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论文关键词：《厨房》 反叛与回归 传统女性文化 现实尴尬
论文论文摘要：枝子从反叛贤妻良母的传统角色到试图重新回归的心路历程，彰显出传统女性文化深远的影响力及其在现实中的困惑与尴尬。枝子的情感追求与失落，昭示了当代女性解构、重构与继承传统文化所面临的多重困境。
二十世纪短短一百年间，中国女性解放运动无论在现实生活中还是文学作品中都演绎得无比壮怀激烈，但一百年相对于漫长的几千年来说毕竟还是太过短暂，几千年的传统文化印记早已自觉或不自觉地深深烙在每一位女性的心里，内化为她们生命存在经验的集体无意识。徐坤《厨房》中枝子从逃离厨房到回归厨房的心路历程和轨迹，形象地喻示了传统女性文化的历史惯性和宿命，更深刻地昭示了传统女性文化的现实困惑与尴尬。
一、传统女性角色的异变与反叛
自远古人类母系氏族被父系氏族所取代以后，伴随着漫长的男权制社会形态和文化形态，中国传统女性文化形成了深刻而丰富的伦理内涵，其中性别位置与角色成为最直白又最重要的文化识别符号。在古代《易经》里是这样说的:“乾道成男，坤道成女;辟户谓之乾，阖户谓之坤;乾，健也，坤，顺也;乾，天也，故称呼父，坤，地也，故称呼母。}}pl通过男女关系天地化对女性位置与角色作了明确的框定，她们的性别角色是理家主内，做一个孝顺贤良的媳妇、妻子与母亲。
然而对于这种男权化语境下的角色定位自古以来一直有诸多女性心存质疑和不甘，所以在传承女性主流文化的历史进程中，始终存在着一种非主流乃至反主流的的声音。时值“五四”新文化运动前后，更有一大批现代女性大胆地冲破伦理或制度的樊笼，从封建家庭和封建婚姻中挣扎着跑出来。而临近二十一世纪新旧更替之时，许多经过改革开放洗礼的知识女性不仅拒绝贤妻良母的传统角色在自身上的延续，而且反过来解构并颠提传统文化对于女性贤妻良母的角色定位。徐坤《厨房》中决然地离家出走的枝子无疑便是这样一位女性。不知是她天性中实现生命价值的欲念使然，抑或是她内心里固有的围城情结作祟，结婚生子后她却又毅然地追求另一种生活而“不甘心做一辈子的灶下脾”。她的反叛并不针对那个笼统的大家庭以及围绕大家庭的伦理制度等，而是普通家庭中一间真实的厨房。“她受够了家里毫无新意的厨房。她受够了厨房里的一切摆设。那些锅碗瓢盆油盐酱醋全都让她咬牙切齿地憎恨。正是厨房里这些日复一日的无聊琐碎磨灭了她的灵性，耗损了她的才情，让她一个名牌大学毕业的女才子身手不得施展。”于是她“义无反顾，抛雏别夫，逃离围城，走了”。
虽然文本没有对枝子的婚后生活作过多的描述和交代，但有一点读者还是可以清晰地从文本中解读出来，枝子的出走并非因为婚姻家庭的不睦与不幸，更多的是一种性别觉醒与反抗。枝子不是中国的娜拉，她的出走不同于易卜生笔下娜拉的出走，娜拉因不愿成为男性的附属品，不愿成为男性的玩偶而决绝地出走。枝子也不是现代的子君，她的出走也不同于鲁迅笔下子君的出走，子君的第一次出走是为了追求婚姻自由，怀着对美好生活的向往而主动离开生她养她的“大家”;第二次出走则是因为他们的爱已经无所附丽，涓生嫌她已成为累赘而被动地离开组建不久的叼、家”。她们的出走带有极其浓重的悲剧意味。
当年鲁迅在深人思索与探究《娜拉走后怎样》的同时，以多数作家所关注的终点作为自己艺术叩问的起点，完成了关乎女性解放问题的不朽之作《伤逝》，如今徐坤的《厨房》又站在了一个更高更新的起点上。枝子的出走已几乎不复存在娜拉们和子君们出走的种种原因，她的婚姻是完全自主自由的，她有丈夫和孩子，她与丈夫“爱与被爱”着。她之所以出走是因为她从女性自身的厨房语言中读出了自己被缚乃至被物化的危险，她不愿一辈子只做个传统意义上的贤妻良母，不甘在简陋的厨房中简单地度过她漫长的一生。枝子的出走有着明确性和模糊性的双重指向，从文化意义上完成了一次传统女性角色的异变与反叛。
二、传统女性心理的诉求与回归
几千年来形成的传统女性文化不仅有着牢固庞大的根系，而且时时彰显出其超强的影响力和渗透力。枝子在割爱逃离厨房，经过岁月风尘的砒砺与磨洗，成为商界里远近闻名的“女强人”之后，其内心不但没有实现自我价值和社会价值后的满足与骄傲，反而对这个以男权文化为中心的名利世界感到一种莫名的厌恶与不安，于是家中宁静而温馨的厨房对她又重新产生了巨大的诱惑力，“在一个个孤夜难眠的时刻，真是不由自主地常要想家，怀念那个遥远的家中厨房，厨房里一团橘黄色的温暖灯光。”
人们常说商场如战场，它会泯灭和湮没人性中许多美好宝贵的东西，它可以把弄潮的男男女女送达到风和日丽的宁静港湾，也可以残酷地把他们抛掷到精神荒芜情感死寂的无垠沙漠。为了事业的成功和自我价值的实现，枝子在艰难的摸爬滚打中几乎把曾经拥有而弥足珍贵的亲情和温情丧失殆尽，她每天所面对和接触的是“名利场上各色各样的人:卑鄙的、醒凝的、委琐的、工于心计的、趋利务实的人……”她越来越觉得每天的酒桌应酬是“那样累，那样食不甘味”，带给她的似乎只有算计和尔虞我诈，还有就是“或明或暗、防不掉也躲不开的性骚扰和准性骚扰”。
好在物欲横流、追逐实利的商业化生存环境并没有完全异化和湮灭枝子的精神本能和情感良知，虽然“早年的一颗多愁善感的心，早就像茧子那样硬厚”，但在她心中某个隐秘的角落里，在她精神和情感的源头里依然存有些许温馨而柔软的东西。“爱上一个人，组成一个家”的原始本能和冲动会时时从她的心底涌起，终于她又实实在在地重新回到了那摆放着锅碗瓢盆油盐酱醋、充满了色香味的厨房，“回来得又是这么主动，这样心甘情愿，这样急躁冒进，毫无顾虑，挺身便进了一个男人的厨房里。”
尽管枝子走进松泽的厨房有着一定的荷尔蒙因素，她看到“男人的身子、手、脚都长长大大的，t恤的短袖裸露出他筋肉结实的小臂，套在牛仔裤里的两条长腿疏懒地横斜，大腿弯的部分绷得很紧，衬出大腿内侧十分饱满，很有力度”，并且她的脸“突然莫名其妙地红了”。但是对枝子的重回厨房显然不能只从如此狭窄的角度作浅层解读，因为如果她仅仅想得到一个男人或者一个男人的所谓爱，“以一个商界女星的身份来说，对她前呼后拥献殷勤的男人总是数不胜数”，她根本不用也不必如此屈尊地到厨房去俯就一个男人。枝子的重回厨房是一种传统意识惯性下的真实的心理诉求，是女性永远无法摆脱的历史宿命。虽然从性格逻辑上来说有点匪夷所思，但却是一种女性文化心理的必然。对厨房的向往是女人的原始天性对真情世界的向往，“厨房是一个女人的出发点和停泊地”，其在女人心里的地位和分量不亚于漂泊游子心中的故乡，在物理空间和精神空间上都是女人最真实的永远的家。因此枝子的重回厨房如同她的出走一样，也有着明确性和模糊性的双重指向，从文化意义上完成了一次传统女性心理的诉求与回归。
三、传统女性文化的现实困惑与尴尬
走出厨房，枝子是一个成功者;重回厨房，枝子是一个失败者。但成功者也好，失败者也罢，她始终挣不脱的是几千年来织就的那张巨大的乳豁的网。《厨房》之所以超越同类作品而备受推崇，就是因为其没有陶醉于女性走出厨房的虚幻胜利，而是以此为起点在更高的层面和更新的时代际遇中审视女性生活和女性命运。透过枝子形象，人们深切地感受到女性的历史宿命和抗争的无奈，更强烈地感受到传统女性文化在现实中的多重困惑与尴尬。
其一是传统女性文化解构者的困惑与尴尬，即反叛的枝子的精神困境。从女性的厨房语言中读出自己被缚乃至被物化危险的枝子，解构并颠覆了传统文化对于女性贤妻良母的角色定位，经过一番刻苦的拼搏摔打之后终于成为事业成功的“女强人”。但此时她却惊恐地发现自己不仅迷失了早年多愁善感的女儿心，甚至在酒桌酬醉和虚与委蛇中几乎要失去作为一个女人真性真情的存在。也就是说在她成为一个“女强人”之后，她离“女人”的本义和本质也渐渐地远了。她可以从精神上完成对女性角色定位的解构与颠覆，却无法解构和转换女性的自然性别和文化性别。她的内心又隐隐地听到了在一代代女性血液中流淌不息的来自远古的呼唤，所以她又试图让自己从“女强人”重新回归到“女人”，情愿让主体化的自我重新回归到客体化的厨房。
多年以来人们一直把女性解放的要义理解为经济解放，鲁迅说“一切女子，倘得不到和男子同等的经济权，我以为所有好名目，就都是空话。>+娜拉和子君的悲剧似乎便是最现成最有力的例证。但是枝子却用另一种话语形式告诉人们，经济权的获得并不能使女性得到彻底的真正的解放。作为一个事业成功的“女强人”，枝子无疑已拥有了无比强大的经济权，但她却深深地陷人了另一种常人难以想象的困惑与尴尬。在解构与颠覆对女性的角色定位之后，枝子的生活方式与传统女性的生活方式之间产生了一种严重的断裂，这种断裂使她的身心无法言说的疲乏和倦怠，使她的精神无所归依的失落和空虚。
这就是反叛的枝子的精神困境，既非源自于反叛的抉择与痛苦，也非源自于反叛的艰难与失败，而是源自于男权化的生存竞争环境对女性介人的有意识骚扰和排挤致使女性潜意识中的传统文化角色被重新唤醒与召回，使事业成功后的枝子又无奈地陷人了传统女性文化意识复归的怪圈。
其二是传统女性文化重构者的困惑与尴尬，即回归的枝子的情感困境。意欲让自己重新从“女强人”回归到“女人”的枝子，试图复归与重构当年被她质疑并解构的传统文化对女性贤妻良母的角色定位。已然不惑的枝子自认为是一枝虽历经风霜却仍然盛开在厨房氮氯香气里的桅子花，所以“在一阵骤然而至的雷阵雨突袭过后”的一个夏天的傍晚走进了一个男人的厨房。爱与欲往往会使女性的智商和年龄同时降低，平时枝子无疑是一位高智商的成熟女人，此刻枝子却成了一个低智商的幼稚女孩。当年枝子从女性的厨房语言中读出被缚的危险而毅然决然地离家出走，如今她却在自己欲回归厨房时试图将另一个男人也缚于“厨房”。尽管在厨房中“女强人”阴影淡退，“女人味”暗香浮动，但枝子的真情骚动和肢体表达却始终得不到松泽的进一步回应，反而让“不怕玩就怕认真”的松泽倒吸一口冷气。其实徨论让松泽伴她共度漫长的一生，就连她刻意经营的这个夜晚他也并不情愿就此度过，“男人一方面惴惴，觉得女人枝子给他的面子太大了;一方面又稍嫌累赘，觉得整夜晚在自己家里吃上一顿饭，太缺乏新意。”所以，那个夜晚枝子可怜地成了“衔笛起舞的印度耍蛇者”耍弄的那条蛇。
如果仅把枝子的失败归因于她错把一位花心而不愿负责的男人当作了自己托付和依靠终身的对象，那就显然没有真正读懂《厨房》的深层涵义。枝子的情感追求与失落并非仅仅源自于人物与人物的性格冲突，更源自于传统文化与现实生活之间不可调和的矛盾。枝子当年在解构并颠覆传统女性贤妻良母角色定位时，把厨房连同爱与家庭都置于一个心理的对立面，所以从她出走的那一刻起就注定了回归厨房得到真爱只能是一种奢望。男人可以兼得事业和家庭，而女人为了拥有一部分就必须以牺牲另一部分作为代价。切莫以为事业成功的枝子在男女关系中已处于强势地位，在新的生存环境中男性及男权往往会变换不同的形式来蹂嗬女性，“新的商业文化语境中的实利性运作对男性精神人性的严重异化致使中国当代女性最大的优患不在于男权的压迫，而在于来自男性的玩弄和欺骗。
不过纵然松泽不是一位不愿被依赖不愿负责任追逐实利的花花公子，在现实社会生活中一个业已功成名就的不惑之年的艺术家娶一个同样年届不惑的“女强人”为妻终究也属于小概率事件。
这就是回归的枝子的情感困境，一个拥有经济权的“女强人”的情感困境。她试图从“女强人”重新回归女人，回归厨房回归家，重构贤妻良母的传统角色，但她的家已然不复存在。枝子只能无奈地面对渴望回家又回不了家的尴尬处境，只能在回家又永远回不到家的漫漫长路上终生流浪。
其三是传统女性文化继承者的困惑与尴尬，即本色的“枝子”的心理困境。这是每一位受过女性解放的大潮冲刷却依然生活在本色中的大多数当代女性的心理两难，是隐藏和隐含于《厨房》故事之外需要读者自己通过想象去体认的更现实的女性生存状态。假如当年枝子虽然读出了自己被缚被物化的危险，却没有毅然地从厨房中出走，而是以本色的形态承袭了贤妻良母的传统角色，那么其困惑与尴尬必然会以另一种形式呈现在读者面前。一方面让这样一位聪颖多才的知识女性在厨房中默默地消耗一生，无疑就是“将人生的有价值的东西毁灭给人看”0，强烈的悲剧性元素定然会凸显出现实生存环境的不合情与不合理;另一方面，既然枝子已读出自己被缚被物化的危险，她的心就会始终蠢蠢欲动，“走与不走”的困惑会伴她一生，她不得不终生忍受身与心相分离的痛苦与煎熬，她的心既已不愿传承贤妻良母的传统角色，她的身就只能处在一种伪造的生活里。
枝子的这种心理困境无疑正是当代女性所面临的反叛与继承传统文化的两难困境。女权主义者所倡导和推进的一次次女性解放运动使许多女性的内心已对传统的角色定位产生强烈的不满和质疑，但在实际生活中她们仍不得不无奈地继续扮演自己不满的角色。表面上看她们也已获得了一定的经济权和政治权，但男权的强势地位决定了其实现自身价值的方式只能是延续贤妻良母的传统角色。正如西蒙·波伏娃所言:“在今日，女人虽不是男人的奴隶，却永远是男人的依赖者。这两种不同性别的人类从来没有平等共享过这个世界;虽然当代女性的处境有了很大改善，政治经济获得独立，但她们仍然受到重重的束缚。
女性真实的心理困境正源于斯。它在一定程度上也折射出现代人类和现代文明所面临的两难境地。一个不知道现代城市文明的人会满足于乡村生活的悠闲与宁静，一个厌倦了现代城市文明的人又会重新向往乡村生活的悠闲与宁静，但一个已然知道现代城市文明却依然生活在乡村的人，必然会向往城市文明和城市生活，因为城市文明和城市生活对任何一个“乡村人”都有着天然的吸引。
这就是本色的“枝子”的心理困境。当然“本色”仅仅指枝子未曾改变的生活和生存状态，而不是指她已然蠢蠢欲动的心绪和心理状态。显然她也不再仅仅是《厨房》中那个名牌大学毕业的女才子，很可能是一个患有严重“城市病”的不幸女人。但是她以及她们的多重心理困境正昭示了中国传统女性文化的现实困惑与尴尬。
[摘要] 企业文化就是“自然约定俗成而非书面的行为和规范”；企业文化较契约制度在激励和约束企业成员上具有比较优势；优秀的企业文化能有效地提高企业的经营绩效。
[关键词] 企业文化 契约制度 比较优势
一、企业文化——企业必然的制度创新
“市场运行要花费成本，通过成立一个组织允许权力（企业主）指导资源配置，可以节省某些成本。”于是在劳动分工、减少偷懒、委托、道德风险、契约市场、信息的不完备性等各种理论的解释中，企业是作为替代市场交易的另外一种组织形式出现。
企业的经理人为了企业的剩余索取权获得而必须要求他发挥最大潜能来管理好企业。这样企业的经理人就必须通过制定一系列的契约合同（或者说是企业正常运行的各种规章制度和约束机制等）来监督企业成员,使得监督成本和监督收益达到有效的统一。企业的监督制度的出现对于企业的运行起着很重要的作用,因为这是维系企业经理人和企业成员之间契约合同关系的有效媒介。
企业的存在和发展与其所处的各种政治、经济、文化、法律环境等密切相关，而且企业的发展历史过程、企业创始人的精神品格等对企业的发展也起着很重要的作用。企业经理人可以利用企业存在的这种独特性（与其他相似企业在文化背景、家族管理、历史背景、企业使命等各种因素比较）制造各种差异化的优势，并把这种差异化优势转化为一种激励信息和刺激信息传输给企业成员。这种信息是一种正面积极的激励信息和刺激信息，可以有效提高企业成员的生产热情、奋斗干劲、团结精神。企业经理人可以很好的把业已存在的各种企业规章制度和激励约束机制转化为企业成员的一种意识形态，有效的作为一种正面积极的激励因素。从交易成本的角度来看，企业文化的出现是企业减低监督和激励成本的必然的制度创新。
