中国是一个历史悠久的文明古国，有着几千年灿烂的文化历史遗产。传统文化中蕴含和积淀的教育理念、思维方式、行为准则，一直以来都影响着一代又一代中国人的生活方式和生活态度，也影响着整个民族的世世代代的教育。
一、中国传统文化教育的内涵
“文化”一词来源于拉丁语cultura，具有制作、掘垦、居住、动植物培育等于物质生活相关的意义，引申出对人的性格的陶冶及品德的教养之意。而今天的“文化”具有广义和狭义之分。狭义的文化专指文学艺术，广义的文化指人类在社会生产、生活过程中所创造的一切，包括物质生产与精神生产的全部内容。 而“传统教育”作为一般的日常概念来说，是指历史上延传下来的教育现象而言的，相对近代教育而言有封建的传统教育；相对于现代教育而言有近代的传统教育。中国文化是中华民族在中国本土创造的文化，具有中国本土特色。从夏、商、周一直延续到清末鸦片战争前，它是中华民族在特定的地理环境、经济形式、政治结构的作用下，经过世世代代的传承和积淀，逐渐形成的。
二、中国传统文化中的德育
德育是中国传统文化教育的的核心。从孔子开始就有：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的言论。再到后来的孟子又把德育加以发展。《大学》开篇也写到：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”中国历代教育家都非常重视道德教育，逐渐形成了我国传统文化中以德主教的教育观。
1、中国传统伦理道德的基础——仁爱
仁爱的德育思想主要是由儒家学派的创始人孔子提出的，他认为社会中出现的很多争斗，不公都是因为缺乏仁爱造成的，因为人与人之间不相爱，彼此之间缺乏同情心。所以，孔子提出了“仁者爱人”的思想，将“爱人”作为正确处理人伦关系的主要手段和最高道德原则。在具体的实践中，孔子坚持“一贯”和“忠恕”。“一贯”就是要坚持做，持之以恒，“忠”就是做对别人有益的事，“恕”就是不做对别人有害的事。自己不愿意做或接受的东西，就不要施加给别人，这是爱人的基础。自己想要得到的，也要为别人谋之，这是爱人的高层次要求。所以，“仁爱”的思想体现了道德教育的本质和核心，即尊重他人，帮助他人，不加害他人。只有做到“仁爱”，社会才能长治久安，人与人之间才能互相宽恕，社会才会和谐。
2、中国传统道德教育的核心——孝悌
《孝经》中说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝悌之所以能在中国传统教育中处于起点、核心和根本的地位，其在于“仁爱”是德育的基础，而谈仁爱必然先要谈孝悌，且孝悌是仁爱之本。试想一个人如果连自己的父母、亲人都不爱，又何谈兼爱他人。孔子故曰：“孝第也者，其为仁之本与！”“孝悌”是仁的基础，也是“忠”的基础，从爱父母，到亲人，到朋友，到他人，再到国家和民族，只有调整好自己一父母家人的关系，才能进一步调整好与他人、社会和国家的关系。 “孝悌”是“仁”的根本，也是仁的实践，所以它在中国伦理规范中居于重要核心地位。
三、中国传统文化中的智育
古人在传统的教育教学实践中总结出了很多有益的教学经验和教学方法，其较多的贯穿在《论语》、《学记》中。
（一）孔子《论语》中的教育教学方法
1、温故知新
孔子开篇就说到：“学而实习之，不亦说乎？”学了，然后能按时复习，这不是很高兴的事吗？“温故而知新，可以为师矣。”温习旧的知识，而能在其中获得新的体会，这样的人就可以当老师了。这两句话都表达了学习要按时温习，并要从就旧的知识中总结提炼，得出新的体会。
2、思考与学习
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”只是学习而不思考，就会惘然无知，只是思考而不学习，就会疑惑不解。这说明了思考与学习的辨证关系，即学习时要思考，思考的同时也要学习。
3、因材施教
来自于《论语》中的一个典故，子路问孔子听到一件事情以后就要马上去实践它吗？孔子说有父亲和兄长在世，怎么能够听到以后就要去实践它。冉有又问听到一件事就要马上去实践它吗？孔子说是的，听到以后就去实践它。另外一个学生听到后很奇怪，为什么同样的问题却有不同的答案。孔子就说，冉有退缩不前，我教导他要勇于进取；而子路勇猛过人，我教导他要谦退。在教育学生的时候，要注意学生在兴趣爱好，性格特点方面的区别，要从学生实际情况出发，避免盲目性和一刀切。
4、启发诱导
子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”也就是教导学生，不到他心中渴望通达而自己不能实现的情况，不去开导；不到他想说却无法恰当说出来的时候，不去启发；不能做到告诉他一个方面，他就能推知其他三个方面的时候，就不再教导他。即教师在进行启发诱导的时候要注意时机，要让学生充分的思考，发挥积极的主动性，教师要适时、适当的进行施教。
（二）《学记》中的教育教学方法
1、“预、时、孙、摩”
《学记》中说，：“禁于未发之谓预，当其可之谓时，不凌节而施之谓孙，相观而善之谓摩。”就是说要在事情发生之前就加以预防，要抓住适当的时机进行教学，要循序渐进，按照次序进行教学，要相互学习交流，取长补短。这是教学的四大原则，掌握这些原则是教学取得成功的关键。
2、教学相长
“学，然后能知不足，教，然后能知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”这段话深刻的揭示了教与学之间相互制约，相互渗透、相互促进的辨证关系，在教学过程中，教师和学生都能够得到提高，相互学习，相互促进。
3、长善救失
《学记》中说，学习者有四种过错，教师是必须知道的，即“或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。”就是说有的人学的不好，要么是因为贪多，学的太过繁杂，要么是读的太少，知识过于狭窄，要么是不够专注，见异思迁，要么是不能坚持，浅尝辄止。教师要认真分析学生学的不好的原因，利用积极因素克服消极因素，帮助学生发扬优点，克服缺点。
三、中国传统教育中的美育
（一）乐
中国古代教育很重视音乐和音律的教育。其教学内容六艺就有“乐”，到了汉朝，董仲舒大力倡导以学校、社会与家庭为场所的乐教，汉朝随即设立了乐府机构，确立了乐教的重要地位。
（二）诗
诗词是我国文学艺术的瑰宝，他的出现和繁荣不得不归功于古代的诗词教育。《诗》是六经之首，诗教为各教之首位。在太学生的培养中，诗就是不可缺少的美育课程。在汉代还设立了五经博士，自此之后，各朝个代都把五经作为教学内容，诗的学习也作为传统沿袭了下来。
（三）书
书法可以抒发和表达人的感情和素养，能达到静心养神的功效。而六艺的教学内容中也有书法。唐代设六学，书学便是其中之一，宋代书学更加完备，有篆、隶、草三体，而历代帝王多擅长并倡导书法，致使书法成为古代学者必学科目之一。
中国文化博大精深，教育也在这个文化大潮中传承沿袭了几千年，其中有太多太多的东西值得我们去学习和借鉴，我们只有通过不断的阅读和学习才能更多的了解中国的文化和教育，从而指导我们更好的实践。
参考文献
[1] 杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，2006（12）.
