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选择COPD急性期患者45例，男性23例，女性22例；年龄54～75岁。把男女患者随机分为三组。三组在病程、年龄等方面无显著性差异(P>0.05)，具有可比性。
1.2治疗方法
每组先静脉注射力月西0.2-0.3mg/kg和芬太尼2ug/kg诱导气管插管，接呼吸机行机械通气。Ⅰ组持续微泵恒速注射力月西(0.04-0.15)mg/h和芬太尼0.2ug/kg；Ⅱ组持续微泵恒速注射芬太尼0.2ug/kg；Ⅲ组持续微泵恒速注射力月西0.04-0.15mg/kg。三组根据患者的镇静程度作调整。
1.3数据采集
监测用迈瑞-PM9000型多参数监护仪，监测用药期间的血压（BP）、心率（HR）和血氧饱和度（SpO2），记录两组病人用药前后血压（BP）、心率（HR）和血氧饱和度（SpO2）的变化。
1.4统计学处理
每组应用SPSS13.0进行t检验，P<0.05为差异有显著性意义。
2 结果与结论
用药前后的血压（BP）、心率（HR）和血氧饱和度（SpO2）变化两组之间比较差距无明显差异( P>0.05)
3 讨论
COPD是一种慢性不可逆气流阻塞为特征的疾病，且以老年人多见。当并发肺部感染时，常因老年人呼吸道黏膜纤毛运动减弱，肺功能低下，咳嗽无力及反应迟钝而使痰液阻塞气道，严重影响通气功能。
随着新课程的全面实施，我们的语文课堂发生了巨大变化。经过了一阵阵欣喜与激动，理性地思考这几年我们的课改之路，在热闹与自由的背后，折射出课堂教学改革的某些缺憾，因此，自然会把目光投向提高语文课堂教学的有效性，通过能促进学生有效学习的教师教学行为，最大限度地发挥学生的潜能，使课堂教学焕发出生命的活力和创造力，实现有效的语文课堂教学。下面，笔者就小学语文有效教学的基本策略谈五点粗浅的体会：
一、唤起学生生活经验，激发想象、联想
让书本知识呈现出鲜活的生命状态，是新课程改革实施后课堂教学呈现的新特点。学生是语文学习的主人，教师要依据课文体裁特点，通过各种途径唤起学生的生活体验，使书本知识与现实生活、学生经验世界和知识的形成过程联系起来，从而激活书本知识，激发学生的想象、联想，发展学生的思维。唤起学生生活经验，激发想象、联想，不仅发展了学生的思维，更主要的是能极大地提高语文课堂效率。如学习《江南春》这首古诗时，笔者让孩子们先读题目，看出题目分为两个部分――“江南”和“春”；再让每个孩子自己去读一读这首诗，一问：你从哪些地方看出是写春天的？交流时不一定按照诗句的先后顺序，但每找到一处，我们就来画一画这个景，说一说自己为什么这样画，评一评谁的画与诗句最吻合。每一次画、说、评，孩子实际上都在自觉地借用作者的“一双慧眼”去欣赏了一次春天的美景，移情成为必然。二问：你又从哪里看出是写江南的景色？学生能找到相关的字、词、短语、句子，他就穿越时空在古人的眼中看到了江南的特点。而能读好这些景物，学生就能领略江南原来是有这些特色景物的。再结合自己的生活经验能展开说说，他也许就能回味自己身处的江南，原来是有这些特点的。由此，诗歌的学习不仅仅是字、词、句、诗的机械解释，而是学生主动地走进诗人的内心，用诗人的眼睛去看，用诗人的耳朵去听，用诗人的心灵去感受。学生仿佛一会儿在写生，一会儿在春游。《语文课程标准》中说：让学生自己独立地诵读感悟，并将读书意会到的东西用可以检测的表情朗读出来，是实惠便捷的解读方式。
二、采用多种形式组织学生朗读、体验、感悟
《语文课程标准》指出：阅读是学生的个性化行为，应引导学生钻研文本，在主动积极的思维和情感活动中，加深理解和体验，有所感悟和思考，受到情感熏陶，获得思想启迪，享受审美乐趣。要珍视学生独特的感受、体验和理解。不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，也要防止用集体讨论代替个人阅读，或远离文本进行过度发挥。因此，笔者认为语文学习中的体验与感悟要真切，倡导个性化体验，这一目标的实现只能靠“潜心会文本”。即通过反复地读，走进文本，理解文本，走进作者的心灵，触摸情感的脉搏。读是感悟与体验的前提与基础。不把课文读通、读顺、读好，就不能通过语言来认识事物之间、人物之间、人与事之间的关系；要理解一段话的意思，必须从整体到局部、从局部到整体，一遍又一遍地读书消化，一次又一次地分析概括，然后才有独特的、有见地的感悟。例如在教学《地震中的父与子》一文中的“他挖了8小时，12小时，24小时，36小时，没人再来阻挡他。他满脸灰尘，双眼布满血丝，衣服破烂不堪，到处都是血迹。”这句话时，为了让学生体会到父亲挖掘时间长，挖掘的艰辛，永不放弃的信念，以及对儿子深深的爱等情感。笔者通过一次又一次的领读、引读、组织学生有感情个别读，把学生的感悟、体验不断推向文本，并且适时地设计了一个补充句子的练习：他挖了8小时，12小时，24小时，36小时，在这36个小时里，他顾不上（ ），顾不上（ ），顾不上（ ），甚至连（ ）都顾不上。他心中只有一个念头（ ）。他心里反复念叨着的一句话是（ ）。这样设计引导学生感悟，既是建立在对文本理解的基础上的，又是对文本的再创造和深加工；既使书本上的语言内化为学生心灵深处的话语，又充分尊重了学生的个性体验。这样的言语实践活动有力地促进了学生语言、思维和精神的同步发展，达到了“训练”和“感悟”比翼齐飞的境界。
三、定位年段要求，在对话互动中生成情感，生成语言
《语文课程标准》指出：阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间对话的过程。这种对话是要在互动中生成思想，生成情感，生成语言。这种对话是基于充分朗读、体验、感悟的对话。现实教学中，可能是由于考查教学效果方式的缘故，我们常常低估现在学生的水平，到小学中年级仍然将课文“咀嚼得很碎”，“一口一口喂给学生”。笔者认为，到小学四年级下半学期，应该选择一些足以统领全文的大问题，对学生更放手些。在教学苏教版四年级第二学期中《春日偶成》这首诗时，请学生把古诗读准读通以后，笔者就提出一个直奔作者写诗动机的大问题：读读这首诗，你感受到当时诗人的心情是怎样的？学生一下子就能在短短的四句诗中找到“乐”字。“乐”是这首诗的灵魂，于是在“乐”的笼罩下，学生开始“乐在诗中”地寻找能让诗人“乐”的美景，开始“乐此不疲”地在诗中寻找能让诗人偷着乐的理由，最终体会到原来作者是在美丽的春景中自得其乐。现代心理学研究表明：任何学习都是学习者自主建构的过程。在这个过程中，离开学习主体与文本之间的交互作用。有意义的接收学习是自主建构，有意义的发现学习也是自主建构。
【中图分类号】C953【文献标识码】A
【文章编号】1007―4309（2010）10―0123―1.5
满族世代繁衍生息在“白山黑水”之间，是我国东北地区一个历史悠久的少数民族，具有灿烂的文化。古朴的萨满教是民族精神和民族文化的重要支柱，在满族漫长的历史发展进程中，萨满教一直伴随着满族的发展与变迁，期间也产生了大量的神话传说，成为满族民间文化的重要组成部分和一大亮点。神话作为一种最原始的遗留包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆和信息。而在满族的自然崇拜文化中，对柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型创世神话故事。在萨满教中满族有很多不同的柳神话，故事不同，他们所反映的东西也不尽相同。下面选取了四则柳生型神话进行讨论。
一、柳生型创世神话概述
创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。是关于天地开辟、人类和万物起源的神话。柳生型创世神话是以柳作为万物起源，生息繁衍的神话。
译文一：满族为什么敬柳？这要从很久很久以前说起。原来，当善神阿布卡赫赫与恶神耶鲁里鏖战的时候，恶神在鏖战的时候打死了好多善神，善神们死的太多了，阿布卡赫赫看善神越来越少，无奈只好往天上飞去，想等以后再战，但谁知耶鲁里却紧追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下来一把披身柳叶，柳叶随手被扔下并飘落至人间，人类万物由此生出。