企业成员内部存在非正式组织行为。在企业中,强制性的契约和正式的制度首先规范着人们的行动以求获得行动的一致性，但是由于人自身具有“社会性”的人性，使得人在企业生产中又内生出一种自然规则,即非正式组织的文化规则。“非正式组织就是企业成员在共同的工作过程中，由于抱有共同的社会感情而形成的非正式团体,这些团体有自然形成的规范和惯例,其成员必须服从。”（芮明杰,袁安照,1998,p38)上述的正面积极的激励因素以及非正式团体自然形成的规范和惯例就是我们通常认为的企业文化。
二、企业文化较正式制度的比较优势——建设企业文化的缘由
企业的契约制度作为正式的制度设施并以监督机制形式在企业内部运行。契约制度要发挥监督和激励作用，必须先转化为企业成员头脑中的直接意识形态，然后这种直接的意识形态再影响企业成员的具体行为，这是因为人的行为总是直接受到个人意识形态的影响。企业文化则作为“自然约定俗成而非书面的行为和规范”以意识形态直接深刻的影响和规范着企业成员的行为，这是因为企业内部的价值观和经营哲学、禁忌等精神符号在行为层次上都已经转化为一种企业内部共同遵循的规则—一种人际间的默契，而非契约下的行为。它就像原始宗教中的图腾和戒律，深刻的影响其成员的意志和行为。
两种作用模式比较之后，企业文化较契约制度能更有效的影响企业成员的行为。人的行为更多的是受到自己意识形态的指导。企业文化作为企业内部的一种非正式制度,以直接意识形态的途径最为直接有效的激励和约束企业成员。企业的各种规章制度存在,如果没有很有效的转化为企业成员头脑中的意识形态，那充其量只是外在的制度形式,不能有效的产生激励和约束的作用。企业文化一旦形成,企业成员便会以企业经理人的合作伙伴身份完全纳入企业的运作之中,虽然企业成员可能没有剩余索取权的激励。
企业文化也因此比企业内各种规章制度的激励和约束效果更具有优势，这对于提高企业管理效率有着不可替代的作用。
三、洞悉企业文化的本质特征——建设企业文化的关键
1.企业文化的不可复制性。企业文化是扎根于企业内部的内生变量，它始终伴随着企业的发展而缓慢的进化和发展。企业文化作为文化的一种，具有十分稳定的独立性和单一性。
2.企业文化的弥补性。任何完美的契约制度是不可能全面监督和激励企业成员的行为。企业文化则可以有效的弥补这些缺憾。
3.企业文化的制度化。我们可以发现好的文化规则，使之制度化或通过仪式使之强化；我们也可以通过不断的经验检验各种规则，选择更有效的制度,使企业达到一种自发有序的状态。
4.企业文化的原创性。企业文化是企业中群体经验的积累，它常常包括了企业最初领导人或第一批创业成员从自己经验中领悟到东西，并逐渐融入更多成员的理性思考，最终沉淀为组织内共同遵循的原则。
5.企业文化的顽固性。企业文化容易造成一种思维定势，使人们的思想囿于其中，而且丧失了对环境的适应能力和解决问题突发问题的能力。
四、构建企业文化的启示
1.企业管理者必须重视和意识到企业文化对于企业发展的重要性。企业文化内在的比较优势造就了企业外在竞争优势，企业一旦形成了这种差异化的文化，就会演变为企业的核心竞争力，其它的竞争企业是无法复制和模仿的。
2.企业的管理者在企业创立和发展过程中必须挖掘企业的核心价值观，不断的创新和发展固有的企业文化，原创性的总结形成企业独特有差异性的个性文化。
3.企业在建设企业文化的过程中，要把全体企业员工视为建设和创新文化的主力军，做到以人为本，充分的发挥每个员工的能动性和参与性。企业管理者应发挥企业文化建设领导者的角色,敏锐的挖掘企业中好的的非正式制度并使之制度化,加强企业的外部宣传,导入企业cis识别系统,通过不同的管理方式促成企业文化的形成并发挥其重要作用。
摘要“无讼”是
一、传统法律文化中的“无讼”观
（一）“无讼”观的提出
古代社会里，官方追求“无讼”并非排斥解决纠纷的一切手段，只是尽量避免将词讼引入官方的视野。一方面，官府积极引导宗族等社会力量将大量的社会纠纷解决在官府之外，并通过一系列的制度建设阻止当事人讼至衙门；另一方面，对已进入审理程序的民事纠纷持否定态度。笔者认为，对官方的“无讼”观可以从以上两个方面来理解：从形式上看，官方的“无讼”观体现为采用“引导+阻止”的模式避免大量的民事纠纷涌入司法途径；从实质上看，官方的“无讼”观表现为对纠纷本身（而非纠纷承载的案件事实）进行否定性评价。 在官方价值取向的引导和现实生活的压力下，普通百姓形成了不同于官方正统观念的“无讼”观。如前所述，百姓对讼争的轻贱，不取决于诉讼影响自己的德行，而取决于讼争会给自己造成实际利益的损失。笔者认为，民间的“无讼”观也可以从两个方面来理解：从形式上看，百姓在官方的引导下，将大量的纠纷解决在官方之外；从实质上看，百姓对诉讼这种纠纷解决的权威方式持轻贱和蔑视的态度。
这种官方与民间二元化的“无讼”观不仅深刻地影响了古代
无论是中央还是地方，都将信访事件的大量涌现看作是社会不和谐的表现，是社会稳定的隐患。中央将上访率作为考核评价指标，其目的也在于通过基层国家机关的工作，减少信访事件的发生。某地上访率高，则表明该地社会不稳定，地方官员缺乏政绩。在“依法治国，建设社会主义法治国家”的时代背景下，纠纷大量增长不再是地方官员“德行有亏”的表现，但对官员政绩的负面影响则是古今同一的。地方国家机关面对刚性的评价指标，只能千方百计做好息访工作，堵访、截访只是工作手段之一。在社会和谐的理想图景中，这种思维方式将公民的信访行为与社会稳定在一定程度上对立起来。从形式上看，这种做法并未对法院的纠纷解决职能产生直接影响；但从本质上看，国家将纠纷本身作为社会不安定因素加以否定（负面）评价，则与古代官方“无讼”观是完全一致的。正是在这种以政绩为追求目标的“无讼”观的影响下，才会出现政府官员的“刁民论”、全国人大代表关于刑法增设“扰乱信访秩序罪”的惊人建议，以及将拍摄上访照片的网民送进精神病院的极端行为。
四、摒弃“无讼”观念，摆脱信访困境
要解决拓宽信访渠道与堵访截访层出不穷的矛盾现象，应当从正确定位信访入手，将其还原为政治参与和权利救济的法定权利，排除“无讼”观对信访制度的影响，通过维护公民的正当权益实现社会的和谐稳定。
（一）正确定位信访——政治参与的手段与权利救济的方式
我国《宪法》第四十一条从根本法的高度赋予我国公民批评、监督政府的基本权利。信访正是公民通过书信、走访等形式实现政治参与的方式，是公民行使宪法权利的手段。《信访条例》则以行政法规的形式将信访界定为公民向政府提出“建议、意见或者投诉请求”的活动，信访从政治参与的手段演变为提出“投诉请求”的方式，其职能也由一般性的监督向多元化转变，即政治参与、民主监督和权利救济。
其他国家机关（如最高人民法院、最高人民检察院、全国人大常委会等）颁布的信访规范性文件的规定与信访条例具有内在的一致性。如最高人民检察院颁布的《人民检察院信访工作规定》将信访界定为信访人向人民检察院“提出建议、意见或者控告、举报和申诉”的活动；最高人民法院则将立案与信访工作合并窗口办公，将信访视为与起诉并列的“来访、申诉和申请再审”等活动。
由此可见，信访是宪法、法规以及其他规范性法律文件赋予公民的合法权利。公民通过信访渠道向国家机关反映自身受到的“不公正待遇”，没有采取激烈的方式与国家对抗，是行使法定权利的表现，同时也是信任执政党和国家机关的表现。
（二）摒弃“无讼”观，实现维护合法权益与维护社会稳定的“双赢”
1．摒弃“无讼是求”的传统思维，树立信访是信访人正当、合法权利的观念
既然现行法律体系已将信访定位为公民的合法权利，则在实践中各有关机关应当正视这一权利的行使，引导其向健康、有序的方向发展。大禹治水的经验早已告诉我们，对待“信访洪峰”只能采取疏导的方式，“堵”、“截”只能收一时之效但可能酿成更严重的后果。各级国家机关应当摒弃“无讼”的传统思维，“不责人之争，但论其曲直”??，对社会纠纷、社会矛盾本身不做否定评价，将着眼点放在如何更加高效、公正地解决纠纷、化解矛盾上去。
2．维护合法权益与维护社会稳定具有内在的一致性
古人早已指出：“讼也者，世事所必趋也，人情之所断不能免也。传曰饮食必有讼。”??既然纠纷不可避免，在目前司法资源尚不足以解决全部社会纠纷的情况下，盲目、片面地追求“无讼”、“零上访”将是掩耳盗铃之举，不仅起不到促进社会稳定的目的，反而可能导致更大规模不和谐事件的发生。当前社会分配不公、社会保障不力的现象普遍存在，很多当事人提出信访请求确有合理之处。根据于建嵘教授研究的成果，信访中“有道理”和“没有道理”的比例大致为4：1。既然确有道理的信访事项占绝大多数，各级官员没有理由为了自己的“一阵子”对其采取壅塞的态度，而应当依照现行法律法规、规范性法律文件规定的程序的权限，积极有效地采取应对措施。从这个角度来看，机械地将“无讼”（零上访）作为地方官员的考核标准存在较大的不合理性。可怕的不是词讼本身，而是词讼背后的纷争得不到及时、妥善的解决。
当然，肯定信访行为的合法性、及时受理信访请求，并不必然产生妥善解决信访事项的结果。信访的结果如何，与信访制度是否合理、信访机制是否健全有着密切的关系。但是，应当看到，信访机构对公民通过信访维护自身合法权益的行为持肯定的态度，双方易于产生“共情”的效果，本身就有助于化解信访人在其他法律关系中积累的怨气，提高信访人对国家机关的认同感，这对维护社会稳定自然是有积极意义的。根据于建嵘教授赴止访村统计的结果，上访人上访的目的：90.5%是为了“让中央知道情况”，88.5%是为了“给地方政府施加压力”。可见，信访在很大程度上是信访人的一种宣泄的渠道。对其不逃避、不压制，有助于缓解信访人与政府间的对立情绪，对维护社会稳定产生积极作用。
总之，传统的“无讼”观对现行法律秩序有深刻的影响，无论是民众对诉讼的排斥和对信访的青睐，还是国家对信访渠道的畅通以及对社会纠纷大量涌现的恐慌，都是“无讼”思维在当今的表现。维护社会稳定可以通过完善诉讼和信访制度，更有效地解决纠纷来寻找突破口；如果仅仅为了营造“无讼”的假象，不从根本上解决社会矛盾，只能适得其反，并使信访困境无从破解。
摘要：法家思想与文吏制度为汉代酷吏的出现提供了文化基础；特殊的时代背景，尤其是武帝时期的政治诉求为汉代酷吏的兴起提供了历史条件。汉代酷吏的治世风格迥异于后世儒家，与中国传统法律文化的整体特质也不相协调，但杀伐立威却并不总是意味着大肆破坏国家律令，酷吏的表现恰与汉代律令的性质和特征存在紧密联系。汉代酷吏群体的消长、演变，动态地反映了当时社会法律文化的发展变化，呈现了中国正统法律思想形成的进程。
关键词：汉代酷吏；王道；霸道；法律文化
作者简介：李巍涛，男，河北廊坊人，法学博士，北京交通大学人文学院讲师。
酷吏之“酷”本意为“酒味厚”，原与暴虐、残忍没有直接关联，因此不能将“酷吏”简单理解为“残酷暴虐的官吏”。执法严苛以及对法律的特定理解和运用是汉代部分官吏被归于“酷吏”的主要原因，但这往往无关乎其政绩和个人品质。汉代酷吏大量参与当时的立法、执法和司法审判活动，乃当时法律文化的承担与创造主体之一，其盛衰变化与汉代法律文化的发展存在相互印证的关系。尽管汉代酷吏与后世酷吏存在诸多不同，但今人对酷吏笼统一贯的认识已经偏离了司马迁的本意，究其原因，自是儒家思想对传统文化影响过深，汉代酷吏则往往被置于儒家德礼教化标准之下进行评判。本文从国家律令制度、法律文化角度对汉代酷吏进行实证性解读，进而说明儒家思想正统地位的取得并非一蹴而就，而是经过一番厮杀、融和，不断适应社会发展的结果，是政治实践的历史性选择。
一、汉代酷吏的法家底色
先秦及秦法家的思想融汇于其所创设的文吏制度、选官制度、考绩制度等各项制度之中，这些制度均为汉代大体继受，而酷吏作为汉代政治体制内的一分子，大多经由这些制度培养选拔出来“优事理断”，此一过程即其受法家思想熏染的过程。自汉代始，法家式微，甚至不再成其为一个独立的学术流派，但其影响却从未间断，“中国以后的政治，大部分受法家学说支配，因为他们的学说乃从实际政治出来，且与实用”。因此，汉代酷吏与先前法家在对法律的认识、执法方式和手段等方面虽存在差异，但其仍不失为法家文化的传承者，摆脱不了法家底色。
1.以法家思想为渊源
汉代酷吏的法律观念大多受法家思想影响，法家“尊君卑臣、崇上抑下”，“不别贵贱、一断于法”，“立公弃私、明法治吏”等观念均在汉代酷吏身上有所体现，不同之处在于汉代酷吏并无法家人物对法律的价值认同，法家思想对酷吏的影响主要通过制度性训练耳濡目染而成，所以汉代酷吏对法家思想的继受往往有其形而少其实。维护君主的绝对权威是法家学说的一个重要特征，法家尊君注重法律建设、摈弃道德判断，基于相同的政治考量。“西汉的皇帝从高祖到宣帝基本上都采用了法家的路线，他们内心所关切的问题可以说只有‘尊君卑臣，崇上抑下’八个字”，不断推进中央集权成为汉代一以贯之的主导思想，汉代酷吏因之以拱卫中央集权的帝国统治为己任，遵循“以猛服民”的方针，充当君王的鹰犬之任。法家思想中的皇权具有抽象至上、超越个体的意味，是法律权威的源头与保障，而汉代酷吏眼中的皇权则是实在的，其往往直等于法律，正如酷吏杜周言：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令”。法家不别贵贱、一断于法的理念在于废止官贵特权，汉代酷吏亦大多为“不避权贵，勇于执法”之人：郅都“行法不避贵戚”；宁成“其治效郅都”，让“宗室豪桀人人惴恐”；义纵、严延年等也“直法行治，不避权贵”。
汉代酷吏的兴起及峻法的实施有着强烈的维护社会秩序和集权统治的目的性，适用苛法重刑比法家人物有过之而无不及，适用对象往往集中于破坏法制的诸侯、豪强，以及大规模的民变，表现为对法家重法思想继承基础上的修正。法家在明确公、私有别的基础上强调吏治清浊以立公弃私为前提，并将严于治吏的思想贯彻于立法之中，承秦而治的汉代也很重视吏治，崇尚以法律规制臣下，汉代酷吏是治吏手段也是吏治对象。汉代酷吏大多明法任法，其行治以“明法”为基础，又常常领受君命，取得法律上的裁量权与豁免权，至少形式上表现为依
法行治。西汉末年儒生出身的丞相薛宣、朱博皆谓：“吏道以法令为师，可问而知，及能与不能，自有资材，何可学也！”“太守汉吏，奉三尺律令以从事耳。”汉代官吏奉职守法的意识由此可见一斑，大部分汉代酷吏严而少恩的一面则为法家奉公去私、忠于职守思想的表现，他们大多都能做到廉洁奉公，而用法苛暴的酷吏往往会得到君主“一切便宜从事”的支持和授权。
2.与儒道学说相纠葛