传统文化，是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来，保留在每一个民族中间具有稳定形态的文化。它是一个民族的历史遗产在现实生活中的展现，有着特定的内涵和主导地位的基本精神。它肩负着一个民族的价值取向，影响着一个民族的生活方式，聚拢着一个民族自我认同的凝聚力。中国传统文化是指中国社会起源、发展和演变过程中所展现出的具有独特文化风貌的总和，是中华民族在漫长的历史长河中所创造的民族文化。中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。关于中国传统文化，古今中外有许多学者进行研究：德国哲学家莱布尼兹在他的著作中写道：“从前，我们谁也不会相信在这个世界上还有比我们的伦理更完善、立身处世之道更先进的民族存在；现在，因为东方中国的出现，使我们觉醒了。”法国思想家伏尔泰等人在思想启蒙运动中，也高举孔子人道思想的大旗，用以反对宗教神权，反对封建王权。他们对中国崇尚理性的道德观念甚为推崇，甚至著文主张欧洲各国政府必须以中国为范本。现代学者余秋雨也在《千年一叹》写到：“中国就像是一个两千多岁的老人，今天他还在和众多年轻人一起跑在世界的田径赛场上。”
一、文化的含义
在中国，文化是一个古老的词汇。“文”的本义是指由各种颜色交错而形成的纹理，后来引申为文物典籍、礼乐制度、文德教化等。“化”的本义是生成、造化，指事物一种动态的变化过程，后来引申为教行迁善等意义。“文”与“化”联用最早见于《易经》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“天文”，指天道运行的自然规律，如冬去春来、风雨雷电等。“人文”，指人际之间纵横交织的社会关系、人伦规范和风土民情等。这里的“人文”与“化成天下”紧密联系，已经具有“以文教化”的思想。西汉以后，“文”与“化”才合成一个整词，如西汉刘向的《说苑・指武》：“文化不改，然后加诛”。《文选・补之诗》：“文化内辑，武功外悠”。这里的“文化”，或与天造地设的自然对举，或与无教化的“质朴”、“野蛮”对举。总的来看，我国古代“文化”一词的本初含义偏向于人类的精神领域，是一种人文文化，属于狭义文化的范畴。我们现在常用的文化一词，源于西方拉丁文Cultura。原形为动词，含有耕种、居住、练习、注意等多重意义。英文写作Culture，表示栽培、种植之意，并由此引申为对人的性情的陶冶、品德的教养。由此可见，西方“文化”一词比中文“文化”的含义宽泛些，包括精神和物质的双重含义。
“文化”概念有广义和狭义之分。《中国大百科全书》说：“广义的文化指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”广义文化涵盖众多的领域，包括认识领域（语言、哲学、科学、教育）、规范领域（道德、法律、信仰）、艺术领域（文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧）、器用领域（生产工具、日用器皿以及制造它们的技术）、社会领域（制度、组织、风俗习惯）等。几乎与人类有关的一切事物都和文化密切关联。因此，广义文化又叫“大文化”。狭义文化是指人类在实践中所创造出来的精神财富，包括上层建筑及其意识形态。而在大多数情况下，狭义文化专指社会意识形态，包括政治、法律、道德、哲学、宗教、文学、艺术等。因此，狭义文化又称“小文化”。
二、文化的分类
一般情况下，文化研究者往往从不同的视角对文化的结构作出不同的分类。例如：从时间角度，分为原始文化、古代文化、近代文化、现代文化等；从空间角度，分为东方文化、西方文化、海洋文化、大陆文化等；从不同的社会功用角度，分为礼仪文化、制度文化、服饰文化、校园文化等；从文化自身发展的内在逻辑角度，分为物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次等。其中精神文化，又称“心态文化”，是文化的核心部分，是人类在长期的社会实践活动中蕴育升华出来的价值观念、知识系统、审美情趣和思维方式等。心态文化又分为社会心理和社会意识形态两个部分。社会心理是指人们日常的精神状态和思想面貌，如人们的情绪、愿望和要求等等。社会意识形态则是指经过系统加工的社会意识，由科学家、作家、学者对社会心理进行归纳、概括、整理，用物化的形态如著作和艺术品把它们固定下来，并跨时空传播，留传后世，如文化典籍，世界性的名著名画等。
文化结构无论如何划分，核心都是价值观念的问题。无论是哲学宗教、科技教育，还是文学艺术、伦理道德、风俗习惯等，都折射出某种价值观念，反映出一个民族固有的文化心理特征，而不同民族文化的差异，最根本就在于价值观念的差异。
三、文化的功用
人类由于共同生活的需要才创造出文化，文化在它所涵盖的范围内和不同的层面发挥着主要的功能和作用：（1）整合功用。文化的整合功能是指它对于协调群体成员的行动所发挥的作用，就像蚂蚁过江。社会群体中不同的成员都是独特的行动者，他们基于自己的需要、根据对情景的判断和理解采取行动。文化是他们之间沟通的中介，如果他们能够共享文化，那么他们就能够有效地沟通，消除隔阂、促成合作。（2）导向功用。文化的导向功能是指文化可以为人们的行动提供方向和可供选择的方式。通过共享文化，行动者可以知道自己的何种行为在对方看来是适宜的、可以引起积极回应的，并倾向于选择有效的行动，这就是文化对行为的导向作用。（3）维持秩序。文化是人们以往共同生活经验的积累，是人们通过比较和选择认为是合理并被普遍接受的东西。某种文化的形成和确立，就意味着某种价值观和行为规范的被认可和被遵从，这也意味着某种秩序的形成。而且只要这种文化在起作用，那么由这种文化所确立的社会秩序就会被维持下去，这就是文化维持社会秩序的功能。
四、中西文化之差异
当今世界，各国和各国人民交往日益繁多，我们生活在同一个地球村，关系密切。但是，中西方文化在不同环境发展过程中形成各自主要特性，产生了差异。不同文化、不同价值观体现在人际关系和人际交往中，有着各自不同的规则和习惯。
（一）文化内涵不同
根据中西方文化的具体形态的不同，我们可以把两者分别归结为和谐型文化与抗争型文化。
在处理人与自然关系问题上，中国传统文化主流侧重于主张“天人合一”，强调尊重自然，遵循自然规律，追求人与自然的和谐，认为“获罪于天，无可祷也”。中国文化主要地是把自然作为崇拜的对象而不是研究和征服的对象，作为想象的对象而不是作为探究的对象。在处理在人与人关系问题上，中国的文化自古至今就一直重群体轻个体，重和谐轻抗争，强调宗法性、纪律性。它对人进行规劝与约束，束缚人的自由意志及创造精神，轻视生命个体的价值和尊严。中国文化始终把谋求人与自然、社会的和谐统一作为人生理想的主旋律，反对人的独立意志和锐意进取，培养人的群体观念、顺从诚敬意识等，寻觅的是一种中庸的、调和的处理途径。中国文化的那种和谐观念，同时也体现和培育了国民顺从、屈服、保守与不思进取，安于现状的精神，鲜有抗争意识和反叛勇气，从而也造成了谦虚谨慎、含蓄内向的柔弱的文化品格。中国人向来以“中庸之道”作为行为的基本准则，人生处世要以儒家的仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南，接人待物，言谈举止要考虑温、良、恭、俭、让，以谦虚为荣，以虚心为本，反对过分地显露自己表现自我。因此，中国文化体现出群体性的文化特征，这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。
在西方，古希腊、古罗马的哲学家们从一开始就把目光投向自然，探求自然的奥秘和征服与主宰自然，做自然的主人。赫拉克利特提出“和谐来自斗争”，普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”便是人与自然孑然分立的鲜明写照。在天人相分的二元对立的思维模式支配下，自古以来西方社会就把自然与人区分并对立起来，自然仅是被人认识、利用、征服的对象，强调人的独立自主和积极进取，追求自由意志和独立精神。在处理人与人关系上，西方更为崇尚个人的意志自由和人格独立，强调个体的生命价值和尊严，重视私有财产的获取和保护，整体意识和集体观念淡薄。西方人富有直面挑战，大胆追求、崇力尚武、急功近利，甚至不惜以片面掘进的思维方式和不择手段的行为方式去达到目的、争取胜利的精神品质和心理状态，从而形成率直、豁达，具有刚硬的文化品格。西方国家价值观的形成至少可追溯到文艺复兴运动。文艺复兴的指导思想是人文主义，即以崇尚个人为中心，宣扬个人主义至上，竭力发展自己表现自我。“谦虚”这一概念在西方文化中的价值往往是忽略不计的。生活中人们崇拜的是“强者”、“英雄”。有本事，有才能的强者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。
（二）价值取向不同
1.从价值取向看，西方人注重以自我为中心，重个人、重竞争；中国人注重群体、社会、和谐。西方人的价值观认为，个人是人类社会的基点。每个人的生存方式及生存质量都取决于自己的能力，有个人才有社会整体，个人高于社会整体。因此，不习惯关心他人，帮助他人，不过问他人的事，甚至把主动帮助别人或接受别人的帮助看作是令人难堪的事，以为接受别人的帮助是证明自己无能，而主动帮助别人会被认为是干涉别人私事。他们提倡每个人应表现出自己的个性，越是表现出自我个性，越能体现人生的价值。因此，人与人之间的竞争意识很强，靠竞争来取得自己的利益，实现自己的价值。
中国古代把并排者之争叫做“竞”，把对面者之争叫做“争”。后来人们把这两个字合在一起，即比赛着夺取的意思。但在中国古代一般把“竞”、“争”当作不好的事情，而提倡“忍”、“让”，缺少对公平竞争的尊重和向往。儒家学说强调的是“长幼尊卑”的等级程序，道家学说强调的是“无为、不争、若水、争雌”，儒道互补，再加上皇权的愚昧与残酷，中国人的思想意识里比较缺少“竞争”的观念。中国人的价值观，强调群体意识，社会意识，个人利益应当服从社会整体利益，只有整个社会得到发展，个大才能得到最大利益。在集体中，一人取得成就，被视为集体的成就，集体感到光荣。中国文化推崇一种高尚的、无私奉献的情操。主动关心别人，给人以关怀是一种美德。但是个人竞争意识、拼搏意识不强，存在着一种依赖性。
2.从伦理道德上看，西方人注重个人放任，创新发展，张扬荣誉；中国人注重谦虚谨慎，不偏不倚。西方人崇尚个人奋斗，尤其为个人取得成就而自豪，从不掩饰自己的自信心、荣誉感和获得成就后的狂喜；西方文化鼓励个人开拓创新，做一番前人未做过的，杰出超凡的事业；西方人的家庭观念比较淡漠。子女一旦结婚，经济上必须独立，父母不再有义务资助子女。这种做法给青年人提供了最大限度的自由，培养其独立生活的能力，但亲属关系比较疏远。
3.从行为规范上看，西方人“重利”、“重法”，中国人“重义”、“重情”。在西方社会由于强调以个人权利为基准，以追求私利为目标，因此不重视人与人之间的情义。只有依靠法律才能解决人与人之间的矛盾。法律既可以保护个人的权利，也可以制裁人权的侵犯，因此，西方国家法治的发展是与人的权利价值观有密切关系的。中国人由于受传统的义利思想的影响，重义轻利，重情轻法。孔子在《论语》中讲：“君子喻于义，小人喻于利”。把义当成最高准则。儒家强调，不能驱义逐利。由于自古以来主要靠道义约束人们的行为规范和维系社会，而不是靠法律约束，因此，人们的法律意识比较淡薄。
4.从社会关系上看，西方人平等意识比较强，中国人等级观念比较强。西方的平等意识强调个人竞争之上的平等，无论贫富，人人都会尊重自己，不允许他人侵犯自己的权利，同时又能充分尊重他人。很少人以自己的家庭背景为荣，也很少人以自己的贫寒出身为耻，他们认为，只要自己努力，就一定能取得成功。中国人的等级观念比较强，“官本位”思想还大有市场，“家长制”、“一言堂”，封建主义的特权思想等不同程度地影响着人们生活的正常进行。
中华传统文化是在中华民族身上烙下深深印记的民族文化基因，是记录着中华民族风雨历程的鲜活的心灵史，也是昭示着中华民族未来发展方向的宝贵的启示录。英国历史学家汤因比也说过，如果允许他自由选择时间和国度的话，他希望自己成为公元1世纪的中国人。他不仅认为中国传统文化蕴含着无与伦比的伟大力量，而且断定“将来统一世界的绝不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国”。从上述中西方文化的差异性比较，两者有可借鉴、可融合的方面，我们应采取积极的态度，吸收西方文化的文明成果，繁荣发展民族文化。
[参考文献]
[1]《中国文化要义》，梁漱溟，学林出版社，2000年.