译文二：在很古很古的时候，遍地都是大水呀，一望无际，黑风黑夜的，举目漆黑，那水中最先生什么？是尼亚勒玛（人）？是尼玛哈（鱼）？是塔斯哈（虎）？是音达浑（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（树神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起来，风吹它的时候，它能走，随着时间的变化它越变越多，长成了佛多毛（柳叶树），或叫“佛佛毛”，世上的人为啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生万物，生出花果，生出人来。
译文三：很古很古的时候，世界上才刚刚有天有地。阿布卡恩都里从腰上摘下几片细柳树叶放到地上，柳叶上便长出了会飞的虫子、会爬的虫子和人，大地上从此才有了人烟。今天柳树叶上还好生绿色的小包，包里生有虫子，这就是那时候阿布卡恩都里留下来的。
译文四：在古老又古老的年月，我们富察哈拉祖先居住的虎尔罕毕拉（毕拉：小河）不知道什么时候突然变成了虎尔罕海，白亮亮的大水淹没了万物生灵，什么都没有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一个个的小人，这时只剩下了一个，他被大水不知道冲到了哪儿，在大水中随波漂流，就在他要被淹死的时候，水面上忽然漂来一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后来柳枝载着他漂啊漂，漂进了一个半掩在水里的石洞，后来柳枝化成了一个美丽的女人，和他结合，生下了后代。
二、柳生型创世神话对比
这四则柳生型创世神话之间大体相同，也有很多不同之处。我们可以看出这四则神话的寓意是相同的，第一个是写天神身上的柳叶落到地上才有了人类；第二个是写佛朵是一个柳树，在水中逐渐生长，才产生的人类；第三个是写天神身上的柳叶繁衍出了人类；第四个写柳叶化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是写柳叶繁衍了人类，而柳叶的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳叶繁衍人类神话的寓意都是满族人民希望自己的子孙后代像柳叶一样越来越多，不论遇到多大的灾难，多险恶的困境，满族子孙都要时刻把繁衍后代作为最主要的事情，纵使灾难重重，满族子孙骤减，也不要忘记繁衍后代，就像神话中所描写的那样，即使剩下一个人，也要为了繁衍后代而努力生存下来。而柳叶创造了人类的神话，以及柳叶在人类危机的时候拯救了人类的情节，也都寄寓了满族人民对大自然的崇拜，他们相信当灾难出现的时候，大自然必定将其拥有的某种神秘而巨大的力量让万物继续生存并繁衍下去，而柳叶在神话故事中也担当了这种大自然神秘力量的角色。柳叶将其神秘而巨大的力量释放出来，解救了人类，并帮助人类繁衍下去。这四则神话故事虽然很简单，但是透过这四则神话背后所寄寓的满族人民的希望，我们可以看出这四则神话反映的都是相同的母题，也反映了满族历代人民共同的期盼。
三、柳的象征意义及满族民俗
（一）生殖崇拜与民俗
柳生型创世神话反映了满族先民对后世繁衍的一种希望，是满族先民生命意识的文化象征。个体生命在原始时期的自然暴力面前显得十分脆弱，而满族先民在寒冷的北方过着游猎生活，在这种自然环境下，妇女怀孕十分困难，婴儿的死亡率也很高，人口繁衍对壮大氏族来说十分重要。人们在现实生活中感受到妇女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉为生育神，歌颂其生殖力，向她祈求子女。
满族先民自古即有祭柳习俗，不少满族姓氏的萨满祭祀中，几乎都有祭柳换索的隆重仪式。在黑龙江、吉林等地，满族的求子仪式就是将一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并将鸟巢形状的草秸作为寄托小孩灵魂的地方。在东北地区，气候适合柳树生长，出于对多子多孙的渴望，原始先民遂产生了柳崇拜，并形成祭柳求子习俗。说法二中描写了一个树神佛朵。“佛朵”是满语“祈福祭祀时竖的柳枝”，佛朵妈妈是满族萨满教中供奉最普遍的神灵之一。其含义有“柳、始母、子孙娘娘”三层意义。佛朵妈妈便是生育神。柳树生命力强，枝繁叶茂，一折为二还能继续生长，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在满语中是女子性器之意，这就是佛多妈妈的最古含义。她蕴含着满族先民古朴的生命意识。进入父系氏族后，也没有男天神取代佛多妈妈。
（二）祖先崇拜与民俗
从柳生型创世神话中也可以看出满族先民敬祖心理的精神折射。从柳生型创世神话的寓意中就能看出，满族先民自认为是柳的后裔，将柳作为人类和宇宙万物之源，认为柳与创世始祖息息相关。满族由来已久的敬柳习俗实质上是这种神话观念和宗教意识的对象化。可见，这种观念是满族先民征服自然、认识自身的反映。在这四则神话中所体现的柳是满族人祖先的一种讯息，更说明了柳与满族先民生活的紧密联系及其对柳的敬重和崇拜。
当原始人民的社会制度逐步发展、逐渐复杂后，就出现了“天”这一高级神的观念，进而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳树就成为人神沟通的神物，使祭柳风俗得以模式化。对柳的崇拜属于萨满教树木崇拜的一种，树木崇拜是满族萨满教文化的主要内容。在神话《天宫大战》中讲到：“地上的森林树海”不少是从天上掉下来的，所以他们具有灵性：“千年松，万年桦，开天时的古树是榆柳。”其中的柳树，从远古时代到近代一直是萨满教文化的主祭对象，称“柳枝祖母”，这是由树木崇拜演化为祖先崇拜。尊祖敬祖是满族的重要的民族心理，如有族人违背宗规族法，往往采用柳枝鞭打的手段进行惩罚，以此来维系宗教的权威。
（三）保护神崇拜与民俗
在满族人们心中，柳是人们心中的保护神，是满族先民护佑族人的思想寄托。满族人将水作为“家”的象征。满族的故乡――“白山黑水”寒冬漫长，打井取水较南方困难，满族先民长期过着“逐水草而居”的渔猎生活，寻找水源是其生存的必要条件，在译文二和四中描写的都是与水有关的柳的形象。在满族，先民视柳为生命的源泉，柳的存在意味着水源的充盈，柳庇护着氏族、部落的生存和发展。满族隆重、神秘的火祭从某种意义上反映了其先民用火征服北方寒土的主观愿望，而柳崇拜则寄予着先民对生存的渴望与寄托。因此，柳祭的仪式代表了满族先民对生存的企盼，柳祭在深层次上寓意着柳是满族先民的守护神。柳树在当地较为普遍并具有多种用途，与人们的关系也极为密切。李时珍《本草纲目》记载：“柳根可治黄痤、百浊，酒煮熨，可治风肿，止痛、消肿，去瘀。”在日常生活中，他们还焙初春柳蕾茶以待宾朋。由此可见，在生存艰难的远古时代，柳叶不仅是先民们最易得到的救急食品，还是抚慰其苦难心灵的一剂良药。
四、柳神话与萨满教
探讨满族神话时我们不能忽略的是萨满教。萨满教是满族先民重要的文化传承载体，而且是满族文化的核心内容之一。人类文化学的研究表明，神话与原始宗教是密不可分的。萨满教作为原始自然宗教形式，与满族的古老神话有着千丝万缕的联系，上述四则神话就是以萨满神歌的形式口耳相传保存下来的。
萨满教在满族早期社会生活中占有较重要的地位，尤其是在人们的思维意识和社会生产力发展水平极低的蛮荒时代，萨满教信仰成为当时满族精神追求、生产生活、衡量是非等诸多方面的内在动力和准则，渗透到物质与精神的不同层面，对神话创作的影响更是显而易见的。在萨满教信仰中，柳崇拜属于自然崇拜的一种。这几则柳神话都是包含在萨满神话中的，如阿布卡赫赫、佛朵妈妈等，他们既是神话中的人物，也是萨满祭祀的对象。在上述四则神话中充满了朴素的唯物主义思想，反映了当时人类对人的起源及生命起源的基本看法。
也正是因为满族信仰萨满教，所以也将萨满神话中的柳叶繁衍人类的神话作为自己本民族的起源神话，并将萨满教中的天神的形象塑造到柳叶繁衍人类的神话之中。随着时代的发展，满族人民还依旧信奉着萨满教，所以自然还将柳叶繁衍人类的神话作为本民族的起源神话，并将这神话传承下去。虽然满族关于柳叶繁衍人类的神话有众多说法，但是我们可以看出，这些神话的原型并没有脱离萨满神话。这也是柳神话与萨满教割舍不断，密切相联系的重要原因。