“秦汉律是法家的法，隋唐律是儒家的法；中国法律原是这两个法系衔接合成。”瞿同祖也认为秦汉法律为法家系统，并不包含儒家礼的成分在内。但汉代统治者明白一味适用严刑峻法，全面推行酷吏政治必会重蹈亡秦覆辙，所以汉与秦虽然同样用法严苛，但是法家思想与制度的运用大多时候被限制在一个更高层面的价值体系之内，汉代并未像秦一样将法律尤其重法适用于社会的所有领域，而是具有很强的目的性和针对性。秦代“法治”全面至上，汉代“法治”则受到约束，这种“约束”表现为汉初黄老政治包裹着法家思想，而后则嬗变为“霸、王道杂之”的儒法合流，除了武帝朝的短暂勃兴之外，法家思想再也没有取得至高地位。选择“王道”意味着皇权从某种程度上接受礼法的约束，而受到约束的权力更容易接近理性，也正是这种“约束”成为影响中国传统法律文化的重要力量。《史记·礼书》记载“孝文好道家之言”，《儒林列传》又说“孝文本好刑名之言”，岂不矛盾？其实汉初诸帝坶睢黄老是尊，一方面推行“无为”政治，一方面又在相当程度上保存了秦代的严刑苛法，只不过此时法家思想须在道家思想的统摄之下发挥作用。此期法家的治世之术退居次席，隐匿于道家无为的原则之下发挥维系政治机体运转的最基本功能。黄老学说对法家思想的统制使其不再表现为“以力胜”的激烈形式，法律实践层面更多地表现为“约法省刑”，法家制度的运用则更具隐蔽性，也正是通过这种方式使法家思想中适应社会发展的因素得以保留下来。“以道统法”的原则将法家理论融入道家思想之中，表明黄老一面肯定法律在治国中的作用，另一面也认识到法律滋彰的破坏性，因此强调必须将法家的制度模式拘囿于特定的价值体系之内，制定和实施法律时要以“道”为指导，遵循“道”的原则和精神，只有如此才能使法治之术扬长而避短。黄老与法家对法的认识最大的差异乃在于辨识“法”在一国政治中处于何种地位。在法家看来，法的地位是最高的，上至君主都应该遵守法度；而黄老则将法纳入“道”的统制之下，以“无为”来约束法的社会功能，这直接导致汉初酷吏处于潜伏状态。
从秦时“焚书坑儒”，到汉武帝时再次受到重视、尊奉，儒家的复苏很大程度上归因于汉儒接受了法家的君臣观，实现了儒学政治性格的转变与制度化，儒法本体之争在汉代已不存在，原本儒法两家竞争激烈、互不相让的争辩思潮渐趋沉寂。“法家的理论本来只及于治理的方法，未尝及于为政的目的；儒家的理论有为政的目的，而未尝及于方法。两者结合，遂成为帝国政治体制的理论基础。”司马淡在“论六家要旨”中称：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”儒学是“累世不能通其学，当年不能究其礼”，法家则“可以行一时之计，而不可长用”，儒家正好借助法家事功性在政治上取得立竿见影之效，法家亦可借儒家之道德性来弱化“严而少恩”的一面，从而形成“累世行之”的正统思想。
酷吏群体内在的发展变化印证了儒法合流的趋势，西汉酷吏大多逢迎主意以执法，只是将法律视为实现安定、统一等政治目标的最有效手段，所以西汉酷吏大多一味杀伐立威。尽管武帝以“儒术”缘饰律令法术的思想引发了当时“吏多为爪牙用者，依于文学之士”的习气，但彼时的儒学更多的是一种装扮。东汉酷吏受儒家思想影响日深，一方面执法态度更为坚决，出现了为维护法律权威而违抗王命的情况；另一方面则出现考量平民利益以适用法律以及先教后刑的例子，汉法和抽象的皇权意识凝结为国家观念，成为东汉酷吏抗拒强权、严于执法的凭借，此时的酷吏已经是渐趋儒家化的酷吏。具有专业法律技能的文吏逐渐放弃排儒立场，许多继承法家传统的文吏开始学习经学，“有俗材而无雅度者，学知吏事，乱于文吏，观将所知，适时所急，转志易务，昼夜学问，无以羞耻，期于成能名文而已”。一语道破
了东汉儒生改习吏事的原因，法家透过文吏对汉代社会与政治产生了深远的影响，而儒家取得优势地位的过程实际上也要漫长得多。这既是董宣质问光武帝“何以理天下”，且“终不肯俯”的原因，也是儒法合流深层发展的表征，这一文化的选择最终决定性地影响了中国法律传统的走向。当然，法家思想依然在东汉酷吏的法律观念中占据主导地位。
二、汉代酷吏的法制基础
“西汉中期以前特别是在西汉前期，秦代尚法而治的社会风气仍给当时的社会以较大的影响，而且此时儒家的思想学说虽逐渐得到上层统治者的青睐，但在实际政治中儒家学派没有能够也没有能力马上占据国家立法和司法的阵地，因此在社会中‘尚刑名法术之学’的‘文吏’仍在实际上操纵着司法统治大权。”
到东汉初年，“法令，汉家之经，吏议决焉，事定于法，诚为明矣”的观点依然盛行。秦时确立的法律制度随着帝国体制一起被汉代继承下来，这为汉代酷吏的出现提供了制度层面的基础，只不过随着道、法、儒三家思想的激荡、融合，在不同时期有着不同的表现。
1.汉代酷吏兴起的制度保障——文吏制度
按照法家的设计，一国之中“君臣上下贵贱皆从法”，人们应该遵循的传统只有法，即“以法为教”，所赖以解决问题的只有习法之吏，即“以吏为师”，官吏则应该精通法律、熟悉政事、奉公守职、严行法令，这个理想国家的基石即为文吏制度。肇始于秦代的文吏制度是法家思想制度化、程序化的一种表现，包含一系列关于基层官吏培养、选拔、奖惩的制度，也是秦帝国得以运行的基本制度之一。汉高祖入关时宣布“诸吏人皆案堵如故”；汉文帝时，治平为天下第一的吴公曾向李斯求教律令之学，后被任命为廷尉；御史大夫张叔也曾经因研习法家刑名之术而做过太子的顾问；精通申商刑名之学的张恢则隐居教授法家思想制度；张汤、范晔、周纭、阳球等汉代酷吏均好申商之学、韩非之术。《汉官仪》载，东汉辟士四科中第三科即为“明晓法律，足以决疑，能案章覆句，文任御史”。由于明法、断狱受到政府的重视，且有较多的升迁机会，两汉之世习律之风一直很盛，贵文吏之风与汉王朝相始终。东汉“论者多谓儒生不及彼文吏，见文吏利便而儒生陆落，则诋訾儒生以为浅短，称誉文吏谓之深长……儒生有阙，俗共短之；文吏有过，俗不敢訾。归非于儒生，付是于文吏也”。反映了当时贵文吏、轻儒生的社会风气。
文吏制度之所以在汉代得以保留，研习法家治术之所以成为汉代入仕的通道之一，乃是因为文吏已然成为帝国统治不可缺少的官僚群体。早在汉初“尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照旧有的制度，由秦政权残留下来的或者按照这种制度训练出来的官吏管理。”牟宗三曾评说汉代政治：“章则法度，非其所长，又无既成之文化系统可资凭借，其所赖者唯萧何耳，而何之所承者，秦之吏制也。”
文吏制度既为秦代帝国政治的基石，又被视为弊政之一，“秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也”。汉初黄老盛行，帝国官僚体制的存续虽然使文吏制度得以保存，但官僚机器被迫将转速降至最低，尽量减少其承担与发动的事务，以此来缓和对社会的压力。黄老“治道贵清静”的宗旨反对文吏的进取苛察，“言文刻深、欲务声名”，“谍谍利口捷给”的文吏不得不让位于“木诎于文辞”、“言事曾不能出口”的“忠厚长者”，因为“其为治乃能与秦吏相反，年又长大，非唯历事多，其人亲受秦法酷烈之害，必事事思顺民情，与之休息也”。对于以“刀笔筐箧”为能事的文吏来说，当“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民”成为政治愿景，整个社会沉浸于“官不扰民”、“约法省刑”、“轻徭薄赋”时，他们的功能必然会大大受到限制。作为文吏极端化发展的酷吏在此情况下自是同样受到抑制，难以大量出现。儒法两家都具有积极的事功性，它们的融合必会以一方受到较大约束为前提，“德主刑辅”即为儒法合流后二者在治世思想层面的重新定位。为了适应主导思想的变化，官僚的技能和成分也发生了变化，文吏制度随着儒法合流的深化而受到结构性冲击，并最终影响了酷吏的形态。
汉初不重视儒学，以儒生身份参政的官员不多，但随着儒学的复兴，帝国政
府向儒生敞开大门，越来越多的儒生充任政府官员，他们自身的行政素质也发生了显著变化。宣帝时“用吏多选贤良”，贤良之士大量进入政府任职，他们尊奉儒家德治的措施得到实行并深入人心。太学弟子大多“归为郡吏”，成为基层官员，儒生通吏道成为一种客观需要。随着武、宣、元三帝对儒术态度的变化，汉代朝廷中文吏与儒生的势力此消彼长，酷吏与循吏并用，儒生、文吏进一步融合与儒法合流的进程相互印证。儒法两家思想的合流在实践层面上表现为儒生与文吏的融合，而文吏制度作为汉代酷吏产生的制度保障受到如此的冲击势必会遏制酷吏的产生，“吏服雅训，儒通文法，故能宽猛相济，刚柔相克也”，成为儒法合流在官吏政治性格上的表现。 2.汉代酷吏兴起的法律原因——苛法繁多
汉代酷吏之“酷”在法律上更多地表现为“执法深刻”、“牵连竟深”，并非对法制的破坏，所以汉代酷吏的兴起与君主的意志和重典的颁行有着很大的关系。杜周所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令”，即为酷吏思想源自君主意志和国家法令的一个明证。武帝为配合重用酷吏的政策颁行大量苛法，以立法的形式促使官吏不得不“酷”。张汤与赵禹“论定诸律令，作见知，吏传得相监司，用法益刻，盖自此始”。“见知”罪意在严惩缉拿盗贼不力的官员，执行过程中“不知不见，不坐”的情形很少。凡是“吏释罪人，疑以为纵，则急诛之”，深文峻法、严而少恩的官吏反而无人追究，甚至被称为发奸惩顽的能吏，因此大多官吏受风气驱使以至于严酷。武帝时设十三州部刺史，监察二千石长吏和强宗豪右，并明确规定以“六条问事”：“一条，强宗豪右田宅逾制，以强凌弱，以众暴寡；二条，二千石不奉诏书，遵承典制，背公向私，旁诏守利，侵渔百姓，聚敛为奸；三条，二千石不恤疑狱，风厉杀人，怒则任刑，喜则淫赏，烦扰刻暴，剥截黎元，为百姓所疾，山崩石裂，妖祥讹言；四条，二千石选署不平，苟阿所爱，蔽贤宠顽；五条，二千石子弟恃怙荣势，请托所监；六条，二千石违公下比，阿附豪强，通行货赂，割损正令也。”严于执行此法的刺史都称得上酷吏。
此外，汉代虽沿用秦以来“纵囚与同罪”的原则，但武帝时扩大了“纵囚”的适用范围，往往把执法平允者指斥为“故纵”，甚至通过重判所纵之囚来加重“纵囚’’之吏的罪过，形成“缓深故之罪，急纵出之诛”。“上下相驱，以刻为明，深者获公名，平者多后患”的局面。前有利禄相诱，后以废免杀头相督责，酷吏行重法已成为保全官位乃至身家性命的自安之道，以致“自温舒等以恶为治，而郡守、都尉、诸侯二千石欲为治者，其治大抵尽仿温舒，而吏民益轻犯法，盗贼滋起”。
“法令之繁，自武帝始也”，随着苛法的颁行，酷吏已经从少数个体通过抽象立法泛化为一个群体，而酷吏的积极意义也开始转化为造成社会不安定的因素。武帝立法不仅扩大了官员的责任范围，而且也通过“通行饮食”罪扩大了对盗贼株连的范围，即凡为贼盗通风报信、充当向导、供给饮食者，皆须处以严刑。史载武帝时“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法。酷吏击断，奸轨不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令。……律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事”。“律令百有余篇，文章繁，罪名重，郡国用之疑惑，或浅或深，自吏明习者不知所处，而况愚民乎！律令尘蠹于栈阁，吏不能遍睹，而况于愚民乎！”“见知故纵、监临部主之法”催促官员严格执法、深刻执法，意在杜绝“民大富则不可以禄使；大强则不可以罚威”的局面，避免中央集权统治受到威胁。
汉代酷吏之“酷”建立在精通国家律令的基础上：严延年“少学法律丞相府，归为郡吏……巧为狱文，善史书，所欲诛杀，奏成于手，中主簿亲近史不得闻知。奏可论死，奄忽如神。”“奏成于手”、“奏可论死”都反映了严延年精通律令、善为谳辞的一面。张汤、杜周之属则不仅因为明习律令，承办皇帝诏狱，而且积极参与立法、释法活动，可以说是酷法造就了酷吏大兴的局面。而酷吏之为“酷”无须以破坏法制为前提，此种“恶法亦法”的状况源于传统法律的“人治”本质，务在追求专制统治的巩固。汉代酷吏之“酷”反映了汉代律令之“酷”，而律令之“酷”又带有强烈的针对性和时代性，其指向大多为宗室豪强，至于小民的作奸犯科往往不会纳入酷吏管辖的范围。
三、汉代酷吏的人治之维
文吏制度为秦汉培养了在性
上别无二致的基层官僚，不同之处在于“以法为教，以吏为师”的秦制始终将文吏的活动囊括于律令之内，甚至君主亦遵法守法；汉代法家思想制度受到拘囿与限制，当特定政治目标的实现与社会突发事件的处理无法令可资遵循时，自然需要作为皇权人格化的酷吏的出现，因此汉代酷吏实为传统法律文化人治之维与文吏极端化发展的产物。
1.皇权的人格化
汉初为数不多的部分酷吏均出身郎官，为皇帝近臣，对皇帝的治世思想与政治目的心领神会。身为郎官的酷吏被委派到地方担任长吏、令守，可视之为皇权对地方政治的直接渗透，汉代酷吏也成为君主有针对性地适用重法，实现特定政治目标的得力工具。吕后曾经积极剪灭汉初封立的异姓王和开国功臣，酷吏侯封“刻轹宗窒，侵辱功臣”，成为她一系列政治举措的执行者。景帝欲废弃太子、诛杀外戚，不得不让酷吏郅都代替卫绾完成任务，因为卫绾乃宽厚长者，他的“不忍”很难实现景帝的政治目的。汉代酷吏因大多出身底层小吏，这使得他们很少陷于派系之争，从而“治敢行，少蕴藉”，因此宗室贵族聚居的京畿地区，以及经济发达、富人多出的关东地区成为他们经常任职的地方。统治阶层对酷吏的功能、利害有足够的认识，表达了一种将酷吏政策限制于特定地区，适用于特定犯罪类型的用意。“济南?氏，宗人三百余家，豪猾，二干石莫能制，于是景帝乃拜都为济南太守”；“长安左右宗室多暴犯法，于是上召宁成为中尉”；义纵“迁为长陵及长安令，直法行治，不避贵戚，上以为能，迁为河内都尉”；尹齐“所斩伐不避贵戚。迁为关内都尉，声甚于宁成。上以为能，迁为中尉”；尹赏“以三辅高第选守长安令，得一切便宜从事”；董宣“特征为洛阳令，搏击豪强，莫不震栗。京师号为‘卧虎’”；周纡“征拜洛阳令”
此外南阳、北海、蜀郡等也是豪右屯聚之地，因此酷吏常往任之。在罪名管辖上，酷吏以治理谋反罪、叛乱罪等威胁中央集权的重大政治犯罪和刑事犯罪为主，犯罪主体均为诸侯、宗室、豪强和组织武装反抗的民众。反观张汤“所治即豪，必舞文巧诋；即下户赢弱，时口言，虽文致法，上财察”；严延年“其治务在摧折豪强，扶助贫弱。贫弱虽陷法，曲文以出之；其豪杰侵小民者，以文内之。”一宽一猛之间，酷吏之“酷”的指向立现。民间广为流传的“颍水清，灌氏宁；颍水浊，灌氏族”，“宁负二千石，无负豪大家”之类的童谣足以证明权贵、豪强对封建法制和社会秩序的破坏程度，因此终汉之世，酷吏始终是中央政权与地方势力斗争的重要手段。“皇权的直接干预地方社会秩序，既见之于皇权人格化的‘酷吏’，又见之于制度化的部刺史制。”而代表皇权被派驻地方的刺史又往往以酷吏充任，因此汉代酷吏以忠公自负，以能治善理为号，实为遵守从律令条文中渗透出来的君主意志，从赵禹、张汤到尹赏、王温舒都被武帝称赞为“能吏”。 2.文吏的极端化