[2]《中国文化概论》，韦政通，岳麓书社，2003年.
[3]《中国文化史导读》，钱穆，商务印书馆，2001年.
党的十七大提出推动社会主义文化大发展大繁荣:“建设社会主义核心价值体系,增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力;建设和谐文化,培育文明风尚;弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园;推进文化创新,增强文化发展活力。”我党站在更高的历史起点上为当代中国文化建设指明了方向。
一、当代中国文化建设
十七大报告对我国文化建设取得成就进行了概括的阐述:“社会主义核心价值体系建设扎实推进,马克思主义理论研究和建设工程成效明显;思想道德建没广泛开展,全社会文明程度进一步提高;文化体制改革取得重要进展,文化事业和文化产业快速发展,人民精神文化生活更加丰富;全民健身和竞技体育取得新成绩。”
建国六十年,我国社会生产力取得了较大发展,人民的生活水平有了较大的提高,人民精神文化生活更加丰富,建设有巾圉特色的社会主义向全面建设小康社会迈进。在思想道德文化上,我国不断探索马克思主义在建设有中国特色社会主义中的新发展,始终坚持物质文明和精神文明两手抓,促进了我国社会的稳定和经济的发展;在文化发展上,逐步提出文化产业概念,并将发展文化事业与文化产业放到非常重要的位置,党的十六大又把发展文化产业作为战略目标,从巾央到地方都积极贯彻党的会议精神,积极探索文化产业的发展;在文化体制上,党和同家政府一直强调深化文化体制改革,为社会主义文化的发展创造良好的环境,在政府的主导下,部分事业单位进行了企业化运作的改革,广播电视集团、报业集团、出版集团等纷纷建立,文化体制改革迈出了可喜的一步,同时我国颁布了诸多的政策,降低文化市场的准入门槛,大力鼓励民营经济参与到文化产业中来,活跃了文化市场,此外伴随着文化的资本运作的发展,全国各地文化企业的直接或间接上市公司不断增加,拓宽了文化企业的融资渠道,提高文化企业的竞争力。
我国的当代文化建设,必须是有中国特色的社会主义文化建设,必须改变传统的管理文化的模式,加强政府的宏观调控作用,实现整个文化事业和产业的繁荣有序。“即国家从整个文化事业发展的全局出发,综合运用各种调节手段,把精神文化产品的生产、经营、服务、消费等活动纳入国家所确立的文化发展方向和文化发展目标,以提高文化事业建设的整体效应,保障文化事业持续、稳定和健康地发展。”
二、中国传统法律文化
所谓法律文化是指在一定社会物质生活条件的作用下,掌握国家政权的统治阶级利用其所掌握的权力创制的法律规范、法律制度或者人们关丁法律现象的态度、价值、信念、感情、习惯以及学说理论的复合有机体。
一般说来,中周古代有四大类法,即礼、乐、政、刑。现代人习惯将政、刑作为中国古代的正宗的法,而诸如礼、乐却被视为法外之物。然而从发展事实看,礼乐是中国封建社会君王平天下最重要的法。礼乐的体系的崩溃,才进而导致了整个社会的秩序混乱。而所谓的政刑其实仅仅为维护礼乐制度而设,对违反礼乐制度的一种震慑手段而已。“礼乐”和“政刑”相辅相成,共同维护着整个社会秩序有条不紊的运行。即《礼记》中所记载的,“礼以导其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸;礼乐政刑,其极一也,所以同民心而出治道也”。
中国传统法律文化中的礼与法并不是截然对立的,自从它们诞生就相互影响相互作用,共同维护封建社会秩序的稳定。作为一种社会文化力量的积淀,它们存在于普通民众的心理、习惯、行为中,是社会文化的有机组成部分。作为一种社会历史惯性机制,传统法律文化自始至终影响着整个社会长期发展的各个领域,以其特有的规范、凝聚、评判的作用,与社会生活交织在一起,制约着社会发展的进程。
一个社会法律文化的形成,是不断修正其民族习性和法律传统的过程;也是不断消化,吸纳别国和其他民族的法律文化的过程。在中国传统法律文化几千年的发展过程中,古代贤人提出了适合他们时代的法律文化,而经过了几千年的积淀和延续后,虽然时代相距遥远,但中国传统法律文化精华部分可以为当代法文化引进一种新思维方式。作为一种价值观念,传统法律文化影响了数千年来的中国法律实践,左右着人们的日常生活思维。中国传统法律文化中蕴涵了诸多对现代社会的有益内容,其中许多不乏对当代社会的法律文化建设有积极的作用,如“富而好礼”、“秩序和谐”、“义利诚信”、“贤人政治”等。而诸多的传统法律文化思想都是当今社会发展有益的借鉴,如“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”、“思诚者,人之道也”、“君子爱财,取之有道”、“法立而无犯,刑设而不用”。
三、当代文化建设中的中国传统法律文化
在当代文化建设的指引下,建设和谐社会已经成为现代中国的基本治国方略,而和谐社会需要一种和谐的社会理念,也需要一种维护和谐的法律制度。建设和谐的法律制度,必须充分挖掘中国传统法律文化的现代价值,将传统法律文化中进行现代转换。
化具有一种极其强烈的排拒性，很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这
种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系，中国传统文化的
确具有保守和封闭的一面，但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传
统文化在几千年的发展过程中，经历了多次积极吸收、消融外来文化的
过程，在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质，当然，
我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性，也应有
实事求是的评价。
一
中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大
一统的封建帝国以来，在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结
构；在政治上，中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大
厦的核心；在思想文化领域，儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意
识形态的主体地位，并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中
国的佛教文化等相互吸收而浑然一体，它们作为中华民族文化（华夏文
化）的主体又和各少数民族的思想文化相互交融，逐渐融合成为恢宏磅
礴的中国传统文化，进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的
民族社会心理和文化心理，成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观
念和行为规范。加上中国地处东亚大陆，东部和南部濒临茫茫沧海，西
北横亘漫漫戈壁，西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤
土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进，在相当长
时期内保持着传统的文化优势，整个东亚地区基本上处于中国文化的影
响之下（即所谓的“儒家文化圈”），故而中国素有“天朝胜国，礼义
之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比，中国文化也毫不逊
色，甚至还更为先进些，从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心，
这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是，只要这种文化
自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微，它在受到外来
文化的挑战时，就不仅不会盲目排斥或穷于应付，反而敢于迎接外来文
化，并积极吸纳和融合外来文化。一方面，它总是居高临下地把外来的
文化因素认同于自身体系，要求外来文化因素俯我就范，用自己原有的
思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造外来文化因素，在
对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目，最终使其失去原质；
另一方面，中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中，又尽量吸收
和消化外来文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展
生机和活力。
因此，从秦汉到明清，虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文
化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亚次大陆的佛教等
异土文化进行过长期的冲突和交流，但中国原土文化始终保持着自身的
基本风范和稳定的精神结构，并吸收和改造了异质文化的一些因素，故
从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断，埃及文化因亚历山大
帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后，固然可以在一
定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势，但在文化上却总是被消融。
从北魏到其后的辽、金、元、清，若干强悍的少数民族曾先后在不同程
度上统一过中原，甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间
较长的，但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文
化所改造，把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统
治者，同汉族封建统治者一样深知，以儒家学说为代表的中原文化对巩
固自己的政治统治，保持社会秩序的稳定，是极为重要的，正所谓“儒
者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，
凿生灵之耳目，百王损益一以贯之”。[1]因此，这些少数民族的游牧
文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相
撞击时，就往往被后者改造和消融，逐渐成为中华民族文化的一个组成
部分。也只有这样，这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的
统治，而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾
覆而出现历史的断层。
犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没
有自己的国家，在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下，仍能保持着自
己文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但
就是这个犹太文化，在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文
化消弥于无形。宋朝时，开封曾有过很多犹太人，但现在他们后代的身
上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔，
也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里，竟然高悬“识得天地君亲师，
不远道德正途；修在仁义礼智信，便是至贤源头”这样的对联，俨然儒
家正宗，深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾
在世界上显赫一时，所向披靡，进入罗马帝国，促成了罗马家族制度的
崩溃。但是它于明末清初进入中国时，一方面未能撼动中国的宗法家族
制度和原有文化体系，相反地，基督徒不得不服从中国的家族制度和儒
家的纲常伦理；另一方面，中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士
那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科学和技术方面的知识，而
基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已
走向衰落，面对“西学东渐”，中国文化也相应失去了以往的优势，因
此，它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理，而不象唐宋以前
的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。
近代以来，中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。
二
古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元
148年（两汉之际），安世高东来译经，佛教便开始传到中国，以后逐
渐流行，乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态，最后成为中国传统文化的
一部分。在这一漫长的历史过程中，中国原有文化对佛教文化具有排斥
抵制的一面，但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。
（一）中国原有文化对佛教的影响和改造，即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。
佛教传入中国后，初期直接地受到中国道家思想的影响，汉时的佛
教多用黄老道术来解释佛典，如用“黄老”来表达“浮屠”，用道家的
“道”来表达“菩提”，甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛
教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类，这改变了印度
佛教中的“无我”的原义，而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得
道成仙”相与贯通。汉末魏初，佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教
和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意，和中国道教的呼吸吐呐
之术相近，并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气（即道家
的“五行”）的作用；后者认为人生的根本道理是使“神返本质”，而
与“道合”，显然是深受道术影响所致。
魏晋时期，脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行，佛教又依托玄
学而受玄学影响，如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学，把破除
本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说，这样就和
玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。
东晋以后，印度佛教在中国的传播日益广泛，引起了佛教与中国原
有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是，本土文化并没
有一味拒绝佛教文化，而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教，
这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它
们都是佛教为适应中国当时的实际情况，以中国原有思想文化为主结合
印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观，宣扬去
恶从善，把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气
术，提倡先成神仙后成佛陀，从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“
理事无碍，事事无碍”，又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关
系。而且，它还直接地把儒家和道家（道教）思想纳入佛教文化体系，
并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德
规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派，它将繁琐的印
度佛教教义化为简易，且大量吸收了儒道的思想，例如引进了儒家的概
念来解释佛理，如《证心论》中的“道心”，《坛经》中的“常行于敬，
自修身即功，自修心即德”。特别是禅宗认为，佛心本有，不必念经拜
佛，在日常生活中也可以见性自悟，顿悟成佛，即“挑水砍柴，无非妙
道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我们知道，作为中国
固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教，两者最显著的差
别就在于，前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”
的内圣外王之道，故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神；后者
则根本否定现实的人生和世界，追求与现实隔绝的彼岸世界，因而是一
种消极的“出世”的哲学。但是，禅宗却在相当程度上肯定了现实生活，
这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性，消除了印度佛教所设定的“出
世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅
宗是中国化了的佛教，因此它们在中国的影响最大，流行最广，而另外
一些主要依据印度佛典，却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派，
如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。
在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中，
后者的本来面目逐渐发生了很大变化，甚至一些在印度原为凶神恶煞的
佛像，经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔，
看起来慈眉善目，和蔼可亲。佛教本来主张“沙门（佛教徒）不敬王者，
不拜父母”，不受世俗羁绊，宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关
系之网，在红尘之外得到精神的解脱，但在儒家思想的浸濡和改造下，
却逐渐变得礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。早在北魏时，
就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼，而且声称“太祖明睿好
道，即是当今如来，沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后，许多佛教寺院采
取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法
体系。为了更好地与儒家思想相协调，一些佛教理论家还直接删去了印
度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文，而对其中一些与中国原有
文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染，例如佛经中一些讲孝
的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛
典教义如五戒等，也被证明与儒学的五伦相同，佛心成了孝心的同义词，
孝道和佛门的善行趋于一致，以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高
僧之一的莲池大师（云栖＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒虽万行，
以孝为宗”，[5]“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲，家有经
书，依经念佛也，不必惟施空门！”[6]他要求僧众事父母致敬尽善，
事君王竭思效力，敬奉师长，尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离
了印度佛教的本来内涵，而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。 （二）中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分
中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时，也从佛教思想中吸取
了大量养料。因为，佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认