【参考文献】
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在朝鲜语境中，中国满洲族形象往往是令人意想不到的，十八世纪下半叶之前，朝鲜人心中的满族人形象是带有明显意识形态色彩的，而十八世纪下半叶以后便带有“乌托邦”色彩。几百年来，两种不同的文化始K互识互证，相互碰撞着。
一、文化误读
（一）文化误读基本概念
曹顺庆教授在《比较文学概论》中详细地对比进行了研究，概括而言就是：文化交流活动中由于文化过滤的作用，而导致发送信息的减损和接受者文化的渗入，从而造成影响误差。文化误读鲜明地反映了不同文化间的碰撞、扭曲与变形，导致了一些不良的文化影响，使得文化交流的质量大打折扣。它包括无意识的文化误读和有意识的文化误读。
（二）无意识的文化误读
无意识的文化误读往往是由于在文学翻译中，译者对源语文化缺乏足够了解或受本民族文化背景的制约产生的。早期红楼梦的英译本，把黛玉翻译成black jade（黑色的玉），而这一词语的引申义居然是“黑皮肤的”。李纨字宫裁，也被翻译成皇宫里的女裁缝，这无疑是一种望文生义的行为。鸳鸯竟然被翻译成忠诚的鹅，这样的翻译让人哭笑不得。而人物形象的倾覆更是不胜枚举。
（三）有意识的文化误读
有时读者在阅读作品时的主观情感不可能和作者创作时的情感完全一致，因此造成读者对作品的创造性理解和主观评价。港台学界关于中国古典诗词中蜡烛意象的学术争论故事充分证明了这种现象的普遍性。但有些误读，是主体文化和作者有意选择的结果。近代以后，西方文明逐渐取代了东方文明而成为世界历史发展的轴心，因此西方文化对于东方文化的误读是居高临下的，同时也是涉及到意识形态方面的。在相当长的历史时期内，西方仍处于强势话语地位。而朝鲜朝和中国之间，也存在这样的微妙关系。
二、朝鲜使臣对明清两朝的文化误读
（一）李对明清两朝皇帝的形象误读
李，字用涵，号松溪，仁祖第三子，仁祖三年被封“麟坪大君”。朝鲜外交官，主张伐清。曾于“丙子之乱”爆发后被掳至沈阳，做了一年人质，于第二年春天被放回朝鲜。他的作品有《燕途纪行》等。作为朝鲜使臣，李的在华立场也是有些尴尬的。和其他使臣相同，李对于清朝的心态是矛盾的，也是复杂的。
李对清朝顺治皇帝的看法，是既有肯定，也有否定的。他眼中的顺治形象是气象桀骜、气狭性暴、荒恣意、慕效华制、专厌胡俗的，显然这与我们认知里的顺治帝形象略为不符。徐东日在论文《论朝鲜朝使臣李眼中的顺治帝形象》中，阐述了朝鲜使臣的在华立场：“在很大程度上是一种朝鲜民族集体记忆而非实际上的观感”，通过分析顺治的成长经历，对于李所说的放纵给予了解释与驳斥：“荒恣意的形象不过是朝鲜君臣关于满族统治者形象的一种心理期待”。同时他充分论述了顺治帝“力学中华文字，稍解文理，听证之际，语多惊人”的原因和背景，而对于“专厌胡俗”他直接指出这是明显背离历史现实的。
但是对于明朝以及明朝皇帝，以李为代表的朝鲜使臣又是另一番看法。事实上明朝之前，中朝便已有使臣往来，而明朝时期，朝鲜使臣出使中国的次数就更为频繁了。推动两国政治进步、经济发展的同时，也使得中国的传统文化对朝鲜产生了深刻影响，成为了朝鲜的主流文化。在朝鲜人眼中，中国作为礼仪之邦，其文化是优秀而值得学习的，是应该受到尊崇的。朝鲜使臣极度尊崇明朝的万历皇帝的勤政爱民，称其“天威甚迩，龙颜壮大，语声铿锵”。 甚至在李眼中，尽管明朝末代皇帝崇祯刚愎自用，疑神疑鬼，最终走投无路而自缢在煤山的清风明月下，还是比清朝的皇帝好得多。
（二）朝鲜使臣产生文化误读的原因
1.朝鲜朝的意识形态
明朝灭亡后，朝鲜的一些士大夫对中国的想象发生了一系列变化--中国已经沦落为被蛮夷统治的颠覆文明之邦，变成了应该讨伐的对象。心理上的无法接受一方面造就了朝鲜朝的华夷分离意识，另一方面也形成了以朝鲜朝为中心的中华意识。由于对明朝的崇拜，朝鲜朝不断加强华夷分离意识，并一步步走向了抵抗清朝统治的道路。这是朝鲜朝对清朝产生有意文化误读的原因之一。
2.李的思想内容
顺治帝执政时期，正当朝鲜国内“北伐论”兴盛之时，李受制于“尊王攘夷”的传统思想，不愿意也不可能承认顺治帝的正统地位。尽管顺治皇帝 “听政之际，语多惊人，励精图治，继往开来”，但朝鲜君臣对清朝统治者仍然始终以“胡皇”、“夷虏”视之。因此在李的文学作品中，一方面，他惊叹并盛赞清朝皇宫的富丽堂皇，另一方面，以其为代表的朝鲜君臣蔑视并且丑化着居住在皇宫之内的清朝皇帝。
三、总结
随着时间的推移，朝鲜赴清的使臣越来越多，与清朝进行不断的接触，他们逐渐发现满族上层人士并非与他们的想象一致。许多满族人也都在认真地学习汉文、学讲汉语，他们对清朝的偏见慢慢改变，也开始重新审视并吸纳清朝文化。至此中朝文化开启了新一轮的文化交流过程。
参考文献：
一、凤城地区地理、历史及人文概况
凤城市位于辽东半岛东部，地近黄海北岸，东经123°32′-124°32′、北纬40°02′-41°06′。北邻本溪满族自治县，南与丹东市振安区和东港市接壤，东靠宽甸满族自治县，西与辽阳县、岫岩满族自治县毗连。南距丹东市区71千米，北距沈阳217千米。
凤城历史远久，据考证，早在2万年前就有人类生活，出土文物清清楚楚地记录、见证了这些历史，古城遗址、文物考证之全，在东北地区罕见。公元前128年设武次县，隶属辽东郡管辖。公元9年王莽改武次县为桓次县。公元404年中国东北古代少数民族高句丽割据辽东，设乌城州。乌城建在凤凰山上，即凤凰山山城。辽朝设立龙原府、龙原县，府、县同驻龙原城。1011年，辽圣宗到龙原城视察，以“其城要害”，撤销龙原府、龙原县，设立开州、开远县，州、县同驻开远城。1014年，辽圣宗把双州、韩州1000多户迁到开州，撤销开州，设立开封府，开封府辖开远县。1018年开封府更名开州。明朝属定辽都卫管辖，后明朝将定辽右卫从辽阳迁于凤凰堡。1644年，设凤凰城城守官，辖地面积2.9万平方公里，人口10万人。1687年设凤凰城城守尉，辖黄、白、红、蓝8个旗署，隶属奉天将军。1876年设立凤凰直隶厅，辖岫岩州、安东县、宽甸县。1877年，于凤凰城设立分巡奉天东边兵备道，管辖凤凰直隶厅、兴京厅、岫岩州、安东县、宽甸县、通化县、桓仁县。1914年统一全国县名，因与湖南省凤凰县同名，中华民国政府批准改为凤城县。1985年经国务院批准撤销凤城县，设立凤城满族自治县。1994年经国务院批准撤销凤城满族自治县，设立凤城市。从公元前128年左右立县起，凤城的建城史已有2100余年。
凤城的民族众多，在长期的历史发展中，逐渐形成了以满族为主体的、有多民族组成的聚居区。全市共有满、汉、蒙、回、朝等24个民族，其中满族人口占75.1%。
二、凤城方言语音研究概况
凤城方言是东北方言通溪片的方言之一，无论在语音、词汇还是语法上都与通溪片的其他方言存在较高的一致性，但是我们也不能忽视其自身的特点。比起词汇和语法上的特点，语音上的差异更显自己的特色。但是因为“与北京官话接近程度甚至大于北京官话与冀鲁官话的接近程度”，所以与其他复杂发言区方言研究比较起来，东北地区的方言研究可以说正处于起步阶段，对以市县作为方言点的研究更是凤毛麟角，因此对东北方言的研究可以说，还有巨大的发展空间。而对于凤城方言的研究基本属于空白，只是在少许的论文中略有提及，并不成体系。所以，本文以凤城作为方言点，对凤城方言作一个全面系统的研究，以期从中发现一些可供继续深入挖掘的问题，为完善东北方言的语音研究略尽微薄之力。
三、凤城方言声母概述
本文主要从声母这个角度对凤城方言的语音进行系统的描述，共时方面将凤城方言与北京官话、胶辽官话以及东北官话中与凤城接近的小片方言区进行横向的比较，历时方面将凤城方言与《广韵》《中原音韵》《五方元音》《音韵逢源》《黄钟通韵》等多部韵书进行纵向的比较。本文的中古音系为《切韵》所代表的中古音系，声母的分类采用中国科学院语言研究所《方言调查字表》，最后对其特点做简单的总结。
（一）声母的历时比较
与中古音及近代音的声母对照表
广韵 中原音韵 五方元音 黄钟通韵 音韵逢源 凤城方言