文吏经由专门训练而具备基本的司法行政技能，擅理政事、遵循法度，并依照能力、功绩和年劳任职升迁，乃职业化的官僚。作为法家“法治”理念的产物，他们务在奉法行事、公平循良，足以用其所学来解决日常社会政治生活中面对的问题。但是当社会状况超出制度设计者的预期，一些新的社会问题令普通文吏无所遵循、无以为济时，突破就在所难免，酷吏即为文吏突破的一种出路。赵禹、张汤、杜周、尹齐等汉代酷吏大都出身文吏，而进身文吏的前提条件即为“无害”、“公廉”。张汤、减宣、杜周等被称为“无害”，郅都、赵禹、尹齐等则被称为“公廉”、“廉平”，司马迁也直言汉代酷吏“虽残酷，斯称其位矣”，大多酷吏身上体现了文吏奉法谨循的品质。郅都“问遗无所受，请寄无所听”，不受贿赂，不听请托，常说：“已倍（背）亲而仕，身故当奉职死节官下，终不顾妻、子矣”，乃典型的奉公守职的文吏做派。赵禹则“廉倨”，不仅不接受贿赂，还拒人于千里之外，十分傲慢，“为吏以来，舍无食客”、“公卿相造请，禹终不行报谢，务在绝知友宾客之请，孤立行一意而已”。其“傲慢”乃是因为奉公，杜绝“知友宾客”请托，与荀子眼中“出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党”的秦国文吏非常相像。
但文吏所表征的仅为一种正常的社会秩序，酷吏则是社会矛盾加剧的产物，这些矛盾通常表现为统治集团内部的倾轧、地方豪强破坏法度、规模较大的民变，大都可能威胁
皇权的稳固和社会的安定，并非一般文吏采用常规手段所能解决。汉代酷吏治世以深竞叛逆、不避宗室、摧折豪强、镇压平民暴乱为多，很少涉及一般刑民事案件，处理事项的特殊性决定了仅遵循常法往往不能实现目的，因此酷吏治世严而少恩，以杀伐立威，实为“法治”与“人治”传统冲突的结果。文吏循法行事，发挥法律正常的威慑效力，仅给社会造成一般的压力气氛；而酷吏则以重法、“文深”处理事端，是法家重刑思想的一种实践，意在形成一种恐怖气氛，不同于法家传统的是当酷吏认为常法不足用时会超出常法的范畴行罚。
酷吏之所以敢于如此，一方面因为处理突发危急事件，君主会以一切“便宜从事”的口谕把自由裁量的权力授予酷吏；另一方面则因为汉代“失刑”罪轻，“纵囚”罪重，即使以“残贼”罪失刑免官也还有可能重新被委任官职。汉成帝时酷吏尹赏做江夏太守，“捕格江贼及所诛吏民甚多，坐残贼免”。当“南山群盗起”时，又被任命为“右辅都尉，迁执金吾，督大奸猾”。其临终时告诫诸子说：“丈夫为吏，正坐残贼免，追思其功效，则复进用矣。一坐软弱不胜任免，终身废弃无有赦时，其羞辱甚于贪污坐臧。慎毋然！”
由此可见，酷吏用“酷”的利益驱动还在于朝廷施政的方针和法令导向作用，出身文吏的酷吏无不通晓法令，孰轻孰重，他们自是心中了然。职业化的训练使得制度标准覆盖了文吏的性格特征，他们表现出来的素质、操守、行治方式大多比较接近，而酷吏的极端化则决定了他们往往张显个性，自身品德素养多样化，“其廉者足以为仪表，其污者足以为戒”。韩非曾经这样来描述他心目中的治国之才：“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。智术之士明察，听用，且烛重人之阴情；能法之直到劲直，听用，矫重人之奸行。”依此标准，汉代酷吏既有“智术之士”、“能法之士”强毅劲直、案法治官的一面，也有“重人”亏法利私，甚至无令擅为的一面，所以汉代酷吏深受法家思想影响，同时又只是法家思想“片面”而深刻的实践者，是文吏顺应时代需要极端化发展的结果。
四、汉代酷吏的时代特征
黄老政治为汉初社会的恢复做出了贡献，但当社会元气渐复，潜在的各种矛盾、冲突随之以激烈的形式表现出来时，清静无为的黄老便不足以应付时变。思想层面的嬗变反映了社会生活的剧烈变化，“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有士公卿大夫以下争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度”。休养生息70年之后，宗室贵族势力兴起，“多暴犯法”，“右内史界部中多贵人宗室，难治，非素重臣弗能任之”。地方豪强则往往利用经济、政治或宗族的势力在地方上横行霸道，违法乱制，甚至与官府分庭抗礼，也成为一股与中央集权背道而驰的离心力量。《盐铁论·刺权》载：“自利害之设，三业之起，贵人之家云行于途，毂击于道，攘公法，申私利，跨山泽，擅官市，非特巨海鱼盐也。”
在汉初“无为而治”的大环境下，吏治也日趋败坏，景帝时已发展到“吏以货赂为市，渔夺百姓，侵牟万民”的程度，甚至有以杀人为职业的组织与官吏相勾结：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令、尹，终不能破攘断绝。”。
如何压制诸侯宗室和地方豪强的乖张，如何整饬吏治成为当时君主必须解决的重大社会问题。思想领域，黄老学说悄然退去，儒家思想却陷于“缘饰”的地位，显得“软弱无力”，短时间内难以成为主导社会发展的力量，新秩序无以为继。包括法家思想在内的各家思想所受束缚骤然减少，凭借帝国体制需要而保留下来的文吏群体最先对“拯救时弊”、“顺应世变”做出回应，自汉初就占据着各级政府职务的文吏从蛰伏的状态中活跃起来，他们来自法家的原色调又开始显现出来。汉初的“忠厚长者”此时不得不让位于能吏，而酷吏便是司法按狱、奉旨治世的能吏典型。“民倍（背）本多巧，奸轨弄法，善人不能化，唯一切严削为能齐之。”景帝时“济南酮氏，宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制，于是乃拜都为济南太守。至则族灭?氏首恶，余皆股栗。居岁余，郡中不
拾遗。”通过“族灭首恶”的刑罚手段实现了从二千石“莫能治”到“郡中不拾遗”的变化，不得不说酷吏政治是一项有效的拯救时弊的措施。汉武帝凭借汉初积累的雄厚国力和个人的雄才大略，意欲解决当时社会所面临的诸多弊端，在政治、经济、军事、甚至文化事业上有一番宏大作为，于是“庞大的专制官僚机器重新加快了运转，并在武帝之朝达到了顶点”，武帝时期的酷吏也因此构成汉代酷吏的主体。武帝时期地方诸侯的实力虽远逊于“七国之乱”前各诸侯国，但他们仍然是中央集权统治的潜在威胁。淮南、衡山王密谋叛乱未遂，武帝令张汤案查反狱，结果由此牵连列侯、二千石高官及贵族达数千人，皆被处以重刑。更多的诸侯国虽不至谋反，却想方设法摆脱中央政权控制，败坏法制：“胶西小国，而所杀伤二千石甚众”，“彭祖立六十余年，相二千石无能满二岁，辄以罪去，大者死，小者刑，以故二千石莫敢治，而赵王擅权”；“彭离骄悍，无人君礼，昏暮私与其奴、亡命少年数十人行剽杀人，取财物以为好。所发觉者百余人，国皆知之，莫敢夜行。” 因此，汉代酷吏的兴起是社会治安恶化的表征，也是帝国政治通过依法治吏对社会变迁的一种回应，诚如司马迁所言：“当是之时，吏治若救火扬沸，非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！”精通律令的酷吏往往执法严苛，将法律视为规制社会的力量，认为刑罚为恢复社会秩序的最有效手段。他们不像循吏主张用道德教化来治理民众，循吏的宽柔政策对普通小民或许奏效，但当地方豪强或者宗室权贵破坏法纪时，就不得不重用“武健严酷”、“杀伐立威”的酷吏。
汉代酷吏是法家思想的实践者，但时代背景要求他们对法家思想做出调整，这种调整即表现为汉代酷吏对文吏的突破，成为文吏极端化发展的一种类型。武帝晚年曾言：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法，不出师征伐，天下不安，为此者，不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹。”又有用法深刻者诟病太子“仁孝不能武”，武帝则曰“正欲其守成”。统治阶层思想的转变决定了酷吏政治消退的同时也预示了儒学的复兴，在时代任务大体完成之后，治世政策开始从“宽猛相济”的一端慢慢滑向另一端。
结语
“和谐”往往被视为中国传统文化的基调，而汉代酷吏的存在却似乎是一个变音，但笔者认为“和谐”最大的特征不是结果的有序性，而是在承认各种矛盾处于不断激荡、调和之中的前提下，运用有效的规则制度长久地实现和维持有序性的过程，矛盾的多样性与变动性决定了规则运用的灵活性。汉代酷吏的存在深受法律传统和时代背景的影响：当国家平稳，以黄老或者儒家学说足以统摄各种社会矛盾时，酷吏自然少有；当社会危机四伏，法家思想占据上风时，酷吏必然大兴。其存在仍不出“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”的治世传统，汉代酷吏则为“宽猛相济”中猛烈一端的体现。汉代酷吏大多遵循、重视法律，不仅张汤、赵禹“其治尚宽，辅法而行”，即使酷吏之恶者如王温舒，在执行刑罚之前也会依法“上书请”，征得廷尉及君主的同意；当春天到来的时候，碍于秋冬行刑制度，他也只能顿足叹息：“嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣！”。大量汉简证明“法令是秦、汉行政的重要依据。”因此，汉代酷吏之谓“酷”并非全因他们对法律的破坏，而更多地是指其用法深刻，其所悖逆的不是封建法制，而是后世儒家正统的治世手段和价值观念。
汉代以降，随着儒法合流的不断深入，价值观念的不断更新，社会整体对法律的重视程度逐渐下降。三国时卫觊称：“九章之律，自古所传，断定刑罪，其意微妙，百里长吏，皆宜知律。刑法者，国家之所贵重，而私议之所轻贱；狱吏者，百姓之所悬命，而选用之所卑下，王政之弊未必不由此也。”“以法为教，以吏为师”的局面随着儒学地位的不断提升而成为过去，原本以是否“明法律令”来判断良吏、恶吏的标准也渐为是否精通儒家经典所代替，这在中国法律学上是一种倒退，但又是中国传统法律文化诸多因素经过博弈之后的一个必然走向。
论文 关键词：爱情主题 传统文化 认识价值
论文摘要：金庸小说的爱情主题蕴涵着丰厚的文化内涵。它反映了作者心目中的爱情观，也折射出传统文化孕育下的“集体无意识”及 现代 人的情感困惑与矛盾境况，从而具有重要的认识价值。
从唐宋到清代的侠义小说中，侠客多被描述成“无情”、“无欲”的“铁面英雄”。这种江湖文化的既定规则，是建立在兄弟情谊基础上的一种流动状态的文化。它担心:女性的魅力会威胁兄弟之间的情义，爱情的力量会让江湖人物回归常态生活。所以，对女性的贬低、对爱情的排斥，是江湖文化为自己设置的保护层，也是
第二“最感人的爱情”。以胡逸之对陈圆圆、程灵素对胡斐、仪琳对令狐冲、小昭对张无忌等为代表。程灵素为了救胡斐的性命，不惜用嘴吸出毒素、牺牲自己的生命;仪琳虽然痴恋着令狐冲，却并不强求与之结合，只是虔诚地祈求菩萨保佑令狐冲一生快乐逍遥;小昭一片芳心全在张无忌身上、不慕名利权势，只要能在张无忌身边做一个“丫头”就心满意足了……。这些感人的爱情只求奉献、不求回报，正如“百胜刀王夕，胡逸之所说的那样:“你喜欢一个女子，那是要让她心里高兴，为的是她，不是为你自己。”
第三“最可怕的爱情”。以李莫愁对陆展元、李秋水、天山童姥对逍遥子、梅芳姑对石清、何红药对夏雪宜等为代表。这些女性原本温柔美丽，由于得不到想要的爱情或被心上人抛弃，以致心理变态、乱施报复，成为可怕的疯魔。这类女性形象在古典文学中是不多见的，因为
论文 关键词：《灶神之妻》 文化冲突融合 母女关系 东方主义
论文摘要:谭恩美在《灶神之妻》中从一个华裔美国女作家的特殊视角探讨移民美国的母亲和美国出生的女儿之间从冲突到相互尊重和融合的心路历程。同时也剖析了谭恩美的情节安排迎合了东方主义的阅读喜好。表达了作家在中美两种异质文化冲突和隔阂中，寻找多元文化共同 发展 的美好愿望。
正如西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》序言中所说的:“我还要从女人的观点去描述女人所应当生活的那个世界。这样我们便可以在她们渴望取得人类一员的身份、努力挣脱今天仍指定给他们的领域时，正视她们前进道路上的重重困难。”谭恩美就是这样一位从中美两国文化冲突和隔阂缝隙中看到女性的挣扎和母女从隔阂到融合的著名的美籍华裔作家。她继1959年出版的《喜福会》获得美国主流社会和大众读者的欢迎后，又于1991年推出了第二部小说《灶神之妻》。在这两部畅销的小说中，谭恩美以自己第一代华人移民后代的特殊身份，将在大陆有着坎坷经历的
二、母女间的文化冲突和隔膜
“母爱女孝是父子伦理的变体，是传统文化中儒家家庭伦理最重要的属性之一。华裔作家也擅长通过母爱女孝伦理的体认来反思传统文化是如何塑造
《灶神之妻》中除了描写东西方两者之间的伦理价值观有着冲突以外，血缘至亲的母女也在两种文化的熔炉中相互不理解。在
论文 关键词:马尔克斯 《巨翅老人》 文化批判 文化重生
论文摘要:马尔克斯的小说似乎总是少不了对恶劣的环境，病残的人们，怪诞的现象的描写，因此呈现在读者眼中的世界是贫穷落后，愚昧歼变，因循守旧，与世隔离的—这实际上是拉丁美洲的缩影。在《巨翅老人》中，作者在用魔幻现实主义的表现手法揭示拉美贫穷落后的同时，流落出作家的忧虑和强烈的社会责任感，也渗透着文化批判的意识和寻求文化重生的理想和愿望。
马尔克斯的小说《巨翅老人》一开始便展现了这样的世界:连续下了三天的大雨、许许多多被打死的螃蟹、发烧的婴儿、死螃蟹带来的瘟疫、水汪汪的庭院、连成一片的苍天和大海、变成烂泥塘的海滩，暗淡的天光……作者对 自然 环境的极力渲染，意在将一个本真的、原生态的世界呈现在我们眼前。这里的人们过着与世隔绝的近乎原始的生活，巨翅老人的出现打破了他们平静的生活。好奇的人们任凭愚昧的头脑对老人做出种种异想天开的推测和判断，贪婪的人利用大家对巨翅老人的好奇收取围观费而大发横财，缺乏同情心的人们用最不人道的手段对巨翅老人进行挑衅。人们冷漠的态度和不友善的举动，令巨翅老人遭受了巨大的痛苦和折磨。杂耍班蜘蛛女孩离奇的身世分散了人们对巨翅者人的注意力，人们似乎又恢复到生活的常规，巨翅老人成了人们生活中被忽视的对象。饱受风吹雨打的巨翅老人在寒冷的冬日里几乎奄奄一息。巨翅老人不再是人们的生活中的障碍物，人们生活恢复了孤寂，喧闹的世界恢复了平静挣扎，巨翅老人却出人意料的在春天温暖的阳光中起死回生，于是他一次又一次地振动着翅膀，飞回属于他的世界。
一、《巨翅老人》中的文化批判意识
巨翅老人并没有被他意外来到之处的人们接受，原因仅仅在于其奇特的长相和无法交流的语言。人们怀着戒备的心理看待老人，不管他多么的残弱，不管他多么的友善和忍耐，一切都无济于事，老人被永远隔离在当地人认同的生活世界之外。虽然老人的到来为那些贪婪的人带来钱财上的富足，但并没有给那个世界和那个世界中的人们以任何的改变。尽管人们寄希望于老人的到来能治愈病中的小孩，但小孩不治而愈;尽管老人奄奄一息时，有人仁慈的将其裹起来，却依旧束手无策，老人依靠自然 规律 的变化起死回生。这些看似诡异的现象背后意味着人和人的冲突以及由此引发的人们各自代表的文化与文化之间的冲突。在小说中，巨翅老人可以作为一种文化的象征，而巨翅老人所到之处的人们则象征另一种文化。那么小说的主旨是否意味着不同文化之间注定不能水火交融，而只能格格不人?文化的宿命注定无法打破呢?