识论体系，从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是，
佛教“空有合一”的本体观，“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫，“
明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家
文化的深层。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基
础上，以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒
学体系，即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印
万川”这一重要命题，便是从佛典中的“一月普现一切水，一切水月一
月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世，
以佛治心，以道治身三者互补，三教合一。可见，经过中国原有文化的
长期改造、吸收和消融，完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传
统文化的一个难以分割的组成部分，从而使以儒家思想为核心的中国传
统文化体系更趋严密和完备，对维持和强化中国封建社会后期的社会政
治秩序和文化思想体系，发挥了不容低估的作用，“轮回转世”、“劝
人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范，“渐修”与“
顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧
密相连，佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗
法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣，而佛教的“虚空出世”的思想又和
道教“羽化成仙”的理想相结合，起到了泯灭人们与现实抗争的意志与
勇气的作用，至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张，则使
许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。
三
中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力，保证了中国
历史的延续性和民族心理结构的稳定，使中国传统文化中诸如仁政思想、
民本思想、先忧后乐的责任感，积极进取精神，爱国主义等优秀成分得
以延续和发扬光大，并成为具有世界意义的精神财富。同时，中国传统
文化通过对外来文化的开放性吸收和融合，不断地补充和丰富自身，在
古代的相当长时期内，保持着世界文化系统中的领先地位，并使中国文
化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化，创造了世界
文化史上的奇迹。因此，我们在体认和评估中国传统文化的时候，不应
妄自菲薄，不能硬性割断历史，把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。
事实上，作为一种博大精深的文化体系，中国传统文化若没有合理的和
积极的因素，绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力，会
造成那么深远的影响！
但是，也应该看到，同世界上任何一个大的文化体系一样，中国传
统文化既有它积极开放的一面，也有它封闭保守的一面。问题在于，在
某些社会的、经济的、政治的条件下，传统文化中积极开放的一面占主
要地位，而在另一种社会经济的政治条件下，消极保守一面又会突出出
来，如果说秦汉以来，中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来
文化的开放性精神，那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失，以及它
所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下，这一文
化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制，甚至转变为一种强
大的历史惰性。
明清以后，随着中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的
维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落，特别
是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化，中国传统文化已失去吞吐
百家的能力和兼容并纳的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守
状态，成为民族的沉重历史负担。在这一过程中，中国的许多仁人志士
越来越积极地向西方寻求真理，力图振兴民族文化，救国救民，但大多
归于失败。直到1919年“五四”运动以后，由于马克思主义理论学说在
中国的广泛传播并与中国国情相结合，古老悠久的中国传统文化才重新
走上人类文化发展的大道，开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的
改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明，我们的国家
和民族在立足国情的基础上，已经用开放的眼光，积极的态度加入世界
文化与认知的互动关系意味着，教育不能脱离传统文化的脉络而成为孤立的独白和僵硬的灌输，理论的活力在于为人们所理解和内化，而一种理论只有注入了历史文化的血液，才能具有鲜活的生命力，才能融入个体的精神世界。纵观中国近现代史，的《矛盾论》和《实践论》之所以在思想史和中国革命史上产生了如此大影响，正是因为他实现了马克思主义与中国传统文化的双向互动：一方面，以马克思主义理论为出发点，赋予中国传统文化以新的内涵和活力，另一方面，以中国传统文化中的精华为视角，给予马克思主义以中国特色，创造性地发展了马克思主义，促进了马克思主义在中国的广泛传播。高中政治课程的对象是世界观、人生观和价值观正在塑造和形成中的青年学生，教育的目的不仅仅是知识的记忆和把握，更应当是理论的理解和内化，只有如此才能为中国梦的伟大实现培养既具有专业素质，又具有良好道德的新世纪人才。过去的中学政治课程往往以灌输而非引导，记忆而非内化的方式展开，进而沦为了学生为应付考试而不得不掌握的枯燥知识。这种方式的教育不仅效果微弱，甚至会使学生产生厌烦和抵触情绪，从而产生负效应。造成中学思想政治教育不良现状的重要原因之一就是施教者忽视了文化心理学和认知心理学的相关规律，脱离文化传统和文化语境阐述知识，让本该唤醒学生道德意识的学问变成了知识的独白，让本应内化的理论变成了工具理性的运用。
二、契合与启迪——传统文化融入高中
政治课程的现实可能性一方面，儒家教育思想与当代教育理念内在契合。儒家教育思想对传统中国文人的精神世界有着深厚的影响。在教学方法上，孔子主张“因材施教”。个体在认识结构和性格特征上不尽相同，标准化的课堂教学虽然满足了大多数人都能受到教育的要求，但也忽视了个体及其个性的差异性和特殊性。孔子在教学中往往针对不同学生的相同问题给予不同方式和不同内容的回答，这些回答表面上看似随意，甚至相互矛盾，但实际上却是孔子根据学生的不同特点做出的有针对性的教育。在教学原则上，孔子主张启发式教学。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反则不复也”，在此，孔子主张教学应当是带着问题意识的教学，课堂不应当是教师的独白，而应当是在教师引导下学生的主动思考。在教学目的上，孔子主张立人，培养学生“至于道”的品格。唐儒韩愈的名句“师者，所以传道受业解惑也”深刻表明了儒家的对教育目的的看法，教师最重要的目的是传道，但这里的“道”不仅仅是学问之道，更是做人之道，人生之道……当代教育主张素质教育和尊重教育，认为教育应当以人为本，应当让学生实现“知情意行”的有效统一。中国传统文化，特别是儒家教育哲学思想无疑与当代教育的这些理念有着深刻的一致性，给予巨大的启发。
另一方面，中国传统文化为高中政治课程提供了丰富的具有启发性资源。中国传统思想源远流长、博大精深，很多内容与中学政治课程有着密切联系。在政治思想方面，儒家的民本思想和为政以德的主张体现了民主理论的萌芽；“君君臣臣父父子子”的正名思想和法家的法制思想则对于思考社会主义法治建设具有巨大的启发意义。在经济思想方面，荀子对如何实现“富上而足下”，“上下俱富”这一理想探讨，体现了积累与消费的辩证关系；儒家与其他学派关于利义之辩的讨论则为思考法治经济提供了丰富的理论资源；在哲学思想方面，佛教哲学关于“有”、“无”、“空”三个概念之间关系的阐述为理解辩证法和对立统一具有深刻意义；儒家的“格物致知”理论则能更具体和生动的理解实践及其与认识的关系。可见，中国传统思想与中学政治课程中所涉及的内容不是割裂的。不同时代和地域的人类在发展中，总会面临相似的问题，而先贤的思考往往包含了智慧的火花，能为理解和解决当下问题提供有益的启发和借鉴，在授课过程中也可以应当结合中国传统思想的相关内容，在历史的阐发和对比中，展现理论的丰富性和生动性。
三、超越与创新——传统文化融入高中
而司马迁不仅批判地吸收了儒家对义利观的理解，而且超越了儒家的义利观，明确地提出利是义的基础。他认为利是义的物质基础，离开了“利”去谈所谓的“义”，只能是纸上谈兵。在司马迁的观念中，有德与贫困不应该画等号，他讨厌那种“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义”④的伪君子，一个君子如果“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子”，嘴里却还在叫嚷“君子固穷”，那么这样的人不但不应该得到别人的尊重，反而应该感到羞耻。司马迁从唯物主义的观点出发，指出物质财富在生活中占第一位，道德教育应该从属于物质，仁义道德不能建筑在空中楼阁之上，它必须深深地根植于现实生活的土壤，富裕本身不是罪恶，不干净的是某些人在追求财富的过程中的种种阴谋与巧取豪夺。如果追求财富时能“取之有道”，即得财富之后能“乐而好施”、“富而好行其德”，这难道不是一种最佳的选择吗?
由此可知，在中国传统文化中，义和利并不一定是敌对的，也没有绝对的好与坏、褒与贬之分，关键在于如何把两者和谐地结合在一起。如果能够全面继承和领悟传统文化，至少网友对这一事件的褒贬会更加理性温和。