帮p 崩p 梆p 帮（并）p 箕七p P
滂ph 烹ph 匏ph 滂ph 斗八ph ph
并b 平 ph
仄 p
名m 蒙m 木m 明m 牛九m m
非pf
风f
风f
非pf
昴十八pf f
敷pfh f
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透th 通th 土th 透th
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（二）声母的共时比较
与北京官话/东北官话及胶辽官话的声母对照表
北京官话/东北官话 胶辽官话 凤城方言
北京方言 沈阳方言 本溪方言 大连方言 丹东方言 岫岩方言
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四、结语
通过以上对凤城方言共时及历时系统地描写和比较，我们可以得出凤城方言的特点：
凤城方言声母有19个（包括零声母），其中浊声母5个（m、n、l、v、零声母）、清声母14个。与普通话相比，在声母的方面主要的差异是：
1.凤城方言无全浊声母，古全浊声母字基本上都遵循了平送仄不送的规律，但是送气不送气有混淆的现象。如，胞读作[ph?33]，撞读作[?huɑ?52]，券读作[?y?n52]，朵读作[thuo213]等。
2.普通话有21个声母，凤城方言声母只有19个，究其原因是没有舌尖后音声母[t?][t?h][?][?]。古知庄章组字分化出的翘舌音全部读成了平舌音。但现在受到普通话的影响，青年人开始注意了卷舌音的存在，读音越来越趋向于普通话。目前是精组字与知庄章组字相混，但是仍以读精组字居多。
3.古精组声母与见晓组声母在今细音前无区别，也就是不分尖团音。
4.凤城方言日母字兼有零声母和来[l]母字。在凤城方言中，多数日母失去了独立的地位，读成以母、云母（今零声母的齐齿呼和撮口呼），以[i-]或[y-]开头。例如，如=于[y35]，热=业[i?52]，荣=喁[y?35]等。少数读来[l]母。如，瑞读作[luei52]，扔读作[l??33]，蕊读作[lei213]等。
5.中古微母字在凤城方言读作[v]，v声母几乎已经完全取代了普通话零声母合口呼的地位。例如，文读作[v?n35]而不是[u?n35]，翁读作[v??33]而不是[u??33]。
6.无疑母，娘母。无论在细音、洪音之前，都读泥母。如，你读作[ni213]，奴读作[nu35]，女读作[ny213]等。
参考文献：
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清入关后，八旗驻防到全国各大城市及要塞，满文化从此陷入了汉文化的包围之中。为了王朝的繁荣昌盛，满族共同体的维系必须让步于满汉之间的交流，这就注定了满语走向衰落的命运。在清鼎盛时期，满语衰落的迹象就已经十分明显：乾隆四十年满族官员果尔敏竟然听不懂皇帝说的满语;盛京将军琳宁写一份本地无蝗虫的简单奏折亦全用汉语，乾隆予以痛斥，却不能改变满语日渐衰微的趋势。因为掌权的慈禧太后不懂满文，到1840年满文彻底从官方公文中消失了。1911年清朝覆灭后，满语更少为人使用了，走向了彻底的没落。但当年的驻防还是为满语留下了一点血脉。
依兰包托克索――三家子村
据黑龙江满文档案记载：“17世纪中叶，沙俄入侵我国内河黑龙江一带，康熙皇帝命宁古塔副都统萨布素于1683年率水师由松花江上溯进讨，沙俄侵略军从呼玛退守萨城。中俄《尼布楚条约》签订后，萨布素从征八旗兵马，家属移驻瑷珲，莫根和卜奎”。萨布素水师营的兵丁计、孟、陶获准在卜奎（即后来的齐齐哈尔）百里之内挑选一个居所作为行营之地。他们选择了距离卜奎95里、临近嫩江江套的一个水草丰美的偏僻之地定居下来，命名为“伊兰包托克索”即“三家子”。
该村现有人口1100人，满族700多人，在1961年以前，一直没有外族人迁入，所以这个村子的满族人一直保持着本民族的语言和风俗习惯，村中有16位老人至今讲满语用满文。村子保留旧式住房150多座，大多为三间和五间。中间开门，两旁为窗。窗和门上的纸糊在外面，喷盐水酥油，籍以御雨。屋顶用小叶樟或芦苇苫盖。屋内里间有南、北、西三面炕（诉称圈炕），其中西炕为供祖先处，来访客人不得坐西炕。婚娶中多坐花轿，参加婚礼的人用满语合唱“喜歌”以示祝贺。村民多信奉“萨满教”，每年祭祀几次。祭祀多在二月、八月或十月举行。祭祀时摆贡品、焚香。大萨满念祝词、舞蹈、击鼓，而众满人只无声地磕头。
1980年满学家金启Q发现了三家子村，从此“三家子”成为国内外专家学者的满语研究基地。三十四年来，中国、日本、美国、韩国、俄罗斯、德国、丹麦、香港、台湾等二十多个国家和地区的二百多位专家学者前来调研考察。日本研究清史及满族语言文化的专家学者也在来此调研考察期间取得了多项研究成果。经我省满语研究所的专家学者持续二十多年对该村满文化的系统调研，获得了大量珍贵的现代满语第一手资料，取得了填补国内学术空白的诸多成果。
2010年8月3日至5日，中央民族大学少数民族语言文学学院、黑龙江大学满族语言文化研究中心和富裕县人民政府共同主办了“中国・三家子满族语言文化论坛”，此次论坛由富裕县政府承办，主旨是“抢救、挖掘、保护、传承濒危的满族语言”，主要交流探讨满学研究的诸多问题。来自北京、辽宁、黑龙江、吉林、台湾及美国等地80多名专家学者出席了论坛，会上论坛代表提交学术论文30余篇，交流学术成果专著、期刊等60多册。会上富裕县政府授予了该村孟宪孝、陶青兰、计福庆等16位讲满语的老人“满族语言文化传承人”称号，并颁发了证书和奖金。三家子村被论坛学者称之为“民族语言文化的瑰宝”，满族语言的“活化石”。
村小学的满语教育
为了让满语这门语言能够延续下去，富裕县投资280万元在三家子村建立了全国首家满语小学，三家子村也被省满语研究所确定为满语教学基地。该校在满语教学等方面取得了一些成绩，学校原校长爱新觉罗・金纯编写的《满语通论》已出版发行。
三家子小学的满语课是为三、四年级的孩子们开设的，内容浅显而且不列入考试科目，学校有两位满语教师，均为没有正式编制的代课教师，石君广就是其中的一位。他是屯子里对满语感兴趣的中年人之一，在他看来，满语很好学，是纯拼音文字，怎么读就怎么写，他希望孩子们都学会满语，至少“能用满语对话”。他给村里讲满语的老人们录了10盘磁带，从“野猪”到“棒打狍子瓢舀鱼”，满语一一对应。他曾因家境贫寒而不能读大学，所以十分重视教育，对待满语教学更是拘谨认真，仿佛是从正在消亡的语言文字中寻找慰籍。
2013年初和2014年秋我两次到访三家子村并旁听了石君广的满语课。他先教孩子们发音，然后教一些火车票、怀表、鹿等简单词汇的书写和发音，他读一遍，同学们跟着大声读一遍，最后是听写和默写。与石君广的拘谨不同，孩子们天真无邪、活泼可爱。课间他们滚雪球、打雪仗，即便是面对陌生的镜头也不忘做个鬼脸。因为中学没有满语班，他们升学后就不再学习满语了，在我第二次到访三家子小学时，接触的已经是不同的学生了。
虽然富裕县在满语文化的挖掘、保护和传承上做了大量工作，取得了一定的成绩，但由于满语的文化生态环境相对较弱，村里懂满语的老人年龄很大，文化程度相对偏低，传、帮、带的作用越来越不明显，在一定程度上影响了满语的保护和传承。三家子村真正在日常生活中仍以满语为首选语言的只有孟宪孝等3位老人，他们百年之后，活满语也将正式退出历史舞台。那时，满语将不再用于日常交流，而只是一种由少数学者掌握的学术语言了。
满汉文化的汇聚与融合
满语曾作为清王朝的国语辉煌过，清朝许多对外的条约以及发往边疆地区的文书，都是以满文或满汉双语的形式写就的，当时满语由八旗将领长期使用，保持了战争需要的机密性。我国现存满文档案史料约200多万卷，仅黑龙江档案馆就有满文档案4.38万卷，重达60余吨，目前已由两名专业人员整理出了目录。
但满语的退化“不但是一个语言发展的必经过程，更是一个特殊的历史时期的结果”。在我国，人口少于3万的少数民族的文化才会得到政策保护，而满族的人口过千万，显然不在保护之列。重视程度不够以及运用度不高导致了满语式微现象的出现。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2012）07－0124－04