众所周知，不同地区的人们由于生活环境，社会结构等众多因素的缘故，其文化不可避免地呈现出各自的特色。正是因为文化的差异，所以当一种文化接触到另一种文化的时候，才会发生冲突和摩擦。当一种文化约定俗地成为人们生活中的一种习惯之后，便会对另一种文化产生本能的排斥抗拒。例如小说《巨翅老人》中描写的那个世界的人们，他们对陌生人始终保持着戒备心态，即使是老态龙钟、温和的没有攻击性的老人也不愿去同情，不愿去了解。他们把老人看成是异己，是他们生活中的障碍物，希望他消失。谁都不愿意因为陌生人的出现而改变了原来的生活秩序，颠覆他们赖以生存的社会和文化。巨翅老人因落难来到陌生的环境，虽然他始终表现出谦和的态度和巨大的忍耐力，依旧离开了那里，回到属于他的世界。老子曾提倡的“小国寡民，老死不相往来”的理想社会，是社会文明极度低下的状况里维护各自生态环境不被侵犯的有效途经。然而文明的 发展 不可能永远停留在低级的老死不相往来的层面上， 历史 发展的足迹给我们以启发，仅仅寄希望于地理环境上的与世隔绝来阻隔文化的冲撞是多么的幼稚。先进的文化终究会以侵略的形式完全取代落后的文化，如何在保留自己的生存空间，维护自身的文化的前提下吸收其他文化，打破文化宿命是大多数人都面临的问题。
在对待外来文化上存在着两种极端的态度:无条件的接受或排斥。《巨翅老人》里的人们采取了完全排斥的态度。但不是每一次外来文化都会以温和的面孔出现，当外来文化以侵略性的嘴脸出现时，带来的后果将是毁灭性的。《巨翅老人》中那个世界的人们在不久的将来会遭受外来文化的冲击而完全沦丧，这也许只是时间的问题。在马尔克斯的小说里对外来文化欣然接受依旧导致灭亡的例证比比皆是，借用《百年孤独》简单说明。《百年孤独》里的小镇也是个被文明遗忘的角落，人们在与世隔绝里繁衍生息。吉普赛人的出现给小镇带来了文明，这种文明是有益的，小镇的人们狂热的接受却未给小镇带来很大的改变。独立共和时期，内战、政变这些看似文明世界的 政治 运动也没能使小镇摆脱蒙昧癫狂的状态。最后，美国的香蕉公司给小镇带来 经济 上空前的繁荣，同时也把小镇卷人文明的肮脏之中。宁静纯朴的生活被打破，道德沦丧，意识茫然，小镇跌人痛苦的深渊，彻底消失在一阵咫风中。显然，保守的文化观念或是纯粹的附庸都会宣告破产。
二、《巨翅老人》与文化重生
从“巨翅老人”的文化象征性意义中，我们应该如何对待异己文化呢?首先，要坚守传统的文化。每个人，每个民族最珍贵的往往是失落的东西，传统文化像命根子一般可亲可贵。无论外界的文明有多么的绚目，多么的精彩，传统文化的积淀会使我们不至于迷失自我，不会急功近利地追求异己的文明而走向文明的深渊，沦丧为文明的奴隶。存在先于生存，也就是说，首先要有身份的标示并得到认同才可以谈论生存。那么旧的文化根基就是我们的身份标示，它使我们区别于他者而生存。没有旧的根基， 现代 文明根本无法适从。没有文化根基的民族即便能够接受外来的文化，即使外来文化能给它带来辉煌，也一定是昙花一现，因为不同文化之间的相互接受不是一毗而就的，如果只是简单地进行文化的嫁接，其结果必然是拔苗助长。在80年代，
论文 关键词：佟希仁 儿童文学 满族 生态文化
论文摘要：佟希仁是我国著名儿童文学作家，他一直勤勤恳恳、笔耕不辍。在半个多世纪的文学生涯中为儿童创作了数量颇丰的各类文学作品佟希仁先生作为一位满族作家．在他的儿童文学创作中经常不经意间流露出一种特别的民族情愫；另外，在其作品中，他总是会从儿童的视角出发，去观照小朋友们所熟悉和喜爱的大 自然 ．因此自然生态与环境也构成了他许多作品的主体框架。
生态文学是近年来文艺界新兴的一个重要范畴，它“试图探讨文学 艺术 与整个地球生态系统的关系，进而运用 现代 生态学的观点来审视文学艺术。”这虽是一个文学与生态学之间双向交流的过程，但其终极目的仍然是指向生态的，即以文学作为表现手段来指出在自然生态 发展 中所面临的问题或给予解决现存问题的方法。这样的文学样式会为当下生活中出现的一味注重社会 经济 生活的快速发展，而不关心由此衍生出的包括生态环境在内的诸多问题的总体趋势敲响了警钟。俘希仁先生作为有半个多世纪创作经验的老作家，他以对生活敏锐的洞察力深刻地契人了现实社会中所存在的这一问题，因此在他的儿童文学创作中，便会有意的为儿童描摹大自然的绮丽与绚烂，使儿童能够从小做起、从自己做起去贴近大自然、爱护大自然。
1书写体验:儿童视角下的自然生态与环境
我们今天所处的是一个社会、经济、生活等各个方面都飞速发展的时代。然而在这些眼前的既得利益满足了人们的一些基本的日常需求之后，人们日益注意到过度追求发展而导致的种种弊端:环境污染、物种灭绝、资源匾乏，等等。面对这样的问题，人类也开始寻求各种各样的解决途径。在文学领域中大量以体现“对人类中心主义批判和人与自然和谐理想的构建”为目标的作品便应运而生。作为儿童文学作家的俘希仁先生当然也意识到这一点，为此他在为儿童创作的诗歌、散文中很多都与自然环境相关，同时也不遗余力地为儿童展现大自然的无穷魅力，希望孩子们能从小就熟悉自然，与自然产生出一种亲切感，进而能使孩子从自我做起，热爱大自然、保护生态环境，让环保意识在儿童的心灵中扎根。但在终希仁先生的作品中，他所要表现的中心内容并不是以说教的形式出现在孩子面前，因为他有着数十年与学生打交道的经验，他深知如果是对孩子以一种说教的形式去灌输，结果往往是适得其反。
基于对孩子的了解和文学家的敏感，伶希仁先生在创作中往往是以一种儿童的视角切人对自然的描写。这种从儿童自身视角为出发点的描写方法使儿童更为真实地看到了自然的原貌，也更能使儿童真切地感受到大自然的美好与绚丽。在散文诗《梨花满枝头》中，就有这样一段描写:
我从梨园中悄悄走过，那芬芳雪白的花辫儿，落满了我的头顶，落满了我的肩膀，也铺满了山间的条条小径。它们洁白清香，它们沁人肺腑，使人郁闷了一冬的心情，感到分外的爽朗分外的舒畅，眼睛顿时明亮了许多，兴奋得好似浑身也有了力气。
在这里作者为我们展现了一幅生动的初春梨园图，在对梨花的特点以及梨园的环境的描绘中动用了视觉、触觉、嗅觉等多种感官，这便使得小读者在阅读中会有一种身临其境的真实感，仿佛置身于当时的境界之中。这种以对自然界的自我体验为核心的书写，能够贴近儿童的生活和心理等方面的特点。因为孩子在阅读的过程中，总是会把自己置于首要位置，希望自己能够进入作品中所表现的美妙世界。终希仁先生从教多年，经常与孩子们接触，因而能很熟悉儿童的这种心理，所以他在创作中会以儿童作为根本出发点。他希望儿童都会在对其作品的阅读中，获得一种极其真切的亲身体验，因为只有这样，才更足以唤起儿童对自然生态环境的好感，以达成让孩子成为在当今时代中爱护环境、促使生态平衡的倡导者和实施者的目的。正如有的论者所提及的那样“传导自然之美，树立具有审美价值的自然万象，便成为伶希仁儿童文学作品的主旨之一。”伶希仁先生将具有高度美学价值和意义的大自然当作他作品的核心部分，通过描写四季的更迭与各个季节不同的特色，展示各种自然现象的瑰丽，描绘生活在其中的种类繁多的动植物生长的欣欣向荣，等，为小读者呈现出人与自然之间和谐相处所能达到的美感境界。
终希仁先生执着于生态自然的另一个重要因素是他的民族身份。他出身于满族正蓝旗，是不折不扣的八旗子弟。满族作为我国最古老的民族之一，发源于东北的白山黑水间，广裹的黑土大平原滋养了勤劳勇敢的满族先民。满族人长期在这相对严酷的环境中战天斗地，与兽类为伴，逐水草而居，以达到与大自然和谐共生。对自然环境的尊崇与景仰已经深深刻人每一个满族子孙的心底。同时，东北地区“所有的自然环境特性与社会环境特性构成了满族生存的具体环境”。因此在十分关注自然环境的同时，终希仁先生也很注重对于自己所属的满族人们的生活状态以及民俗风格的表现，从而使儿童对于满族这一少数族群能够有更深的了解。
2民族情傣:对满族的风俗及生活的展现
俘希仁作为满族作家，他深刻的体会到由于清代满族统治者强烈的汉化趋向，使如今的满族文化已经在某种程度上遭到了汉族的同化而逐渐丧失了其本身固有的文化特色。因此终希仁先生希望由文学作品来找回这即将逝去的宝贵财富。尤其是在儿童文学中，使儿童通过阅读作品先对有关民族的各种内容产生认同，这无疑是一个重要的可行途径。在这样的目标下，伶希仁在文学创作中便经常用美丽的满族神话故事作为蓝本去 发展 成童话，同时也更多的去选取能够体现出满族人民“特殊的民族审美意识、包括它的民族心理、民族气质、民族愿望和理想，以及民族生活和风俗的表现等方面。”的在日常生活中大人乃至儿童都很熟悉的题材进行创作。我们以散文《放鹰》为例，文章开宗明义，点出了放鹰的目的和意义:
家乡的人，一到大雪封山的季节都喜欢出去踏雪放鹰，这是满族人的习惯。他们一方面为了捉些锥鸡、野兔，算做副业，一方面也为节日晚餐的盛宴上增添一盘野味。
在这之后，作家又详尽描写了家乡人是如何驯化鹰以及鹰是如何去帮助人们捕获猎物的情形。在作者笔下，这些内容既真实又生动地表现在读者面前。这是一种近乎原生态的展示，古老的满族放鹰风俗文化仿佛穿越了 历史 时空，呈现在 现代 人的面前。在散文《家乡的火炕》中，将希仁先生又饱含深情地为我们描写了故乡所特有的建筑附件—火炕的种种优点以及他对火炕的眷恋之情:“到了夜里，躺在炕上听老北风在山野里冻得嚎叫着奔跑，听窗外的雪花扑打在窗权上发出沙沙的声响，或偶尔听到远处山林里传来的狼嚎，你的心里顿时会有一种分外的惬意和幸福的感觉。那热乎乎的炕头很快就会令你走进香甜的梦乡……我家乡的火炕啊，你是我童年的摇篮，少年时代的朋友，老年时代的思念。”字里行间流露出的不仅仅是作者对火炕的情感，更饱含着一种对于民族习俗文化的深深追忆。于是在这样的作品中，小读者所受到的就不仅仅是表面的 教育 ，更是一种由内而外的洗礼:在伶希仁充盈着满族风情的作品中，所表现的不仅是一种简单的乡土感情和民族情怀，更是通过满族生活的表现来折射出在新的时代背景下，整个满族族群的多种文化特征及其价值取向。可以说伶希仁先生的儿童文学创作将自己浓厚的民族情慷深刻地蕴藏于其中，这在丰富了作品内在构成的同时也增添了其文学创作的丰富内涵，尤其是对于希望在阅读过程中能够学到更多知识的小读者而言，更是值得称道的。
伶希仁先生在半个多世纪的文学创作生涯中，一直努力为孩子们创作出各种文类的作品，而其中的大多数作品致力于使孩子们将生态环保意识和民族情怀深深的植人心底。在他的笔下，民族与生态二者共同构成了作品的重要内容。正如张锦怡教授所说的那样，“作家通过儿童文学创作，给儿童以美的愉悦、美的启迪和美的教育。”伶希仁先生正是以这样的目的为指导，孜孜不倦地为儿童创作出许许多多的优秀作品。其中涉及到 自然 与生态的篇章更是重中之重，这融人了他更多的心血，堪称其儿童文学创作的精品!