其次，它还体现了“国家兴亡，匹夫有责”的传统文化心理。司马迁说“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉”⑤。因此，他在《史记》中歌颂了一系列乐善好施，富而行仁义于天下的杰出人士。范蠡在齐国经商，家产积累到数千万以后，他就将财产全部分给知友乡党，天下称之为“陶朱公”，后世夸赞谁富裕时也常常说“富比陶朱公”。司马迁的经济思想相对而言是比较现实的，他认为“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。以至于班固批评他：“述货殖则崇势利而羞贫贱。”他一方面能客观正视这个现实的社会，但另一方面，我们从他讴歌的这些商人可以看出，在他内心深处，他礼赞的是有仁有义、品格高尚的商人，这种心理具有一种民族共性，并被传承下来。在常态下，人们认可商人与谋利等同，甚至偏激地认为“无奸不商”，但在非常时期，特别是国难当头时，人们不自觉地就会给商人加上诸多的道德期盼，希望他们能为天下做表率，能发挥自己强大的经济实力为国分忧，“博施于民而能济众”，这是在中国绵延了几千年的传统商业文化和大众心理。
万科作为建筑行业的龙头老大，所展示的不仅仅是企业的慈善责任，还要树立起行业领袖的道德榜样。常态下的慈善是一种品德；国难下的慈善是一种责任。网民们谴责王石，不只是挑剔其捐款金额，而是谴责其200万元捐款背后的万科对国家与社会的不尽责任!在当今绝大多数中国人都被变成了“房奴”、被房子压得喘不过气来的时候，人们对房地产开发这个暴利行业都存有或多或少的不满情绪，万科此次不佳的表现，正让大家集结在胸中的怨气找到了突破口。网民在看到地产商的捐款数目后，痛骂赚取暴利的房地产商是“为富不仁”、“冷血”、“奸商”、“吸血鬼”、“丑陋的地产商”。虽然，王石为自己不当的言行道了歉，并追加了1亿元捐款，但网民似乎并不买账，也许这正应了民间的一句话：“补上也是一个疤!”万科的功利目的太明显，他们希望将自己“做好事”产生的利益最大化，因此民众的感情受到了伤害，留在心里的阴影难以根除，他们甚至怀疑万科追加这1亿元是为了圈地，是为了在风景优美的地方进行商业投资。万科的遭遇让我想到了《孟子・告子上》中的一段话：“一箪食、一瓢饮，得之则生，弗之则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”人的各种活动从某种意义上说，都是一种文化活动，它往往超越简单的生理要求而带有精神满足的意味。“呼”与“蹴”，是一种粗野、非礼的举止，因而得不到社会成员，即便是乞丐的认同和接受。难怪有人说，万科捐款事件就是西方商业伦理遭遇到中国的道德大棒。
为此，应在商界精英中树立“慈善”、“公益”的核心价值观，将财富取之于民，回馈于社会。著名学者资中筠在《财富的归宿》中说：“花钱和赚钱一样，需要高超的智慧与技术。个人财富是社会财富的一部分，归根结底应用于提高全民的生活水平。”许多商界的有识之士，无一不是热衷于公益事业。我们仅以中国的邵逸夫为例。邵逸夫先生说：“一个企业家的最高境界就是慈善家。”他不仅把这句话作为自己的道德座右铭，而且倾其一生亲力亲为。在中国内地，随处都可以看到一幢幢雄伟挺拔的“逸夫中学”、“逸夫教学楼”、“逸夫游泳馆”。自上世纪80年代开始，邵先生光捐资办学一项总额已达25亿元人民币，如果加上历年来扶贫救灾等各项捐款，总共向内地捐款将近40亿元人民币，邵逸夫先生堪称华人慈善家第一人。
最后，它还深层次地反映了中华民族“兼容并包，有容乃大”的宽厚情怀。网民们明明知道王老吉等一部分企业“形为施义实谋利”却不改初衷，依然力挺，认为只要对灾区有益就算他们动机不纯，甚至利用一下大家真挚的感情也无妨，毕竟他们的做法属于“瑕不掩瑜”，小疵不掩大德。这样的情怀和思想追本溯源属于中华民族善于忍耐和包容的精神，尤其是在小非与大是面前，人们能理智地权衡出孰轻孰重，归根到底，这其实是深层次的“忍辱负重”传统文化的一种体现。在中国的历史上，“忍辱负重”的典范数不胜数。例如，越王勾践“卧薪尝胆”终灭吴，韩信“胯下之辱”建伟业等都被传为千古佳话，虽然在他们身上都有或多或少的一点瑕疵，但人们依然崇敬他们，这就体现了中华民族“兼容并包，有容乃大”的宽厚情怀。
总之，从王老吉、万科捐款事件中我们读到了许多传统文化心理，从中我们也可以看到西方商业伦理在传统文化深厚的中国有诸多“水土不服”，如何与中国道德文化妥协、结合成了每位商人必须面对的课题。
注 释：
①杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版。
②杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年版。
③班固：《汉书・董仲舒传》，中华书局，1962年版。
文化土壤是足球的母体，尽管足球还受到种族、体能等因素的影响，但无疑文化也是其中一方面因素。中国现代足球经过改革，已经取得了长足的发展，正在与世界接轨。本文首先从中国传统文化方面进行研究，总结出中国传统文化的定义和基本特征，以及包含哪些主要内容。然后从中国传统文化对足球运动发展的促进和阻碍两方面进行分析，探讨传统文化对足球的深层影响。将我国传统文化的精华融入到足球运动中，将文化对其的负面影响摆脱掉。使文化与足球更好的结合，更好的融为一体，这便是探讨文化与足球影响的价值。并且吸取各国丰富的经验与风格，使其与自身现状相结合，最后变成自己独特的风格，这才是中国足球“冲出亚洲走向世界”最好的方法。
一、中国传统文化的简述和基本特征
中国传统文化就是指数千年来中华民族所创造的物质文化、制度文化和精神文化。可以说中国传统文化是中华文明历史长河的文化积淀，它博大精深，其内容包括极其丰富的物质成就和无比深厚的思想内蕴，渗透着中国人民的哲理和智慧。
二、中国的传统文化中制约中国足球发展的因素
一般来讲，衡量一支球队的水平至少应从以下因素去分析，即球员的技术水平，球队有没有核心的球星级球员，核心球员的技术水平，训练管理水平，教练指导比赛的能力和水平，球队的价值取向，球队是否团结，球队有没有大的比赛经验等。
1.中国传统文化中的中庸思想制约足球运动发展
现代足球运动的特点体现在一个“争”字，即强调人与自然的对立和斗争，人与人之间的竞争，崇尚个性的张扬，高度激烈，对抗性强。而中国传统文化的特征讲究一个“和”字，讲究“天人合一”，即讲究人与宇宙及个体自身的协调，统一，和谐，讲究永远不超越“中”的度，没有争强好胜的思想，这种提倡中庸，崇尚中和的道德思想，要求人们舍功利取仁义，安于现状，使中国人形成了一种独特的价值观念，思维方式，造成了习惯性的社会心理定势和伦理氛围，所以，从深厚民族生活中生长出来的我国古代足球运动“蹴鞠”体现的就是一种娱乐性质和表演性质。
2.中国传统文化更多的是重文轻武，重静轻动
体育运动被儒家视为丧志之举，自汉代大兴儒学之后，尚武之风大衰，而重文轻武之风则益盛。造成“秀才挟弓矢出，世人以不才目之。”的情景。古代人们鄙视体力劳动和体育运动形成的社会风气，所谓“万般皆下品，唯有读书高。”“劳心者治人，劳力者治于人。”由于剧烈的体育运动为世人所不齿，结果使一些传统的体育运动项目沦为宫廷宴会上的表演娱乐节目，失去了体育运动的本意。
3.中国传统文化的内向性抑制中国足球的发展速度
有人认为西方民族是一种外在超越型的性格，而东方的中国则是一种内在超越型的性格。中国传统文化中的内向性是儒家思想晚期和佛道融合的产物。
三、中国传统文化中对足球运动发展有利的因素
悠久的中华文明，一直是我们的自豪与骄傲，优秀的中国文化一直是我们生活中所遵循的准则，博大精深的中国文化就像一条河流，我们只是这条河流中的一滴水，永远也不可能真实的理解中国文化的内涵。
1.中国传统文化中的包容性
中华文明之所以博大精深，源远流长，关键在于其具有宏大的包容性，包容性是中国文化的一大优点，它可以同化任何文化[7]。唐朝盛世，因其包容了波斯文化，印度文化并与中原文化融为一体，事业才有大唐盛世的辉煌，直到现在，外国人还都知道中国的代表服装是“唐装”，而国外中国人聚集的地方被称为唐人街。
2.自强不息的精神和传统文化中的兵家思想
中国人的骨子里就有自强不息的精神，中国的近现代是一段多灾多难的历史，八国联军的入侵，改朝换代的动荡，日本帝国主义的侵略等等，让我们的民族饱经血泪，但无论多么艰苦，我们都没有退缩过，因为我们有一种精神叫做自强不息，把这种精神运用到足球中，一定可以使我国的足球发生从内到外的本质的变化，其实自强不息也正是一种可贵的体育精神，不坚持到最后一秒决不放弃，而现在我国足球却未能将自强不息融入其中，中国足球在中国传统文化中成长，发展。却又好像在传统文化中迷失了自己。足球场被称为没有硝烟的战场，如果把我国的兵家战术思想运用到足球运动或足球训练管理中，一定能产生很好的效果。
3.中国传统文化能净化足球
现代足球运动是对野性的极端热望和有力弘扬，是野性与文明相结合而生成的一种特殊的美，然而这种野性美却经常被球员或球迷们演绎成一种野蛮的暴力。
四、结论
中国传统文化与现代足球存在着冲突，我们要想提高足球运动水平，就必须将二者有机结合，消除他们之间存在的严重冲突。吸取传统文化中有利于足球运动发展的精华，为更好的提高足球运动水平服务，改善或摒弃那些不利于足球运动发展的文化，使中国足球形成自己的风格。
参考文献：
对于什么是传统文化，传统文化的范畴更是不太了解。笔者在课堂上课或课下与学生交流时，曾做过一项调查，调查结果令人堪忧。大多数大学生表示对于传统文化不了解，70%的学生对于中国古代思想家如孔子、孟子等古人的主要思想不太了解，87%的学生未读过《道德经》,70%的学生未读过《三字经》，65%的学生对中国传统的戏剧、中国传统节日民俗不太了解。在谈谈对中国古代文学成就的认识时，一些同学竟然从欧美文学、建筑、影视等方面谈起，缺少对传统文化最基础的知识的了解。
（二）传统美德观念淡化儒家思想将德行列于首位，强调仁爱、克己复礼，在人与人相处时也要注意美德，以“恭、宽、信、敏、惠”指导着人们处理人际关系
。然而，当代大学生在道德、美德方面存在的问题恰恰比较多，存在着道德认知、道德行为严重脱节的现象。一些大学生缺少最基本的公德意识，在教室、校园内随便扔垃圾。在人际关系道德方面，与同学相处时表现为人际关系紧张，缺乏团队合作精神，不知道如何处理与同学、与老师、与朋友之间的关系，彼此之间相互猜疑，甚至出现打架、斗殴等暴力行为。大学生传统文化的缺失既有社会的原因，也有学校的原因。一方面，受西方多元文化的影响，各种西方文化思潮在不同程度地冲击着中国传统文化。作为思维活跃、易受影响的当代大学生，在世界观、人生观、价值观等方面尚不太稳定，在人生价值观方面更容易受物质利益的影响，有的甚至片面地认为人与人之间的关系就是金钱关系、利益关系，造成一些学生为了利益不择手段。另一方面，在就业形势日益严峻、就业竞争日益激烈的今天，无论是学生还是家长，都或多或少地持有“具有一技之长更好就业”的心理，在这种功利驱使下，学校更加关注的是专业建设、学生就业、师资科研，在课程设置方面，高校开设人文社科课程是为了人文知识而开设，忽视了对大学生人文素养的培养，失去了人文社科教育的灵魂。这种实用型的教育严重影响了大学生人文素养的提高，导致大学生中国传统文化意识的缺失。
二、中国梦引领大学生传统文化教育的路径探索
（一）以中国梦增强大学生对传统文化的认识
中国梦的实现离不开文化的感召，离不开文化自觉与文化自信。也正是渊博的传统文化资源，使得中华民族不断增强着文化自信。大学生是国家宝贵的人才资源，是国家的未来、民族的希望，大学生若不了解中国传统文化，不能树立、增强对中国文化的自信，“中国梦”的实现难免后继无人。然而在实现“中国梦”的伟大征程中，文化自信的根本就是中国几千年积淀的传统文化资源。高校应该充分认识到中国传统文化的独特优势和发展前景，借力“中国梦”大力推进大学生传统文化教育，充分讲述好历代中国文化资源，儒家思想的积极、道家思想的淡定、诗意的唐诗宋词、精湛的文学艺术……激起大学生文化自信的力量和源泉，增进大学生对中国传统文化的了解，坚定大学生对中国传统文化的信念和信心。