“幽默”（humor）这个词在我们这个时代经常被混同于“滑稽”或“笑话”，被弄得意义混淆了。实际上，它是一种特殊的艺术的思想表现形式，曾激励过一批杰出的英国作家，随后又影响了不计其数的外国作家。在中国现代作家中，老舍也许是受其影响的最著名的作家之一，他的作品非常契合幽默的观念。
今天，老舍已成了被研究得最多的中国现代作家之一。从曾广灿搜集、整理的《老舍研究专著、资料专著书目》中，人们可以得到非常深刻的印象①。我们打算先从“”结束前的一些重要的老舍研究专著展开评述。
“”结束之前，中国大陆的老舍研究进展缓慢。因此，这个任务是由居住在中国大陆以外的汉学家们来完成的。那时，有四位学者及其著述比较知名：第一位是波兰学者斯乌普斯基，他的《一位现代中国作家的历程》于1966年在布拉格出版，该专著对老舍长篇小说中的结构、情节和人物进行了分析，研究了对《老张的哲学》产生过影响的各种因素。第二位是美国学者兰比尔·沃勒，他的《老舍与中国革命》于1974年在美国出版。该专著按编年的次序对老舍的长篇小说及一些中短篇小说进行了述评，而以中国的社会—政治形势的分析为其基调。第三位是法国学者保尔·巴迪，他的老舍研究成果丰硕，且以分析中肯及史料丰富而著称。他的研究是从翻译《老牛破车》开始的，其后扩展到作家生平研究，尤其是对“老舍之死”的研究，用功尤深。最后一位是中国香港的胡金佺，读者欣喜地从他的专著中读到了从真正的北京人视角对老舍其人其文所进行的研究②。
除了以上这些主要的研究成果之外，同期还有一些研究工作也值得我们注重。苏联安琪波夫斯基的《老舍的早期创作：主题、形象、题材（1926-1936）》于1967年出版。该专著于1987年被译为中文，改题为《老舍早期创作与中国社会》。日本的老舍研究从40年代开始，截止到“”结束前大约发表了百来篇论文，大部分都载于权威性的出版物。奥野信太郎、仓石武四郎、波野多太郎这三位也许是在头20年最为活跃的，接着，柴垣芳太郎和伊藤敬一在同一年分别出版了两本传记类著作。此外，藤井荣三郎和大芝孝两位日本学者对老舍的小说和话剧也进行了令人尊敬的研究。
从我的童话、散文、小说和戏剧等的创作实践看，写好想象文，首先应当知道什么是想象文。这是个重要的前提，因为做什么必须先知道什么。简单地说，以想象为主要内容的作文和以想象为主要技法的作文，就是想象文。那什么是想象呢？普通心理学中的解释是：想象是人在头脑里对已储存的表象进行加工改造形成新形象的心理过程。它是一种特殊的思维形式。想象与思维有着密切的联系，都属于高级的认知过程，它们都产生于问题的情景，由个体的需要所推动，并能预见未来。
由此可见，想象文的写作，想象是基础。想象有许多方面的作用，比如：通过想象，可以将生活的感受和思考串联起来；通过想象，可以开拓自己的作文思路；通过想象，可以突破时空界限，重现历史，发现未来；通过想象，可以大胆虚构、塑造新颖生动的形象，让文学形象鲜活起来；通过想象，还可以让自然万物开口说话，与人类直接交流。等等。如果用一句话概括，就是想象可以增添文章的神奇色彩。这就要求我们丰富自己的想象，只有十分丰富的想象，才能够写出好的想象文来。
怎样丰富自己的想象呢？ 咬住“想”和“象”是关键。
在这里，“想”是指思想、思路、思绪。“象”是“像”，想象得合情合理。前者是指想得五彩缤纷、无所不包、无所不有，上天入地、古今中外、五花八门。后者是指前者的想象要合乎情理、法理、科学道理，而不能违背这些。
咬住“想”和“象”，我们可以注意以下几点：
第一，运用好换位想象。就是以自己换取原来事实中的人物，事件来进行想象。比如“假如我是班长”“假如我是班主任”“假如我是校长”等等，就是“换位”的想象文题目。这种想象文会增加与“假如”对象的理解和产生心理上的共鸣，对于促进校园的和谐有很大的意义。辽宁省铁岭市银州区十八小学四年级学生姜成祚写作《假如我是校长》时，先观察了学校校长的举止言行，然后将自己摆在校长的位置上，把自己作为校长对学生的要求写了出来，诸如，和学生平等相待，学生给自己敬礼，自己要及时还礼；对学生少批评多鼓励；记住学生的生日，给学生买个生日小蛋糕……他的同学看到了，都说他写得好。
第二，活用好拟人想象。就是让一些植物、动物甚至没有生命的非生物具备人的言行，进而达到良好的效果。童话、寓言、神话等创作大都是从这样的拟人想象而升华成文的。同学们都熟悉的寓言《龟兔赛跑》，就是将乌龟和兔子拟人化，通过他们的赛跑，给读者以很深刻的哲理感悟。辽宁省铁岭新区实验学校四年级一班张杨梓写作的《眼镜猫不钓鱼了》，以拟人化的手法，以戴眼镜的猫为主人公，又设计了蝴蝶、小鱼和鱼妈妈，通过丰富的想象力，述说了眼镜猫从钓鱼到不钓鱼的故事，令人觉得温馨、和谐。
、以后，清帝国已摇摇欲坠，面对“文明”的入侵，“落后就要挨打”使中国的民族自觉意识开始萌生、发展。冯小宁的“战争三部曲”（《红河谷》《黄河绝恋》《紫日》）分别以青藏高原、黄河、大兴安岭为背景或战场，演绎了中华民族在列强入侵下泣血的悲壮。三部电影充斥着两种对立，一是文明与落后；二是认同与征服。两种对立促成了民族的自觉与自省。
民族的自觉首先有赖于民族的归属感。“1903年，梁启超把伯伦知理的民族概念引入中国：‘民族最要之特质有八：（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血统。（三）同其支体形状。（四）同其语言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其风俗。（八）同其生计。’”[①]侵略意味着领土丢失、种族被奴役或消灭，固有的生活方式、经济形式，甚至共同的语言、文化都将遭到破坏。没有了族群，共同体被瓦解，民族的归属感也就荡然无存。《红河谷》里罗克曼打着“文明”的旗号，带着大炮、机枪侵入西藏，试图劝降头人却遭到拒绝。撕破了“文明”的幌子，剩下的便只是对族群的野蛮屠杀与对土地的强力占有。片中有这样几组对话：
罗克曼：你们西藏是一个独立的民族，应该成为一个独立的国家。
代本（翻译官）：请问先生是英国什么地方的人？
罗克曼：苏格兰爱丁堡人。
代本：为什么英格兰不独立成一个国家呢？据我所知，贵国也由苏格兰、爱尔兰、英格兰组成论文提纲格式。
……
罗克曼：你和他们不一样，你是文明人。
代本：我和他们一样，都是藏族人。
……
罗克曼：我们认为西藏应该获得独立和自由。
头人：（伸出五个手指头）藏族是这个，汉族是这个，回族是这个文学艺术论文，蒙族是这个，还有满族、维族……许许多多的族。既然我们的祖先把我们结成一个家，家里的事就不用你来管了。
代本的驳斥，头人的严词拒绝，不仅有对本民族的归属感，更有对整个中华民族的归属感。共同的民族意识形态、共同的生存危机催生了高度的民族凝聚力，强烈的民族归属感使大家团结一致、殊死抵抗。战争异常惨烈，最后连喇嘛也参与了保卫战，面对先进的大炮、机枪，每一个藏民视死如归，为保卫家园流尽最后一滴血，正如头人对罗克曼说的：“只要这里还有一个活着的藏族人，这场战争就不会真正结束。”曾傲慢、任性的头人女儿丹珠被罗克曼抓住，以此要挟藏民们投降，丹珠唱起了歌谣，战场上所有的藏族人都跟着和歌，歌声以另一种方式表述着对侵略的抗争与民族的不屈。透过歌声，让人真切地感受到藏民们强烈的民族自觉意识。响彻高原的歌声也让所有的入侵者为之一震。热情好客的康巴汉子格桑是最后一个活着的守卫古堡的人，带着仇恨与绝望，他拒绝了罗克曼的救助，将象征着文明与友谊的打火机抛向了罗克曼这个往日被视为朋友的人，打火机微小的火苗点燃了罗克曼脚下的酥油，瞬间，整个古堡一片火海。战争结束了，但没有胜负。一切恢复平静了，苍鹰飞过山头，却带着几分悲壮。
民族的自觉也有一个发展的过程。在这一过程中有对所在民族的愚昧、落后进行反叛而趋向文明的觉醒，也有对自身蒙昧的觉醒。