摘要 当越来越多的人宁愿呆在家里自由自在的观看那些轻松的娱乐节目，电视的传播范围越来越广，影响越来越大时。作为电影产业龙头大哥的美国电影不得不放下了原先的高姿态，从对电视的不屑开始低头直至结为姻亲。《楚门的世界》是电视与电影竞争的产物，它的成功预示着电影与电视的联姻将成为现代电影创作的一种重要方式。同时，新的电影题材类型将对美国电影市场甚至是世界电影市场产生深刻的影响。
关键词 《楚门的世界》 电视文化 电影创作 联姻
1998年6月5日，美国派拉蒙影片公司推出了由彼德·威尔导演的一部喜剧电影《楚门的世界》，由著名喜剧天王金·凯瑞担纲主演，这部作品获得了第71届奥斯卡最佳原创剧本奖项。当年，观众对于这部作品的喜爱要远远超过它所获得的大奖，对它评价极高，很多观众喜极而泣，认为它是一部与众不同、创意十足的电影，是一部颇有深度的喜剧电影。
影片主人公楚门被塑造成具有离奇色彩的角色。从一出生就被奥姆尼康电视制作公司收养，在他成长的30多年里，他是电视剧《“楚门”秀》的主人公，但却是唯一不知情的人。不知道自己是一个全球瞩目的电视“明星”。楚门生活在人工搭置的巨大摄影棚——西海文的一个小城“桃源镇”，这个小城是《“楚门”秀》的制作人、集导演和监制大权于一身的克里斯托弗一手打造的桃源神话，日出日落。阴晴风雨，潮涨潮落也是由他控制。电视制作公司通过桃源镇上的几千台摄像机隐蔽拍摄，全日现场直播楚门的“真实”的生活状态，使楚门的人生完全被观察、记录、铭写、规训。全世界人每天24小时不间断地观看楚门的一举一动。看着他出生，看着他蹒跚学路，看着他吃饭睡觉，恋爱结婚……楚门在被无形控制了30多年以后，终于发现事实真相，克服种种困难逃离桃源镇。克里斯托弗深情地挽留楚门，他告诫楚门外面的世界充满欺骗、危险和罪恶，但楚门决然地与克里斯托弗说“再见”。在楚门看来，他的幸福生活纯粹是按照导演的乌托邦理念设计的。他压根没有选择自己人生道路、生活方式的自由。
许多观众认为这部电影揭示了一个荒诞无稽的人生寓言，人生如戏。有人从道德批判的角度分析这部电影，认为电视媒体将他人的隐私公开传播是不道德的：还有观众从“自由”主题进行分析，认为心灵的自由永远比外在的幸福更重要。观众的热情评议使这部电影再次成为被关注的焦点。
自电视诞生以来，电影市场在很大程度上被电视所抢占。在很长一段时间内，我们看到了电影与电视这对姊妹花争夺观众的疯狂竞争。电影与电视的竞争在经历了漫长的马拉松长跑后，两者逐渐开始联姻，产生了一种重要的电影题材类型，即取材于电视文化的电影创作。在美国电影创作史上，这种创作类型并不鲜见，且多有成功的范例《楚门的世界》就是其中一部非常优秀的电影作品，它的诞生来源于对美国电视文化的深刻思考。
《楚门的世界》蕴含了导演本人的理性认知，启发观众对美国电视节目原型进行深刻思考。影片内容实际上是对肥皂剧、真人秀节目两种节目类型思考的结果。肥皂剧是美国电视中最常见的节目类型，影响深远，它以开放式结构著称，可以没完没了的永远把故事讲下去。历史最长的肥皂剧《指路明灯》，自1952年播出电视版以来(之前已经在商业广播网中播出15年)，已经持续半个多世纪了。这种播出时间的长久性使许多肥皂剧作者包括演员在内有可能终生奉献给肥皂剧组。此外，肥皂剧使观众认为剧中发生的故事与日常生活同步进行着，是在“真实时间”发生的。这种肥皂剧是在流水线上被赶制出来的电视剧作品，所以它也是电视节目中公式化倾向最严重、模式规范最少发展变化的一种样式。在《楚门的世界》中，每天必有的“早上好”问候、必不可少的广告都是肥皂剧特征的呈现。在电影中，我们看至《“楚门”秀》的观众非常痴迷。聚集在酒吧间的观众，泡在浴缸里的老人，整天坐在电视机前消磨时光的暮年妇人……这一系列镜头反映出电视肥皂剧的真实收视状态。
真人秀节目是综合娱乐节目的一种，也被称作真实电视、记录肥皂剧、真实秀等，是由制作者制订规则，由普通人参与并录制播出的电视节目，与其他同类节目的最大不同是其以人为本的真实性，因此被称为“realitytv”。尹鸿将真人秀节目定义为：“真人秀节目是一种新型综合性的电视娱乐节目，是假定情境中的真实展现。”在《楚门的世界》中，楚门这个主人公是真人演绎，其他的角色包括楚门的父母、妻子、朋友在内，虽然遵循着导演的情节设计，规约着自己的言行，但对楚门而言，他们都是实质意义的父母、妻子、朋友，他们也是真人演绎。正如楚门的妻子所说“私生活与公众生活对我来说没什么分别，我的生活就是‘楚门的世界’，这是真正幸福的生活!”桃源镇这个巨大的摄影棚，安装了几千部的微型摄像机。对于楚门生活的记录采用隐蔽拍摄获得，真实性极高，这对于拥有“窥视欲”的观众而言具有极大的吸引力：电视居ⅱ《“楚门”秀》结局的非确定性，其传播方式的真实性也是“真人秀”节目的特征。
在《楚门的世界》中。观众所熟知的肥皂剧、真实节目经过杂糅、变形处理被搬演到银幕上，处处充斥着电视媒体对自己的调侃与讽刺：电影叙事过程被趣味化，电影变成了喜剧。在某种程度上。《楚门的世界》“剽窃”了电视节目的制作机制，整个电影依然遵循着经典叙事的规则，但是在具体情节叙事中运用了电视节目制作的具体元素与理念。电影与电视结为姻亲，这种处理往往会产生“间离效果”。“间离化”是布莱希特的核心理论之一，即有意识地在演员与所演的戏剧事件、角色之间，观众与所看演出的戏剧事件、角色之间制造一种距离或障碍，使演员和观众都能跳出单纯的情境幻觉、情感体验或共鸣，以“旁观者”的目光审视剧中人物、事件，运用理智进行思考和评判，获得对社会人生更深刻的认识。正如他所说，“使所要表现的人与人之间的事物带有令人触目惊心的、引人寻求解释的、不是想当然的和不简单自然的特点。这种效果的目的是使观众能够从社会角度做出正确的批判”。彼德·威尔导演从对电视肥皂剧、真实节目的理解中受到启发，将电视节目某些元素进行再处理为电影所用，这使得观众在观看《楚门的世界》欢笑之余，能跳出电影剧情重新对作品进行理性思考。
《楚门的世界》是美国电影与电视联姻的成功电影作品，它的影响可以说一箭双雕。一方面通过对两种电视节目类型进行变形处理演绎出一个匪夷所思的故事，可以达到对电视媒体的一种讽喻批判，同时又蕴含着一种道德思考。真人秀节目在美国上映之后获得了商业上的巨大成功，但同时引发了广泛的争议。为了提高收视率，很多节目环节的设置暴露个人隐私、人性弱点：许多真实节目的参与者为了赢得比赛，往往会不择手段。甚至相互倾轧，朋友离间、情人反目、仇敌牵手……《楚门的世界》中，电视剧导演克里斯托弗为了情节设计违背楚门的本意，将他深爱的群众演员玛丽逐出剧组：同时对公众宣称《“楚门”秀》将直播楚门的“床上戏”，这是对他人隐私的践踏。另一方面，《楚门的世界》中精心打制的“桃源镇”寄予了美国观众的诸多渴望与梦想。美国文化传统中有一种“小镇”理想，随着美国城市的扩展。美国人为他们的小镇的逝去感到悲伤，他们越是被迫与城市中陌生人打交道，就越想把乡村生活中稳定、人人都熟的关系、共同价值和道德责任加以神话。文化史学家渥伦·萨斯曼说，“肥皂剧对巩固基本价值观念起着重要作用……不管社会和经济条件所表现的现实会怎样，肥皂剧总是提供一种连续感以确保普遍的共同价值观念和信仰得以胜利。”在飞速发展的社会和文化变革中。很多美国人得了一种社会晕眩症。频繁不断的搬家，不断从彼此熟悉的环境过渡到一个完全是陌生者的世界，这当然是一种情感痛苦。电影《楚门的世界》恰恰为美国人建立了一个理想化的小镇复制品——桃源镇，大家都相互认识，相互有关联，彼此和和气气，没有尔虞我诈，这是个家庭观念主宰的世界。这部电影作品是对美国人逝去的“流金岁月”的纪念。
结语
《楚门的世界》是电视与电影竞争的产物，它的成功预示着电影与电视的联姻将成为现代电影创作的一种重要方式。当越来越多的人宁愿呆在家里自由自在的观看那些轻松的娱乐节目，电视的传播范围越来越广，影响越来越大。作为电影产业龙头大哥的美国电影不得不放下了原先的高姿态，从对电视的不屑开始低头直至结为姻亲，这将成为美国电影吸引观众、争取票房的有效手段之一。同时，新的电影题材类型将对美国电影市场甚至是世界电影市场产生深刻的影响。
论文关键词：《灶神之妻》 文化冲突融合 母女关系 东方主义
论文摘要:谭恩美在《灶神之妻》中从一个华裔美国女作家的特殊视角探讨移民美国的母亲和美国出生的女儿之间从冲突到相互尊重和融合的心路历程。同时也剖析了谭恩美的情节安排迎合了东方主义的阅读喜好。表达了作家在中美两种异质文化冲突和隔阂中，寻找多元文化共同发展的美好愿望。
正如西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》序言中所说的:“我还要从女人的观点去描述女人所应当生活的那个世界。这样我们便可以在她们渴望取得人类一员的身份、努力挣脱今天仍指定给他们的领域时，正视她们前进道路上的重重困难。”谭恩美就是这样一位从中美两国文化冲突和隔阂缝隙中看到女性的挣扎和母女从隔阂到融合的著名的美籍华裔作家。她继1959年出版的《喜福会》获得美国主流社会和大众读者的欢迎后，又于1991年推出了第二部小说《灶神之妻》。在这两部畅销的小说中，谭恩美以自己第一代华人移民后代的特殊身份，将在大陆有着坎坷经历的中国母亲和在美国有着文化困惑的美国女儿的生活经历和心路历程描写得淋漓尽致。
《灶神之妻》以女儿珍珠作为主要的叙事主角，她向母亲隐瞒了她患有多发性硬化症的病情，而母亲也向自己的女儿隐瞒了她在中国和一个中国丈夫文福的不幸婚姻经历，以及第二任美国丈夫吉米·路易怎样让她摆脱中国的痛苦折磨来到美国的经历。母亲仍然是中国式的，而女儿却是完全的美国化，两人在文化上、心理上都有着深刻的隔阂。这种文化的纠纷和冲突主题，不单单是在谭恩美的作品中得到特别的体现，它几乎是一个母题，在许多海外华文文学中反复吟唱，同时在海外游子心中萦绕。
一、中华伦理和西方价值观的冲突
中国儒家文化中，强调“三纲五常”、“三从四德”，要求中国女性“未嫁从父”、“嫁后从夫”、“夫死从子”。《灶神之妻》中的母亲扛雯丽在书中却没有尊崇妇女的“三从四德”。江雯丽出生在20世纪初上海的一个富商之家，由于母亲是二姨太，并且和情人私奔了，父亲一怒之下将江雯丽扔到崇明的叔叔家，从小就没有“未嫁从父”。嫁人后，她的丈夫是个心胸狭窄火自、私小气的施暴者，虽然是个飞行员，但是没有教养，对她百般凌辱。他随着国民党部队到处飘零，她也只好跟随着他。他在外吃喝缥赌，在家不顾亲生女儿的死活，最终让她忍无可忍，决意离婚。他们来到上梅时，江雯丽曾幻想依靠父亲的权势来摆脱与文福的婚姻。可当了汉奸、破了产的老父反而需要在国民党当过兵的女婿的支撑。江雯丽只好再次忍气吞声。直到父亲死后，她才得到一个爱她的美国人吉米·路易的帮助，来到美国。江雯丽在中国的婚姻中，也没有“嫁后从夫”。来到美国，丈夫死去后，她也没有依靠任何一个子女，自己开花店，自给自足。江雯丽夫死后也没有“从子”。
母亲江雯丽虽然不是一个自觉的反抗封建伦理纲常的女子，但是她所做的一切符合美国自由、平等和民主价值观。美国宪法保护个人圣神不可侵犯的权利，《自由宣言》中崇尚“天赋人权”的精神，也是母亲最终享受到的。中国的封建伦理在美国这块土地上，得到了彻底的解脱。这样的故事情节让强调“自助者天助”的美国读者拥有了强烈的阅读期待。
在两种价值观念的冲突中，母亲最终选择了西方的价值体系。同时，作者又安排了美国人吉米·路易给予母亲无私的爱和帮助。这也正契合了西方人眼中所希望看到的东西方。萨义德曾指出:“东方主义是一种与宗主国社会中的男性统治或父权制相同的实践:东方在实践上被描述为女性的，东方的财富则是丰富的，而它的主要象征是性感的女性、妻妾和专横的—又极为动人的—统治者。正如同萨义德所言，在《灶神之妻》的故事结构中，就蕴涵着西方人眼中的东方主义。吉米是西方的男性，魁梧动人而且彬彬有礼，崇尚自由、平等、民主的人权;而母亲是东方的女性，美丽聪慧却被暴虐的东方丈夫统治，缺乏爱情和安全感。母亲通过吉米的爱情和移民帮助逃离父权统治的行径，最终被东方主义理解为西方解放了东方。东方主义认为:东方总是代表落后原始、荒诞无稽、神秘、奇特，多为女性的象征，而西方则是理性、进步、科学、文明，多为男性的象征。在20世纪初的时候，西方的文明终于将东方文明发现并解救出来。在文学中爱德华·赛义德在《东方主义的再思考》中指出:“文学史学家已经进一步注意到，在所有种类的审美创作与人物塑造中，人们习惯地按照一种西方化的轨迹来看视东方。”谭恩美的《灶神之妻》在某种程度上，迎合了东方主义的思维模式。
二、母女间的文化冲突和隔膜
“母爱女孝是父子伦理的变体，是传统文化中儒家家庭伦理最重要的属性之一。华裔作家也擅长通过母爱女孝伦理的体认来反思传统文化是如何塑造中国人的，也以此反映新旧文化与中西文化的差异”。谭恩美的成名作《喜福会》中，作者就用女性特有的细腻笔触写出了在东西方文化下，母女之间关系怎样由隔阂走向融合和理解。而在第二步同样畅销的小说中，她依然通过第一代移民的中国母亲和本土生长的美国女儿之间的关系来反思不同文化在人们心中造成的快乐和忧伤。
《灶神之妻》中除了描写东西方两者之间的伦理价值观有着冲突以外，血缘至亲的母女也在两种文化的熔炉中相互不理解。在中国的文化传统中，“家庭”既代表着家长对子女的权力，又意味着子女对其依赖关系。“血缘关系”即与“孝道”相伴随而存在，有“百善孝为先”之说。但是在女儿珍珠十四岁“充满了愤世嫉俗的怒火”的时刻，她做了让母亲很难原谅的事情。女儿拒绝悼念濒临死亡的父亲吉米:“我不想悼念躺在棺材里的这个人，这个病人已经瘦得不像样子，他呻吟着，衰弱无力，直到临终一直在用可怕的目光搜索我的母亲。他与我的父亲一点也不像，我的父亲是那么富有魅力、那么强壮、仁慈，总是慷慨大度，笑声不断”，“我怒气冲冲，满脸泪痕地跑上哥伦布大街，一直跑到海湾，也不管那些怔怔盯着我的游人。结果，我错过了葬礼。”为了这件事情，女儿和母亲关系一直就很紧张。正如文中说:“我们两个都赢了，也都输了。”
结婚后，女儿看望母亲也像是例行公事。珍珠在从母亲家回到自己家的路途中，“我望着窗外急驰而过的风景‘水库，起伏不平的小山坡，还有我路过上百次的同样的房子，从来不知道里面住的是什么人。一程又一程，一切都是那么熟悉，又是那么陌生，就是这距离横亘在我和我母亲之间，把我们分开了。这中间的距离就是文化的差异和隔阂。虽然女儿珍珠生有中国人的脸，但是她自小长在美国，思维方式和行为举止都是美国式的。她主张父母与子女是平等的，父母对子女没有绝对的权威;而母亲对她的管教仍然是中国式的，需要严格地服从和遵守。一旦女儿反抗，母亲便觉得触犯了中国的“忠孝”观念，更不用说不看一眼濒临死亡的父亲吉米了，那在中国简直是大逆不道，不可原谅的罪过。她不知道，女儿其实也爱父亲，只是表达的方式不同罢了。
三、血脉的融合消饵了隔阂
中国有一句古话:“血浓于水”的确，在中国几千年的历史更迭中，宗族主义发挥着巨大的作用，而在文化的冲突和隔阂中，血缘关系对于定居在他乡的华裔来说，也是最好的毅合剂。“所有族裔散居团体定居在自己的出生地(或想象中的出生地)之外地领域，承认‘古老的国家’—一个深埋于语言、宗教、风俗或民间传说中的概念—认为这个古老的国家总是能抓得他们的忠诚或感情。虽然中国只是存在于女儿珍珠几乎模糊的记忆中，但是毕竟自己的中国人外貌和族群认同心理是不能磨灭的;虽然美国是她现在居住的地方，但是“中国”是更具有象征性的、集体无意识的“家园”。
无论文化有怎样的隔阂，总是有更无法割舍的血脉维系着母女的关系。母亲终于在整理房间的时候，看见了意想不到的东西。她发现女儿将父亲的逝世日期记在一张卡片上，同时上面盖着黑纱。当时，母亲想到:“只有在这时我才想到我错了。我想马上就给阿珍(即女儿)打电话，告诉她，现在我才知道，你伤心过，你哭过，不是在脸上哭，而是在心里哭。你爱你爸爸。母亲立刻理解了女儿当时因为愤怒和绝望而没有看垂死的父亲的心情。女儿没有从行动上安慰父亲，但是在心中却一直深深地缅怀着。