（二）以中国梦培养大学生汲取传统文化精神品质的正能量
每个人都有自己的梦想，梦想的实现需要坚定的信念。正如所述，“理想信念就是共产党人精神上的‘钙’”。作为实现中华民族伟大复兴的中坚力量，大学生更应该树立坚定的理想信念。树立坚定的理想信念一是要注重学习先进的理论，增强自身的素质，加强自身的修养。二是要注重从优秀的传统文化精髓中汲取正能量。传统文化蕴含的自强不息、积极进取的奋斗精神、“修身齐家治国平天下”的责任担当、“天下为公”、“克己奉公”的理想价值，“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的博大情怀，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的刚毅品质……这些精神品质对于培养大学生求实、务实、进取的态度，寻找适合自己的人生目标，实现自己的人生价值无疑具有十分重要的长远意义。
（三）以中国梦引领创造传统文化的良好氛围
校园文化是中国特色社会主义文化的重要组成部分，对于陶冶学生情操、塑造完美人格具有积极的作用。以中国梦引领创造传统文化的良好氛围就治教育新载体的重要功能，要扬长避短，充分利用网络的互动性、及时性和民主性等特点，积极开辟网络思想政治教育的新阵地。要积极广泛地利用校园网站、网络博客、微博、手机微信等各种新兴媒体手段，不断提高宣传的质量和水平，不断丰富“中国梦”宣传教育的舆论氛围，并且通过一定范围的师生交流互动，以增强思想政治工作的实效性和感染力，让学生爱听爱看、产生思想共鸣。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕
由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔8〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕
以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕
"人下长万物，上参天地。"〔20〕
"唯人独能偶天地。"〔21〕
"唯人道为可以参天。"〔22〕
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕
这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕
这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"
"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"
"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕
以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。
三
人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：
"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕
"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。
"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕
"伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。
"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕
"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 这是殷商失天下的缘由。
这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕
这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。
这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕
而在《尚书·皋陶谟》中说：
"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：
"〔申繻〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕
何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕
所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕
而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：
"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕
"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
四
"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。
以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕
明儒薛瑄也说：
"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕
吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕
又说：
"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。
《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕
总之，荀子认为：
"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：
"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：
"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"
反之：
"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！
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注 释：
〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）
〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。
〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。
〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。
〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。
〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。
〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。
〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。
〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。
〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
〔70〕《论语·为政》，同上第56页。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。
〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册，第661页。
〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
〔77〕《语录》上，同上第 395页。
〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二"情欲"篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
马克思主义中国化是与中国实际相结合的产物，在中国实际这一概念中除了包括中国国情外，还涵盖着中国的传统文化。马克思主义中国化不仅受到中国国情影响，同时受到传统文化的影响，传统文化对马克思主义中国化具有双刃剑的作用，如何处理好两者之间关系是学术界常谈不厌的话题，对推进马克思主义中国化具有重要意义。
1 传统文化与马克思主义中国化之间的关系
中国传统文化在观念上主要指五四新文化运动前的古代文化，是中华民族在漫长历史中创造和沉淀的特殊文化，是中国的国家特色。马克思主义的产生背景为全球性扩张时代，马克思主义的理想是从现代化所造成的异化中将人解放出来。马克思主义不仅仅止于理论，同时可以造成革命运动，这种特性与当时的中国国情无疑是相符的，与中国产生了强烈共鸣，这就是马克思主义中国化的基础。而其与中国传统文化的结合，则在于两者之间存在相似相通的因素，在马克思主义中国化的过程中，离不开中国传统文化。
首先，优秀的传统文化对马克思主义经济理论中国化有借鉴和推动作用。在明朝中后期以前我国无论思想还是科学技术都处于世界领先地位，传统文化中具有很多实用的思维方式和先进文化元素，为马克思主义经济理论提供了中国化的宝贵资源。如中华民族提倡的传统美德有利于诠释和践行马克思主义物质文明与精神文明关系，儒家思想中的义利之辩等可填充马克思主义社会主义道德观念新内容。其次，马克思主义政治理论中国化以优秀的传统文化为前提。在中国传统文化中，民本思想是其根本政治学说。早在战国时期，孟子就已经提出“民贵君轻”的民主化政治主张，且一直影响着中国后世对政治的愿景和趋向，历代统治者都打着为民的旗号，正是在这种政治理念下马克思主义强调以人民为主体的政治理论才得以快速中国化。第三，优秀的传统文化丰富了马克思主义文化理论。中国传统文化门类齐全，资源丰富，马克思主义文化理论中国化的实现必须立足传统文化这一根基才能得到中国普遍认可，中国传统文化大大丰富了马克思主义文化理论。与此同时，中国传统文化需要马克思主义这一载体推陈出新，打破民族文化的局限性和片面性走出国门。第四，中国传统文化中包含着丰富的社会建设相关内容，为马克思主义社会理论中国化奠定了深厚基础。中国传统文化中的“贵贱平等”、“天下为公”等理念与马克思主义社会理论中的“平等”、“共产主义”等理念不谋而合，是其社会理论中国化的有力基石。此外，马克思主义强调人与自然的和谐，批判工业化对环境的破坏，而中国传统文化中充满着人与自然和谐的思想论述，是其生态文明理论中国化的保证。