《红河谷》中雪儿达娃的哥哥最初从黄河边的祭台上救下即将被扔进黄河作祭品的妹妹，这是对民族落后、愚昧习俗的醒悟与反叛。当他第二次在西藏头人的庆典上出场时，辫子已经剪掉，并成为一个贩卖枪火给内地“乱党”、反抗清政府的通缉要犯，这是作为一个中国国民为争取独立、自由而觉醒，面对英军的入侵，他加入了藏民们的家园保卫战，这是为民族的危亡而觉醒。《紫日》里的杨玉福是个忠厚老实的农民，当日本人将他和母亲绑在柱子上当人肉靶子时，杨玉福还惶恐而纯真的问到：“我们啥都没干，干嘛把我们绑起来啊？”直到眼睁睁看着日本人把刺刀捅进他母亲的胸膛时，才方然大悟，嘶声力竭地冲着日本兵狂吼。接着，他又目睹同胞一个个被杀文学艺术论文，日本兵活活烧死未断气的村民，无法言表的愤怒使民族觉醒意识在他心里渐渐升腾。苏联的及时到来，让杨玉福侥幸获救。在与苏联军医娜佳、日本女孩秋叶子逃亡的过程中，杨玉福由一个地道单纯的农民成为一个为民族为正义而战的勇士。他的善恶分明与民族觉醒意识，使他在面对垂死挣扎的日本残兵时显出了异样的勇气，他会打枪了，会朝着困兽犹斗的日本兵疯狂扫射，为死去的母亲、同胞，为那个被日本法西斯无辜杀害的日本女孩而战。
自省即自我反思，是个人乃至整个民族成长、强大的必备素质。民族自省是民族前进的重要因素。“落后就要挨打”，战争不同情弱者，战场的强者永远不会跟弱者真正讲和。
与《红河谷》里的头人自始自终坚决抵抗不同，《黄河绝恋》中的神泉寨寨主也有拼死抵抗过日军的入侵，可敌人如此强大，他失去了大量的村民，包括他的妻子。为保存寨子，他选择了苟且偷生，并与日军合作。只有得知自己的女儿遭受了日军的侮辱后，他才最终觉醒、悔悟，毅然放下与黑子的世代家仇，决定送欧文过黄河。寨主的转变是一种民族的自省，这种自省在他答应送欧文过黄河之前就开始萌生了。黑子找寨主谈判前，影片里不断闪现出寨主埋在心里的痛苦往事：与日军搏斗，村民们遭屠杀、妻子被杀。还有在女儿安洁作为八路军回到家中时，寨主高声说到：“我从来没有为日本人做过事。”这不仅是为自己辩驳，更是一种悔恨与无奈。黄河边上，日军封锁了整个岸口。见计划失败，寨主面带笑容镇定自如地走近跟他握手的日军头目，瞬间拔出尖刀刺进了对方胸膛，涌动在刀尖的不仅是血，更是积蓄已久的刻骨仇恨与愤怒。寨主被乱枪扫射，倒地那一刻，他回头看了一眼早已吓成一团的三炮。三炮是个老光棍，因为黑子的家族失去了男儿身，誓杀黑子报仇。面对日军、汉奸，一向唯唯诺诺的他读懂了寨主的最后一个目光，在草屋里点起了火，熊熊的火光向即将来到黄河的黑子等人发起了警示。三炮被活埋了，在土坑里还一直唱着他的情歌，直到泥土没过头顶。以生命为代价，三炮重塑了自己西北汉子的男儿形象文学艺术论文，一切个人恩怨均在民族大义面前化为乌有论文提纲格式。寨主与三炮也都在最后的自省中找到了自己的精神归属。
“战争三部曲”除反映被侵略民族的民族自觉与自省外，也有表现入侵者的民族自省。
《红河谷》里年轻的探险家琼斯怀着对东方古老文化的好奇心跟着英军少校罗克曼来到向往已久的西藏（探险），作为“文明使者”的象征，与罗克曼一起被格桑救下的琼斯被神秘的雪域高原深深折服，与这块神奇的土地结下了难解的情缘，以及由此带来的强烈认同感。这种认同感使琼斯在第二次随罗克曼进西藏（征服）时陷入了极度的痛苦。英军的枪炮在宁静的高原响起，第一次交战结束了，已变成英国远征军随军记者的琼斯拖着沉重的步子自语：
父亲，我们只用15分钟，杀了1500个藏民，战场上一片寂静，没有人欢呼这个胜利，罗克曼说只有刺刀才能开辟通往拉萨的路，但我只感到厌恶，我们的军靴沾满了鲜血，很多很多的鲜血，我面前日不落帝国的太阳正在下沉，就要到我魂牵梦绕的地方了，那里有优美的牧歌，蓝天和白云，飘着酥油和牛粪的气味，有格桑、雪儿达娃、老阿妈、嘎嘎，还有丹珠……
琼斯含着泪，本民族“文明”的野蛮征服第一次无情践踏了他对这片土地的认同感。可是，他还要陪同罗克曼继续执行征服这片土地的命令。在“文明”的枪炮下，没有先进的武器，只能靠猎枪、弓箭、石头反击的藏民，命如草芥、尸横遍野。琼斯怒斥：“这不是战争！这是屠杀！”罗克曼却说：“文明就是驯服野蛮之火的大海。”丹珠死了，在琼斯心里她是女神。悲痛的琼斯面对罗克曼的野蛮征服，扪心自问：
父亲，我不明白，为什么要用我们的文明去破坏他们的文明？为什么要用我们的世界去改变他们的世界，但有一点可以肯定，这是一个永不屈服永不消亡的民族，在她身后还有着一块更辽阔的土地，那是我们永远也无法征服的东方！
琼斯对西藏民族及其地域文化虽然有认同感和崇敬之心。但他一开始并未真正了解为征服他族的战争与屠杀绝无二致，因此，他接受自己成为随军记者。只有炮声响起，血染军靴，他才一点点意识到自己也成为了一个征服者、一个屠杀者。随着战事发展，琼斯有多痛苦文学艺术论文，他的反省就有多深刻。战争快结束了，罗克曼让琼斯带着几个士兵与一尊大炮去高地发起总攻。藏族小男孩嘎嘎把琼斯引入了沼泽，眼看着后面的士兵陷入沼泽，琼斯带着怒气，颤抖着双手把枪口对准了嘎嘎，随即又缓缓放下，最后屈膝跪地，痛苦地掩面嚎叫。
入侵者的民族反省也体现在《紫日》里深受日本军国主义思想毒害的秋叶子身上。逃亡之初，秋叶子一心要将杨玉福等人置于死地。共同经历了几次险境后，秋叶子渐渐回归到一个少女应有的纯真，作为人应有的明辨是非之心。面对杨玉福的质问，她能说出：“他们叫我们杀人杀人，然后所有人来杀我们”的话，看到日本残兵败将集体自杀，她冒着生命危险去阻止，最后却死在了他们的枪下。秋叶子人性的回归，也是一种民族的自省。
“战争三部曲”选取了三个不同时间、地点的战争背景，同性质，不同内容的题材，弘扬了中华民族面对外来入侵至死不屈的抗争精神，也反映了“文明”的散播无不借助暴力的手段，唯有民族的自觉、自省才能让一个民族独立、自由，走出愚昧、落后，走向真正的文明。
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中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。
巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。
清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。
萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。
中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。
话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。
清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。
上谕
我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。
乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。
根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。
1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗
清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：
朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。
夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。
祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。
马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。满语称尚锡神。
八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。
天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。
2、清代宫廷祭神、祭天场所
清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。
坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。
3、清代宫廷祭神祭天时间