而女儿则是通过母亲的叙述进行了一次文化寻根，和母亲一起追忆了在中国这块古老的土地上。经历了怎样的沧桑生活和情感纠葛才更了解母亲的。通过这次文化寻根和精神砒砺，女儿自觉寻找和确认自我在现实与精神上的归属。寻根这个主题，作者在前一本书《喜福会》上已经通过四对母女的故事阐释过，《灶神之妻》继续通过“母亲和女儿”这条生命链来追溯。谭恩美的文艺理论观也是跳出了“美国叙事”或“中国记忆”单一的一维思维模式，如乐黛云所说:“从人类文化的现状和合理交往方式出发，站在多元文化共存、‘和而不同’、互补共进的文化生态立场，将自己的方法论基础放到了世界性文学对话的起点上，力图将不同文学话语之间的事实联系、逻辑关联和美学精神相结合。谭恩美站在文化融合的立场上，熔铸出反映出跨文化特征的华裔文学《灶神之妻》。
母亲的爱和关怀通过血脉源源不断的渗透到女儿的身上，女儿最终也沐浴于母爱或者说是中国特有的家庭血缘凝聚力中。女儿珍珠愿意用中草药来治疗多发性硬化症，母亲也送给女儿一个具有寓意的女菩萨“莫愁”，她希望用中国的菩萨“莫愁”来保佑美国长大的女儿珍珠。这次文化寻根意义的谈话，终于让中国血脉的融合消饵了文化的隔阂。
[摘要]《阿甘正传》是好莱坞的一部经典文化影片，中国观众对其进行的跨文化解读更是仁者见仁、智者见智。尽管如此，总有一些共性的因素制约着他们对影片的解读。从问卷调查和个人访谈来看，阻碍跨文化解读美国电影主要因素包括：中美基本价值观的差异，受试者对中国传统文化和美国文化的生疏等两个方面。
[关键词]解读；价值观；中国传统文化；美国文化
作为好莱坞拍摄的一部经典文化电影，《阿甘正传》在美国本土受到不同观众的好评。在中国一经上映，它同样受到了我国观众，尤其是青年学生观众的青睐。尽管如此，中美两国观众对该片中人物、历史事件和价值观的解读存在很大差异。本文根据对北京第二外国语学院英语系2005级学生的问卷调查和个人访谈，认为阻碍跨文化解读美国电影主要因素包括以下方面：美国价值观和中国价值观的差异，受试者对美国文化和中国传统文化的不熟悉。
一、中美基本价值观的差异
问卷调查中清晰地显示有46％的受试者认为中美文化的差异是他们解读美国电影的主要障碍，20％的人认为电影中人物的表意方式是主要障碍，19％的人认为语言(英语)为主要障碍。下面首先谈谈中美两国间的文化差异。
众所周知，中美两国不同的自然、政治环境因素积淀了它们各自不同的文化价值观。比如说，美国价值观以基督教、自由主义和个人主义为基础，而中国的价值观则主要以孔孟儒学为基础。这两种不同的哲学思想产生了不同的思维和行为方式，从而影响了中美观众对同一部电影的不同解读。其主要差异如下：
1．国家形象。
美国人和中国人对他们自己的国家认识不同。美国人认为其国家最显著的特征是自由、民主。他们通常使用正面的词汇，如伟大的、最好的、美丽的等来描绘美国。尽管中国人(大陆)也意识到了美国的自由和民主，但他们更叹服美国的高度发达的现实。在本次个人访谈中，有一个问题涉及国家形象。其中70％的人认为美国是～个民主、自由、开放、繁荣和多元文化的国家。另有17％的人强调美国的个人主义，10％的人认为美国是一个混乱的、霸权的国家。因此，我们可以推断出大部分受试者(87％)对美国持有正面的态度。同时大部分受试者认为中国是一个有着悠久文明历史的国家。他们对本国的经济状况抱有积极、乐观的态度。他们通常把中国也描绘为强大、繁荣、富有、稳定和团结的国家。只有少数人认为中国是贫穷、落后的国家。
2．个人主义。
个人意识或个人主义是美国文化的重要组成部分，渗透于美国人生活的方方面面。以前大部分中国人认为个人主义是一种自私的表现，相反他们认为自己是为他人考虑的。现在这种观念也发生了变化。调查中，76％的受试者认为珍妮代表着美国的个人主义，不顾一切地为实现自己的梦想而奋斗。然而，只有6％的人认为她是一个堕落的女孩。
事实上美国文化中的个人主义并不同于我们文化中的利己主义或自我主义。《心灵的习性》的作者认为个人主义是美国文化的核心。“个人主义”一词也非美国人所创造，而是由法国政治家托克维尔创造的。他指出个人主义有可能和自私自利混在一起对传统美德形成挑战并摧毁它们。但在很大程度上，美国的个人主义是一个褒义词或至少说是一个中性词。它蕴含着自力、自我完善、自我实现以及实现社会的全面进步的意义。然而，大多数的受试者通常情况下还是注重和强调个人主义的负面影响。这在一定程度上产生了对美国个人主义的误解。
3．宗教观。
在高度发达的美国，宗教的痕迹随处可见：90％的人宣称他们有宗教信仰。“我们相信上帝”的字样印在美国的货币上，这在世界上也是绝无仅有的。总统就职宣誓时，总把右手置于《圣经》之上，等等。很明显，宗教影响到美国的文化、政治、经济等方方面面。在中国，情况则大相径庭。多数人不信奉某种宗教。尽管有些西方人认为儒教是一种宗教，但对中国人来说，它仅是一种哲学思想。与宗教信仰相比，中国人更注重有某种信念。
在电影《阿甘正传》中，阿甘和其母亲都是虔诚的基督徒，他们把自己的成功都归于上帝的力量。小的时候珍妮就希望上帝把自己变成一只小鸟，远走高飞。结果在她死后，一群小鸟就从她墓地旁边的一棵大树上飞出。这就预示着上帝让珍妮的梦想成真。而中国人只有在他们需要神的帮助时他们才相信某个或某些神灵。可以说他们是地道的宗教实用主义者。
美国人的信仰宗教的另一个显著特点是他们有一种使命感。这种使命感可以划分为两种：个人使命感和国家使命感。个人使命感是指个人做事的成功感。《阿甘正传》中，作为虔诚基督徒的阿甘是这种精神的典型代表。他无论做什么事情都能成功，比如成为橄榄球明星、越战英雄、捕虾业巨头等。他同时被描绘成为纯真的美国的化身有责任去拯救那些堕落的人，如珍妮和丹中尉。对中国人来说，这种精神主要体现为一种责任感。这种责任感在某种意义上是一种对他人、集体或整个社会的责任，而不是对上帝或其他神的责任。
二、受试者对自己的本族文化了解不够深入、全面
受试者对自己的本族文化了解得不够深入、全面是他们理解美国电影的另一障碍。爱德华・T・霍尔在其著作《超越文化》中提到，某种文化创立之初，身居其中的人们的行为和思想都是任意的，一旦这种文化确立之后，人们的行为和思想就会相对的固定下来并且难以改变。而且，这些人会很自然的认为其他文化背景下的人也应当按照他们的方式来思考和做事。在此，作者认为文化是矛盾的。文化的矛盾性涉及两个方面：一是文化一旦形成人们认识、理解世界的某种框架后，它将有助于同一文化背景下的人与人之间的顺利的交流。另一方面，文化也能形成某些障碍，阻碍不同文化背景下的人们间的相互交流。这种文化的矛盾性就成为跨文化解读电影的主要障碍之一。因此，为了更为有效地进行跨文化交流，人们应该有意识地了解本族文化。
在个人访谈中，笔者发现受试者对本族文化的了解并不深刻。问卷调查中的一个问题就涉及上述方面：您认为美国文化与中国文化差异是什么?有60％的受试者认为中国文化是很保守、含蓄、传统、封闭并且深受儒家思想影响，然而他们却认为美国文化是开放、自由和突出个性的。在很大程度上，他们认为中国文化应当向美国文化学习。因此他们也非常喜欢美国的文化产品。这一结论从另一方面也可得到印证：其中有36％的受试者喜欢美国电影而只有20％的人喜欢中国电影。也就是说，有更多的受试者对自己的文化产品，至少是对自己的电影并不满意。由于缺少对自己文化的深层了解，于是他们就对外国文化，包括其价值观、行为方式和思维方式等有了一种盲目的认识。这种观念势必会对正确解读外国电影有一定的负面影响。
三、中国受试者不了解异质文化――美国文化
受试者解读《阿甘正传》的差异首先是由中美两国之间的文化差异引起的。除此之外，中国受试者对美国文化的不了解也是导致解读差异的重要原因之一。
在问卷调查中，40％的来自于大中型城市的受试者认为他们解读《阿甘正传》的主要障碍是中美之间的文化差异，而50.8％来自农村的受试者同样认为他们解读该电影的主要障碍是中美之间的文化差异。这就说明一个人的居住地越是开放、越是发达，他接触、了解的美国文化就越多。这就进一步说明了对美国文化了解的越少，他们就愈发觉得中美之间的文化差异是解读电影的主要障碍。
下面这组数据也能从另外一个方面说明上述情况。当受试者被问道在中学阶段他们是否学习过相关的“美国社会与文化”时，其中仅有16％的人给予肯定回答，而其余84％的人是否定回答。在学过此类课程的受试者中，38％的人认为中美文化差异是他们解读美国电影的主要障碍，而没有学过的受试者中，48％的人持有同样的看法。这表明没有学过相关美国社会与文化的受试者缺乏对美国文化的了解，因而了解美国的文化对于他们解读美国电影就显得更为重要了。
四、结语
综上所述，要想较为准确地解读美国电影、减少误读的几率，电影观众就应充分了解中国文化、美国文化以及两种文化之间的差异。这种方法对我们跨文化地解读其他国外的影视作品也有一定的借鉴意义。
[作者简介]梁昌明(1973－)，男，河北定州人，河北北方学院外国语学院副主任，讲师，英语语言文学硕士研究生，研究方向：美国研究；贾秀花，河北北方学院外国语学院讲师；连俊峰，河北北方学院外国语学院讲师。
摘要 《电影文学》剧本《乡殇》，蕴含了乡风之殇、乡土之殇、乡情之殇。作品写当下、写下层、写平民、与历史、写民俗，一个个沉甸甸的话题，既反映了广阔的社会现实，又彰显了作品的厚重文化底蕴。
关键词 《乡殇》；乡风；乡土；乡情
《电影文学》2007年10月下刊登了杨光、朱广辉联合创作的电影文学剧本《乡殇》，一幅纯朴厚重的民风、民俗、民情画卷展现于眼前，令人耳目一新。尤其是当下文坛，要么是古装戏说，要么是在纽约、在东京，要么是都市人的无聊闲侃极度盛行的状况下，写当下、写下层、写平民、写历史、写民俗，而又能写出历史的厚重与质朴，就更难能可贵。
殇，有两个含义，一是未成年而死；二是战死者。而两者又有一个共同点：死。那么《乡殇》中的乡之殇，殇在何处，我们认为，殇在乡风之殇、乡土之殇、乡情之殇。
一、中土依旧，正气不再，古风荡然
作品以农村为大背景辐射到各个层面和角落，描绘了广阔的社会生活。既有农村一望无际的高粱地，也有大都市豪华的洗头城；既有乡村出殡的宏大场面，也有花前月下、甜言蜜语的二人世界；既有几十人拿着槐木杠子拼死拼活的野蛮场景，也有使用微型录音机偷录证言的现代科技；既有乡村个体的原始的手工编织，也有骄横跋扈、先法无天的都市黑老大；既有乡村一个酒瓶一个酒瓶经营的废品回收的父亲，也有在都市开着尼桑轿车、开了一个回收公司、一年收入五六十万的儿子……展现了一个厚重而广阔的社会历史画卷。
看起来像一个万花筒般的世界，然而作者的聚焦点仍然是乡村，是乡风民俗。中国农村素有乡风纯朴、百姓吃苦耐劳、踏实能干的传统。从作品描写的背景看，应该是中原农村，具体地说就是豫东农村。这一带在地方志中明确地写到：“豫省居土之中，受气之正，其天性朴茂。”“地居中土，物受正气。其人性和而才慧。”“《汉书》曰：‘夏人尚忠，其弊朴野’。太康沿尚忠之制。故俗重朴厚，礼敦古处。简而不陋，华而不糜。”然而时过境迁，中土依旧，正气不再，古风荡然。1940年杜、苗两家因10亩土地，而结下冤仇，此后，虽经历了半个多世纪，而这个结欲结欲死：两个家族，苗家任书记、杜家任主任，两家你整我、我整你。暗中竞争，明里打斗。苗家当书记，大权独揽，不让杜家沾一点边；杜家开洗浴中心、木器厂挣自己的钱；杜家洗浴中心不正当经营，苗家在派出所当临时工的苗新胜就以派出所的名誉去查、去抓、去勒索；苗新胜提出要玩洗浴中心新来的小姐，杜家就趁机带着微型录音机把声音录下来，作为要挟的把柄；苗家当书记的苗新勇背着村主任杜有光用本村的土地建砖厂，也想挣大钱，杜有光听说后直接告到乡长那里，揭露老底，使砖厂办不成；酒桌上本来是化干戈为玉帛的好机会，然而苗志德逼杜有光喝酒，杜有光不胜酒力，受不了侮辱，掀翻酒桌，导致两家对阵街头；杜家为了使苗家丢脸、掌握苗家的把柄，先是把通奸的声音录下来，继而带领一班子人去捉奸；苗家的媳妇通奸被捉，把气出到郑家，因为郑家人少势弱，到郑家大打出手，把家里砸得一塌糊涂；郑家出不了这口气，明里不敢对抗，就暗中把杜家的3亩桐树苗一夜砍个精光；杜家怀疑砍树苗是苗家暗中操纵，就到苗家门前大骂，导致两家动刀子，两人各负重伤，虽然当场没有死亡，但都元气大伤，不久两人都死于非命……这里看不出正气，看不到和谐，看不到农民的质朴、看不到人性的善良。这就是乡殇吧?一个耐人深思的沉甸甸的话题。
二、土地：“命根”耶?“穷根”耶?一个厚重的话题
中国是一个农业大国，有着几千年的农业文明史，在农业文明时代，农民们自给、自足，虽说不上富足，然而那份自得、自乐的怡然之情，往往令陶渊明们羡慕之至。农业文明的基础是土地，几千年的封建社会争斗的焦点就是围绕着土地，大到国家之间的战争、民族之间的征伐；小到家族之间的厮杀、弟兄之间的反目，无不与土地相关。正因为如此，从上到下对土地由敬奉到敬畏，由“社稷”、“社会”的“社”，就可看出人们对土地的敬奉。国家每年逢时对土地进行祭祀，春社、秋社、各种社日、社祭名目繁多，修建规模浩大的地坛；在乡村每村都有土地庙。社稷就成为国家、江山的代名词。土地真真正正是民众乃至国家的命根子。工业社会的到来，现代化进程的加快，不知不觉中，这个命根子不再那么重要了，甚至成为穷根子，这应该说是《乡殇》引人深思的一个沉重话题。《乡殇》写了三个家族几代情仇的故事，而重点是苗家和杜家。两家的仇恨就建立在土地的争夺上。1940年，苗家采取不正当手段，花钱买通土匪绑了杜之文父亲杜聿春的票，又撕票。半年后，杜家的十亩黑淤地被苗家夺走。此后两家都在土里刨食，在势力上没有明显的优劣，尽管杜家时时不忘深仇大恨，然而也无可奈何。上世纪八十年代后，苗家虽然政治上仍然得势，又是行政村的书记，又有人在派出所当临时工，然而重要的是经济上在逐渐失势。杜家政治上赶不上苗家，但是杜家在村里首先开办了大世界洗浴中心，甚至还有一点不规范的经营；尤其是杜家的木器厂，不仅收入很可观，而且拥有一大批身强力壮的劳动力。杜家的半脱离土地，使杜家在经济上逐渐占有优势。经济上占了优势，杜家的老三杜壮光才敢在给杜家办丧事时顶撞大总管苗志德；经济上占了优势，杜家才敢到高粱地捉苗家二儿媳妇李琦的奸；经济上占了优势，杜有光才敢掀翻苗家的酒桌；经济上占了优势，杜家才能每个工人发一千，带领二十多个工人与苗家对阵街头， “对峙双方占明显优势的是杜家”；经济上占了优势，当杜家的三亩桐树苗被人砍后，杜之文才敢指桑骂槐对着苗家族长苗志德的脸大骂。三个家族的另一家是郑老歪家，新中国成立前没有土地，流落到青龙镇后村，没有经济，更没有地位，加上孤门独户，几乎是忍气吞声地过日子，任人蹂躏、甚至是任人宰割，“受人欺负一辈子，有一点办法我早就走了。”后来他也就干脆脱离土地，到城市收废品，不仅使郑老歪有了一定的经济实力，而且使郑老歪具有新潮的思想观念，有了这样的基础，夹着尾巴做人几十年的郑老歪，才敢把几十年的怨气发泄出来，一夜之间把杜家的三亩桐树苗砍了个精光。因为被人捉奸无法在家生存的郑爽，彻底脱离了土地，凭着自己的文化、凭着自己的豪爽义气、凭着自己的一身武功在城市站住了脚：“干了一个回收公司，又办了一个再生纸厂……一年收入五六十万。”等到父亲两年刑满时，就直接开着自己的“白色尼桑轿车”去接出狱的父亲了。越离开土地，越有经济实力；越离开土地，腰杆越硬；越离开土地，越能飞黄腾达。这里不仅令人深思，而且包含着一种淡淡的思虑、忧伤。应该是《乡殇》之殇的含义之～吧。
三、情与性：一个既传统又新潮的话题