2 促进传统文化与马克思主义中国化更好融合的建议
宋初学者孙复创泰山书院，他本人“尽究尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔三十年，而深通孔子之心”。他的最终目标是“传道授业于弟子，并将其以书载之后世，则道乃大耀之”。由此可见，书院是士人们进行学术研究、光扬儒学的重要基地。宋朝统治者一改五代时士子多散乱而无法学习的状态，汲取了唐末五代武夫当国的教训，采取了重文抑武的国策，对于书院教育极为重视。整个国家从上到下都积极参与书院建设，使书院有了颇多官方背景，其作为文化传播的重要渠道也得到了广泛性的社会认可。史上著名的岳麓和白鹿洞二书院，自宋以来，历代都有重修及改、扩建等工程，基本都是政府官员主持此工作。朱熹中兴白鹿洞书院之后，使闽学成为一支重要的学派;陆九渊创建象山书院，成为心学之集大成者。学者们以书院为阵地，通过自由讲学、辩章学问传播学术思想，在争鸣、论辩、交流的同时，使学派得以成型，学术得以继承，思想得以传播。通过宣讲义理、指摘时政、昌明道学、答疑切磋等讲会形式，使学术得以创新，学术思想也得以纵向传播。书院学者通常施行愿者自来的办学方针，即便是乡村野夫亦可使之向学，安之敬业，如此则从横向范围扩大了儒学的传播。
北宋华林山胡氏书院(胡仲尧所建)有教室一百多间，图书上千卷，社会各阶层前来求学的达数千人，“岁时讨论，讲习无绝”。“达则兼济天下”的价值追求使书院文化在偏远蛮荒之地亦得以传播，大大提高了当地的教育质量。书院的创办，使儒家文化得以广泛传播。一方面它大大补充了国家教育资源的不足之处，另一方面也聚结了民间的基层社会力量，同时起到了社会稳定剂的功能。学生的一言一行、一举一动与书院的培养密切相关。学生们可以说是书院的活广告，通过他们与社会各阶层的广泛联系，对社会的道德垂范有移风易俗之功效。一个人的修行操守，可以影响一个家庭;一个家庭的道德操守，可以影响一个国家甚至几代人;一个时代的风俗习惯才能慢慢形成，进而形成人才辈出的局面。学生散布知识和揖礼的同时，也不同程度地拓展了书院教育的社会化空间。他们的社会形象，与书院教育所要求的人文境界，有异曲同工之妙。从某种意义上说，儒家文化之所以能得到进一步发展和传承，这显然与书院培育出的人才有着密切联系。因为在传统社会中，拥有话语权的社会精英和士子们的文化影响力毕竟不可小觑。
2．对儒家学术文化的传播
中国古代书院一大特征就在于，其往往与讲学者或主政者的学术流派有着密切的关系。因此，在儒家占传统教育主流的社会中，书院往往与儒家学术文化发展紧密联系在一起。尤其是宋代以来，由于道学的兴起，书院在融合佛道的过程中，形成了独具特色的儒家学术文化传播中心，如朱熹与白鹿洞书院、岳麓书院，吕祖谦与丽泽书院，陆九渊与象山书院，东林党与无锡东林书院，阮元与学海堂、诂经精舍，张之洞与广雅书院，康有为与万木草堂等。这些书院在11世纪至19世纪之间，不仅延续和弘扬了儒家的学术传统文化，也为儒家学术传统的转型奠定了一定的基础。
需要提及的是，自宋代以后，书院与理学一体化始终伴随着书院的发展历程。一方面，儒学大家和社会精英将道学视为安身立命之所，另一方面，书院不再单纯是教书育人之场所，它还承担着传播学术文化传统、弘扬传统礼乐文化、重振伦理道德文化之重任。正是基于此，从某种程度上说，书院与当时的国家意识形态紧密结合在一起，不仅调和着儒家学术与传统政治的关系，也消弭了部分社会矛盾与问题。特别是南宋末期，随着令的解除，以及对理学的极度推崇，书院一时间如雨后春笋一样，形成了蓬勃发展的态势。而儒家的“君子群而不党”文化理念，以及社会地域经济文化差异等因素的影响，使得书院峰起林立，形成了以理学和心学为中心的不同学派倾向。书院在此基础上，发展和丰富了各自学派的思想体系。从单体教育推广到形成独特的学派流传，这是书院对传统文化制度化传播的巨大贡献。
自朱熹制定了第一部系统、完整的书院学规———《白鹿洞书院揭示》之后，该揭示成为历朝历代各地书院的总学规。它规定父子、君臣、夫妇、长幼、朋友为五伦之教，并指明至圣先贤的教书育人之道在于明理修身，然后推己及人。反对死记硬背、沽名钓誉，以功名利禄为目的的读书。二程理学的本质是，学则达天德，治则行王道。天德而与王道，实乃一以贯之。理学家们在教育过程中始终将道德教化视为重中之重，从而使道德建设成为书院精神建设的基石。从本源来讲，书院传播传统文化的一条重要途径就是道德教化，“道德齐一而礼义自明”。“故道之不行，则不足为道;学者若无益于家国，则不足为学”。明道始终贯穿于师生的日常学习生活之中，才德并重则成为书院知识分子的一个重要特征。赵宋南渡之后，书院不再单纯是教书育人之场所，这也成为书院与理学相互融合的一个标志。如石洞书院创建者郭钦止曾请名家、大儒主持教学，将所有家藏图书捐给书院供学子读书，将所有土地变为书院的土地，以此向世人表示书院不是他郭某人的私有财产。书院的学术思想不仅在当地得到传播，同时也以学派传承的方式延续千年，呈现出了组织传播时间、空间双重结合的特征。
二、书院对传统教育制度的发展
首先，书院的制度建设不仅使传统教育精神与教学理念得以薪火相继，还对今天的教育制度建设有着重要的借鉴意义。自书院的兴起直至终结，伴随着“文化下移”的不断深入，书院各种教育制度建设围绕着平民而展开。这种“大众化”的教育传播方式，无疑为儒家文化的传承和教育制度建设创造了更广泛的话语空间。在此，以讲会为代表的书院教育教学活动，对于传统教育发展以及文化的传播起到了不可估量的作用。因为这种常规教学与学术研究为一体的教育教学活动，对学问探究、学术传播等起到积极作用。如朱熹与张拭围绕“中和”问题会讲于岳麓书院;鹅湖之会上朱熹与陆九渊的激烈论争;康有为在长兴学舍和万木草堂的讲学，以及张之洞提出的“中学为体，西学为用”理念。这一切表明，讲会在书院的文化传播中充当着很重要的角色。需要提及的是，在书院的发展中，传统社会精英不仅积极探索理念层面上的制度建设，还以文献的形式真实记录了书院教育制度建设情况。
流传至今的大量书院学记就是最好证明。除去文字层面的意义，这些学记既是传统教育制度的精华所在，又是传统教育文化升华的集中代表。即使在教育大发展的今天，有些书院制度仍然有着很大的借鉴意义，比如《白鹿洞书院揭示》《白鹿洞讲义》《鹿洞书院讲学记》等。而这一切对于近代中国教育以及东南亚和日本的社会教育都起到了不小的影响与作用，甚至欧美的书院建设也在这之中获益匪浅。不仅如此，书院以讲会形式所划分的教育内容，对于促进教育发展以及传统文化的延续与保存，也起到了积极作用。如黄宗羲主讲证人书院时，其讲会的形式具体分为时文之会、诗古文之会、五经之会。又如颜元在漳南书院讲学时，曾将课程分为文事斋、武备斋、经史斋、艺能斋、理学斋、帖括斋，及至乾嘉汉学主政书院时，又以注重训诂、经学而闻名于时。可以说，书院提倡的育人以德、德行兼备、注重操守、大家讲学等一系列教育制度建设，不仅在很大程度上推动了中国教育制度的发展与完善，也在某种程度上维系了传统教育理念与道德伦理观。现存岳麓书院等古代书院的文化遗产，至今能成为研究热点，就证明了这一点。其次，书院奉行的祭祀制度对于传统礼乐文化制度和教育理念的传播也起到了不小的推动作用。
以现代教育眼光来看，古代书院的有些祭祀制度显得有些荒唐可笑，但对于千百年来奉行礼乐文化的中国而言，祭祀制度在书院的文化传播中却意义非凡。因为在宏大肃穆的文化氛围中，书院祭祀活动既能使师生和社会群体能时时感受到崇高的使命感和责任感，又能使其感受到“一种受世人普遍认同的社会规范和道德价值体系，从而实现个人、家庭、国家乃至天下太平”的文化理念和教育理想。中国向来有尊师重道的教育传统，书院祭祀制度无疑将其放大了。对于此，徐梓先生认为书院作为感性教育和榜样教育的典范，它使生徒们耳濡目染同时，“逐渐培养起了对先贤的礼敬和景仰，进而考索他们的德业和事功，并以建立这样的功德自我期许:‘圣希天，贤希圣，士希贤’”。诚如斯言，书院祭祀作为重要的教育制度和文化活动，其在类似宗教氛围中，既潜移默化地传承了古代教育尊师重道、推崇道德、弘扬学统的教育文化理念，又进一步提升了诸如仁义礼智信、忠孝等传统文化道德理念的地位。比如朱熹因书院祭祀活动，而成为明清书院和理学派的灵魂与核心，并一直影响到今天;文天祥则因书院祭祀，而心生歆慕忠义之情。更为重要的则是，强烈的文化认同感，使书院在祭祀对象选择上，实际暗含了学术思想和学派归宿的选择。
孔孟周公以及朱熹的学说理念至今还能得到中国社会以及海外的强烈响应，就得益于此。此外，作为书院最基本的制度之一的书院学规，更是将传统教育育人以德、润物无声的教育功能发挥到了极致，比如“居处必恭”“步立必正”“言语必谨”“容貌必庄”“衣冠必整”“写字必楷敬”等学规。其传递的不仅是古代教育理念和教育精神，更是古代教育者智慧与经验的集大成者。可以说，书院之所以能在封建社会后期保持强大的生命力，传统文化能得以延续，无疑这些书院学规在文化传播中起到了很大的作用。因为这些教育理念与制度在今天的现代教育中依然有着很大的发展空间和借鉴意义。
三、书院对文化典籍的保存与传播
从发展历程看，书院藏书对在传统文化的传播作用主要体现在以下几个方面:首先，书院保存了大量的传统文化典籍。这些典籍无论从学术眼光来看，还是从文化传播角度看，都是弥足珍贵的。比如钟山、紫阳、敷文三所书院所珍藏的武英殿刊本的《十三经》《二十二史》，以及白鹿洞、岳麓两书院珍藏的《御纂日讲解义》等古籍，就为研究传统文化典籍提供了很好的研究基础。由于书院与学派的发展密切相关，故而许多学术大家的著述文字，也通过书院刊印、收藏得以保留下来。以清代河南书院为例，孙奇逢的300多万字的各种著作，以及耿介、李来章、窦克勤等人的著述，皆因书院而得以保存。甚至这些书院的藏书到现在还为近代图书馆和新式高校做出积极贡献。此外，刊印于晚清的《上海格致书院藏书楼书目》和上海龙门书院的《女子理科矿物及化学》等书籍，更是中国社会现代化转型的无形“推手”。其次，书院的刻书与印书等文化活动，不仅传播了文化、扩大了教育影响，也推动了书院学术研究活动。如朱熹所编撰的《论语集注》《论语要义》《近思录》《孟子集注》等二十多部具有影响力的著作。一方面扩大了理学的影响力度，另一方面，又促使理学真正占据当时学术主流地位。又如阮元在主政学海堂和诂经精舍期间，不仅刊刻了包括《十三经注疏》《杜诗》《文选》《朱子大全集》等一大批经史子集，又刊刻了《诂经精舍文集》八卷，这对于清代乾嘉汉学的发展，以及乾嘉学派的形成，都有着重要的意义。这些事例都充分说明，在传统文化传播以及学术研究中，书院的地位和意义都是无法替代的。其三，书院的藏书以及其他捐书和赐书等举动，对于文化理念的传承、教育的发展以及人才培养等方面，都做出了非常重要的成绩。比如在清代，官方所修成的《明史》《古今图书集成》《四库全书》等大批具有跨时代意义的文化典籍，几乎全部以赐书的形式，捐献给了各级书院。而各地士绅官吏的捐书，又无疑丰富了书院的藏书内容。加之书院提倡自学为主、教学与研究相结合等办学理念，使得书院在培养人才上有许多官学和私学所不能比拟的突出之处。对于此，学界已多有论述，笔者不再赘述。但更为重要的是，在这种较为宽松的氛围环境中，生徒能博览群书，砥砺品行，能自觉地传承传统文化理念。