清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。
元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。
报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。
大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。
四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。
4、清代宫廷祭祀中的神职人员。
清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。
清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。
萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。
三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭诵神歌祷词
朝祭灌酒于猪耳祷词
朝祭供肉祷词
夕祭坐于杌上诵神歌祈请词
初次诵神歌祷词
二次诵神歌祷词
末次诵神歌祷词
诵神歌祷祝后跪祝词
夕祭灌酒于猪耳祷词
夕祭供肉祝词
背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词
二次摇神铃诵神歌祭词
二次向腰铃诵神歌祈请词
四次摇腰铃诵神歌诗词
四、月祭及大祭翌日祭天赞词
五、每岁春夏秋冬献神祝词
其中包括：
朝祭神前祷词
夕祭神前祷词
六、献鲜背灯祭祈祝词
七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，
户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词
八、堂子立杆大祭祷词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
九、四月初八浴佛祝词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
十、祭马神室内祭祀祝词
以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。
5、清代宫廷的萨满祭祀典礼
清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。
夕祭神仪
清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。
举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。
届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。
堂子立杆大祭神仪
堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。
其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。
树柳树枝求福仪礼
求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。
如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。
6、清代宫廷的萨满禁忌
清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。
伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。
1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。
2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。
3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。
4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。
5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。
6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。
8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。
以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。
满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。
[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。
[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。
[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。
[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。
[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。
[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。
[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。
[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。
[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。
[13]上谕，同上书。
[14]《跋语》，同上书。
[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。
[16]清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。
中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。
巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。
清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。
萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。
中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。
话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。
清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。
上谕
我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。
乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。
根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。
1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗
清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：
朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。
夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。
祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。
马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。满语称尚锡神。
八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。
天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。
2、清代宫廷祭神、祭天场所
清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。
坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。
3、清代宫廷祭神祭天时间
清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。
元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。
报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。
大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。
四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。
4、清代宫廷祭祀中的神职人员。
清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。
清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。
萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。转贴于
二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）
三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭诵神歌祷词
朝祭灌酒于猪耳祷词
朝祭供肉祷词
夕祭坐于杌上诵神歌祈请词
初次诵神歌祷词
二次诵神歌祷词
末次诵神歌祷词
诵神歌祷祝后跪祝词
夕祭灌酒于猪耳祷词
夕祭供肉祝词
背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词
二次摇神铃诵神歌祭词
二次向腰铃诵神歌祈请词
四次摇腰铃诵神歌诗词
四、月祭及大祭翌日祭天赞词
五、每岁春夏秋冬献神祝词
其中包括：
朝祭神前祷词
夕祭神前祷词
六、献鲜背灯祭祈祝词
七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，
户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词
八、堂子立杆大祭祷词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
九、四月初八浴佛祝词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
十、祭马神室内祭祀祝词
以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。
5、清代宫廷的萨满祭祀典礼
清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。
夕祭神仪
清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。
举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。
届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。
堂子立杆大祭神仪
堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。
其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。
树柳树枝求福仪礼
求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。
如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。
6、清代宫廷的萨满禁忌
清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。
伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。
1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。
2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。
3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。
4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。
5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。
6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。
8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。
以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。
满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。
[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。
[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。
[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。
[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。
[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。
[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。
[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。
[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。
[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。
[13]上谕，同上书。
[14]《跋语》，同上书。
[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。
[16]清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。
[17]纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。