一般来说，中国农村在情与性方面是比较保守的，性与婚姻是捆绑的，婚姻就是为了传宗接代。在理论上是这样的思路：不孝有三，无后为大。为了有后，必须以婚姻的形式建立家庭，婚姻之外的子女是无名分的，是被人瞧不起的；有了 家庭，才有性，家庭之外的性，是见不得人的，是不道德的。性是家庭的附属，家庭是为了“有后”。性、家庭乃至整个生活，都是为了“有后”、为了接续香烟、为了传宗接代。作为女人，再漂亮、再贤惠、再有才能、再有钱，不管什么原因，一旦“无后”，在家庭中，甚至在社会中就没有了地位，就会被人瞧不起。苗家的二儿媳妇李琦就处于这种尴尬的境地。“30岁左右，长相靓丽”， “太漂亮了”的李琦，嫁到后村苗家有十年了，苗家既有哥哥在村里当支书、又有弟弟在派出所上班，可以说，有门有户有地位。李琦的娘家也是“大户”人家的后代，李琦母亲不断地向李琦灌输家族的辉煌历史：“你奶奶嫁过来的时候，光家具排了三里长，那是个大户啊，她怀你爹六个月，你爷就死了，你奶奶操着一个墓生的儿子熬成咱一家，你奶奶守了一辈子的寡，到死没有让人说半个不字”。从李琦的娘家成长背景，到婆家的生活环境，都不是导致李琦红杏出墙的直接原因。促使李琦红杏出墙、主动诱惑年轻后生的直接原因是她的“无后”，尽管这无后的原因并不在她。李琦的丈夫苗新奇“一小点点就上车了，风里雨里给老苗家挣钱，现在落下病了”，“光药吃了一大车”也不见效果，嫁到苗家10年的李琦，一直没有怀孕，一般人看不起也就罢了，连自己本家的亲嫂嫂、亲兄弟媳妇也“没少说风凉话”，身强体壮、能生能养的李琦当然不愿意抱养老大、老三家的孩子， “我也就是想要个孩子”，“我能生为什么不生?”“我想有个属于自己的孩子。”为了有个属于自己的孩子，李琦选择了高考复习落榜、有文化、有知识、有武功、英俊潇洒，在后村又是孤门独姓，年仅22岁的郑爽。当初李琦接近甚至诱惑郑爽，“也就是想要个孩子”，可是与郑爽有了几次要死要活的高潮迭起的接触后，“就控制不住自己了”，身体的内在欲望一旦被点燃起来，就再也难以平息。甚至在面对自己的丈夫时，李琦也坦然说：“我也不知道这阵子是怎么了。”
作品的厚重之处还在于，捉奸之后几个当事人的心态，反映出时代的变迁与社会的古风不再。在传统的中原农村，一旦被人捉奸，就是丢八辈子人的事，特别是女方，更是无地自容、被所有的人瞧不起。“知道奶奶庙吗?那是青龙镇的老祖先，年纪轻轻的丈夫死了，守寡一辈子，后人感动给她立了庙。立庙干啥?警示后人。通奸更厉害，男女光身子往奶奶庙一绑，放恶狗咬。”时间的河流已经把人的头脑冲刷得今非昔比了，李琦不仅主动接近、诱惑郑爽，而且敢作敢当，郑爽转述说：“她(李琦)说她啥都不在乎，让人知道了，大不了离婚。”被人捉奸后，狼狈地穿着郑爽的衣服跑回娘家，面对母亲的唠叨、说教，李琦不仅不以为错，而且振振有词：“我也就是想要个孩子”，“实话实说，因为没孩子，大嫂和老三家没少说风凉话，新奇也不是不知道。”“我能生为什么不生?”当丈夫苗新奇来接李琦时，李琦不仅不羞不愧，甚至是理直气壮。苗新奇到李家，先是“倚着门蹲下来，低着头没言语”，反而是李琦理直气壮地说了第一句话：“我只是想生个孩子，我不想听老大、老三家里的风凉话。”此话一出，“苗新奇双手捂住脸，一下跪在地上，接着低沉的哭声呜呜地响起：‘李琦，我知道我对不住你……我就怕你瞧不起我，咱们家是脸朝外的人，你这样一弄让苗家怎样做人呐。’”李琦的第二句话就有点咄咄逼人了：“不行，咱们就离婚吧!”在这里，好像与人通奸、犯错误的不是李琦而是苗新奇。当苗新奇想把矛头转向郑爽时，李琦非常义气、豪爽地说：“怪不得人家，是我主动找的他。”被捉奸、衣服被别人抱走、穿着通奸男人的衣服跑回娘家，在面对自己的丈夫时，竟然如此不羞不愧甚至理直气壮、大包大揽，怪不得别人，责任在我。这不仅仅是性格问题，也不仅仅是世风日下、人心不古的问题。结合故事背景，一个乡村浴场，就有许多单间，男女厮混，甚至是“一男两女全都一丝不挂”；一个派出所的临时工就能横行乡里、鱼肉百姓，要哪个小姐，就要送哪个小姐；什么时间要，就什么时间送；让送到什么地方就送到什么地方。这种婚姻、情、性等方面所揭示的意蕴，应该说是《乡殇》之殇的另一含义吧。
[摘要]电影《当幸福来敲门》根据真人真事改编，反映的是没有任何显赫家庭背景、而立之年的黑人小人物克里斯・加德纳于上世纪八十年代在美国的成功奋斗。该片可视为实现美国梦，体现美国主流价值观的完美范本。它浓缩了美国人的生活历程和性格特征，折射出美国文化模式中以“行动”为主的行为趋向。本文以文化的视角，从生活节奏、对待挫折和追求幸福三个方面来阐述这种行为趋向在美国人生活中的渗透，探索影片主人公实现梦想，即从一个乐观进取的推销员，最终成为百万富翁的心路历程。
[关键词]《当幸福来敲门》；美国文化模式；行为趋向
一、引言
电影《当幸福来敲门》(The Puzmit of Happyness)拍摄于2006年，获当年北美圣诞档的票房冠军，为金球奖、奥斯卡双料提名。该片是编剧史蒂夫・康纳德根据美国百万富翁克里斯・加德纳的同名个人传记故事改编而成。它反映的是美国梦下的另一个阿甘，小人物克里斯・加德纳于上世纪八十年代在美国的奋斗，演绎了普通美国人凭借智慧和努力追求幸福和成功的故事。
本片主人公克里斯・加德纳是一名普通的医疗器械推销员，怀揣成功的梦想，争取到在一家声名显赫的股票投资公司实习的机会，历经种种挫折，终于如愿以偿地迎来幸福时刻。该片可视为实现美国梦，体现美国主流价值观的完美范本。它反映了美国人在独特的文化模式(cultural pattern)下以“行动”为主的行为趋向(activity orientation)。
文化模式是指各民族或国家独特的文化体系，是由约定俗成的信仰、价值观、准则等构成的。文化模式不是可以直接触摸到的东西，它渗透在各民族或国家的方方面面，深深地植根于人们的心底。罗思・本尼迪克在《文化模式》中认为，基督传统、共和主义和个人主义构成了美国文化模式的三大要素(Ruth Benedict：1934)。其核心是基督教思想影响下的人人平等自由和个人奋斗的价值观。
Edeard Stewart“文化模式理论”中“行为趋向”的大多数南美人和印第安人采取随遇而安、适应变化(becoming)的行为趋向，通过改变自己而来适应变化中的世界。中国的道家以“无为而治”、“无为即大为”(being)为安身处世的理念，而欧美人行为趋向以“行动”(doing)为主(尹丕安，2007:48)。本文将通过电影《当幸福来敲门》来阐述以“行动”为主的行为趋向在美国人生活中的体现。
二、美国人的行为趋向深受基督教义的影响
影片导演盖布瑞-穆契诺(Gabriele Muccino)是意大利人。他擅长以电影语言描述错综复杂的情节。他在此前从未执导过英语电影，但因为是非美国人，他不像美国人那样理所当然地看待美国梦，而是以其敏锐的跨文化意识和独特的影视艺术的形式，通过克里斯追求幸福的真实旅程，向观众展示美国主流价值观。
本片中多次提到上帝和杰弗逊的《独立宣言》。盖布瑞向观众传递了这样一个信息：尽管美国是一个宗教信仰自由和多元文化的国家，美国人的行为趋向深受基督教义的影响。确实，上帝是美国人的精神寄托，也是美国立国的精神支柱。历史上美国的国家建立，跟基督教有着很深的关系。当初那些从欧洲来到“新大陆”的人，有很多都是为了躲避母国施行的宗教迫害而来，其中的先驱者多为“清教徒”(Puritans)。虽然后来也有其他教派的基督徒和非基督徒陆续移民而来，但是清教徒思想深入人心。在签署《独立宣言》美国的“国父”中，有不少是(新教)基督徒甚至牧师。虽然杰弗逊是一位自然神论者，但在他起草的《独立宣言》中提到上帝的次数不少于四次。
片中克里斯5岁的儿子讲落水者祈求上帝拯救的小故事：一艘船过去了，落水者拒绝被救，说：“上帝会来救我的。”第二艘船又过去，他仍然拒绝被救，说：“上帝会来救我的。”后来落水者淹死后来到天堂，问万能的主：“为什么不来救我?”上帝回答道：“我已经派两条船去救你了。”导演巧妙地通过孩子不经意的笑话告诉观众美国人信奉的基督教义：God helm those who help themselves(自助者，天助也)。
导演还安排了一场落魄的克里斯怀抱儿子在教会收容所听牧师布道，听教徒唱圣歌的情景。教徒们唱出了克里斯的心声：“重担虽负于肩，痛苦难以忍受，但我不会也不曾放弃，只因你曾经的承诺：赐予我翻越攀登之力，指引我前进的方向。”在美国人看来努力工作，追求幸福是上帝赋予的“天职”。
三、美国人的行为趋向体现在生活节奏上
同其他行为趋向相比，在以“行动”为主的行为趋向的文化模式中，人们习惯于快节奏的生活。“美国人认为，时间是一个朝某一方向不断流动的东西。”(王恩铭，1997:204)Hall把不同文化对时间的使用分为两种范畴，一种是一元制时间(Mono―chronic time)简称M-time，一种是多元制时间(po―y―chronictime)简称P-time。一元制把时间看成是可以分隔，但不可重复，有始有终的一条线，也称线式时间观；而多元制则把时间看成是分散的，采用多元制的文化，一般可在同一时间内做不同的几件事情，也称圆式时间观念(王莉，2002)。作为一元制的美国人，在很大程度上受制于时间，对于他们来说，时间无异于一条既固执又珍贵的直线，时间如金钱一样可触摸。
在本片中，克里斯时间观念强，精于安排工作、学习、娱乐和社交的时间，力争在有限的时间里取得最理想的效果。他似乎永远在狂奔之中：每天早早上班，奔跑着去幼儿园接儿子，奔跑着赶公交车……为了从20个实习生中脱颖而出，成为证券公司的股票经纪人，他要比其他竞争对手更努力地争取时间去联系潜在的客户。他不停地打电话，整天坚持不喝水――这样就可省下上厕所的时间，他拼命地挤出每一分钟去与他人竞争。他利用业余时间为了生计而推销测骨仪，晚上通宵达旦地看书。他在忙碌生活中的唯一目标就是圆满完成任务。
四、美国人的行为趋向体现在面对挫折时
面对挫折，各民族有不同的行为趋向。在“无为”的行为趋向中，人们带有宿命色彩，把一切视为上天注定的不可避免的事情。美国是一个多民族的国家，各民族都有本民族自己的特点，但是他们共有的独立精神早在《独立宣言》中就表现了出来，即主张人类生而平等；天赋人权；生存、自由以及追求幸福都是不可侵犯的权利。而且，十九世纪美国西部移民一往无前的冒险精神和坚忍不拔的开拓精神，在各民族二百多年的融合，已经融入了大多数美国人的血液之中。至于进取精神和移民也是分不开的。他们有很强的适应能力，有坚定的自信心。他们在各种事业上都喜欢标新立异，既不怕别人的非议，也不担心个人的失败，失败了再重新起来。他们既不恋旧，也不把希望寄托于未来，而是抓紧现实(孙延|，2002)。
开拓进取、永不放弃的坚韧精神同样体现在克里斯身上。片中克里斯面对种种困难永不气馁。不肯轻言放弃的进取精神深深地感染着每位观众。在他身上，我们看到了一种勇往直前的开拓精神。男主角威尔・史密斯黝黑的皮肤，凝重的表情，匆忙的脚步，将一个奔波、失意，但时刻不忘奋斗目标的美国平民英雄的形象演绎得惟妙惟肖。
克里斯从不放弃对梦想的追求。正如他在球场上对儿子说：“如果你有梦想，那么请保护好它。”尽管他的人生历程坎坷：提着四十多磅重的医疗仪器四处奔走推销，交不上房租，被房东赶出，只能带着儿子去地铁厕所和收容所，甚至被迫卖血，即使在这时候，克里斯仍一如既往地自信和勤奋。在被车撞丢一只鞋子后，立刻爬起来跑回去工作。只是在一个深夜，当无家可归，和5岁的儿子被迫在地铁厕所里过夜时，我们才看到坚强的克里斯坐在地上一个人无声地啜泣。
观众一定还记得这样一个特写镜头：在克里斯匆匆赶赴一个重要约会时，一个黑人埋头专注地在街头击鼓。这使人联想到克里斯总是一路狂奔的脚步声。这个镜头蕴含着主人公锲而不舍、勇往直前，永不放弃的精神。只要有百分之一的希望，克里斯总会付出百分之百的努力。因为他相信：有了梦想就要好好守护，全部生活的碎片就是为了等待幸福来敲门的那一刻。他坚信：有志者事竟成!
五、美国人的行为趋向体现在理想追求上
本片片名取自于《独立宣言》中的一句话：“人人生而平等。每一个人都被造物主赋予不可转让的权利，其中有生命权、自由权以及追求幸福的权利。”(刘祚昌，1996:128)。观众刚看到片名《The Pursuit of Happyness》时也许会纳闷：一个拼写错误?但看到最后一定悟出了编剧的真实用意。所谓拼错的片名实际上是有意为之。就像影片开头克里斯看到幼儿园墙上涂鸦时说的那样：“There iS no Y in‘happiness’，It's an I.”(在“happiness”这个单词里，没有“Y”，应该是“I”。)片名巧妙地向观众传达了这样的思想：美国人在追求幸福的过程中遇到困难时不会抱怨“为什么(why)”，而是依靠自己(I)去奋斗!这里的“I”是指“自己、个人、自我”，意思是只有依靠自己才能实现自己的幸福。“个人主义构成了美国文化模式的基本特性和主要内容”(朱世达，2001:13)。“美国个人主义观念中的重要一点就是独立精神” (王恩铭，1997:204)。毋庸置疑，美国文化鼓励每个人自己作决定，形成自己的观点，解决自己的问题，以及拥有自己的财产。
而且美国人在追求幸福和成功的观念中具有高度的物质主义。“‘物质主义’是针对美国人的金钱观和处世态度而言的。可能没有其他国家的人比美国人更重视对金钱的追求了。”(陈俊森，2000:55)美国人评价一个人是否成功，多从物质的角度加以评价。虽然物质的追求并不是绝对化的，但从社会整体来看，物质的多少还是衡量每个人的创造力和成就的标准，因为以“行动”为主的行为趋向文化模式中，对一个人的行为评价注重有形的、看得见摸得着的东西。
“个人主义”和“物质主义”的价值观在克里斯如下的言行中得到了充分的体现。克里斯在追求幸福和成功的过程中依靠自己，充分发挥主体能动性，一步步“推销自我”，最终成功实现了自己追求幸福的梦想。当克里斯茫然地提着要推销的仪器看到从经纪公司门口走出的人们满脸幸福的样子时，他毫不犹豫地向一名开着豪华跑车，穿着光鲜的职员讨教致富经验。“做股票经纪人，只要能精通数字和做人处世就行。”职员的这番话点燃了仅高中毕业的克里斯心中的理想火花。
为了争取到实习机会，他亲自上门递交申请书，争取到跟经纪公司经理特维斯图搭车的机会，利用推销员的口才适时推销自己的长处，并通过成功玩转魔方展示他的数学天赋，赢得主管的好感，从而得到了他追求幸福的关键机会――实习生面试。这是他自我推销的第一步。而他自我推销的第二步就是那场精彩的面试。当克里斯穿着刷墙的衣服匆匆赶去参加决定命运的面试时，面对考官们惊讶的表情，他主动坦白“因为没能付清停车罚款而被拘留了。是从警察局一路跑来，拘留前正在家里刷墙”。当主考官对他学历表示失望时，他诚恳地告诉对方自己“喜欢这一行，已经开始自学”。“我知道如何寻找答案，而且我一定会寻找到答案的。”正是他的坦率和坚持折服了主考官，使他终于成为一名股票经纪人实习生。
克里斯主动登门向大客户瑞本因失约而道歉，赢得了瑞本的好感，从而融入了对方的社交圈，认识了许多潜在的客户，这也为他进一步的成功埋下了伏笔。“同更高一层群体的联系是通向上流社会的途径，向上攀爬或者在受限制的群体中再造出一个精英是一种不可避免的美国趋势。” (陈俊森，2000:60)在公司的培训中，克里斯总是增加在主管人员特维斯图、培训经理和上司面前的曝光，他不惜做跑腿工作，赢得了上司的好印象。功夫不负有心人，克里斯・加德纳凭借他锲而不舍、孜孜以求的一股子劲头，赢得了大客户的青睐，从此，幸福之门慢慢向他打开。
总之，电影《当幸福来敲门》可视为实现美国梦，体现美国主流价值观的完美范本。主人公克里斯实现梦想，即从一个乐观进取的推销员，最终成为百万富翁的心路历程，折射出美国文化模式中以“行动”为主的行为趋向。艺术来自特定的文化，也可以说，任何一个国家或民族的无论何种艺术都是该国家或民族文化的载体，通过解读这部影片，我们可以进一步透视美国独特的文化模式，了解美国的主流文化。
