时间：2022-09-09 17:42:41
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生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。”“仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
二
探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。
“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。
说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。
既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?
朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”
一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。
三
在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。
在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。
朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：
如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。
20世纪以来，环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注，再不理性地对待自己对自然的态度和行为，人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此，各国相继制定了各种环保法规，以规范人类的态度和行为。同时，人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想，并加以现代化的吸收、改造和利用，以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境，重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族，我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想，尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度，但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想，对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
一、儒家的生态伦理思想
（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有，但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题，作为一个生态伦理原则，它侧重于对人与自然关系的思考。在这里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他们同属自然，从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分，人要改造自然，更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向，要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说：“天人之际，合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载，他说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”，这里指天道，以“诚”为天道，即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来，天和人都是实在的，天与人是统一的。后来，王夫之、戴震等人，也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一，人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气，万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能，人自身也是自然界的一部分。从本体论而言，人与万物是同质同源的，人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动，否则就会使自己陷入危险境地。其二，人和自然万物是兄弟朋友，应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《论语·阳货》他主张敬天法天；张载则指出：“民吾同胞，物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞，世间万物均是我的朋友，应该互相爱护，特别是人更应该普爱众生，泛爱万物。其三，顺应自然，改造自然，追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张：“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”强调应调整自然，使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”，《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。
（二）仁爱万物，珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的，但它并不局限于此，儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界，强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为，不忍心见到禽兽被宰杀，是有道德的表现。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容，他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足为人？”《春秋繁露·仁义法》。
（三）合理利用资源，保护动植物。孟子提倡养护动植物，反对“以利为本”地利用生物资源，主张将利用与养护结合起来，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想，并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时，下不失地利，中不失人和”，就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则，就会导致“天下敖然，若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。
二、道家的生态伦理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。
老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。
（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。
（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。
生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
二
探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。
“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。
说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。
既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?
朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”
一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。
三
在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。
在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。
朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：
如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。
“道”是老子自然哲学的核心内容，也是其整个思想体系的主要源泉。在老子的《道德经》中，“道”是万物产生的根源，并有其自身的发展规律，但同时，“道”又是人生的最高境界，是人与自然之间最理想、最和谐的发展状态，是人与自然向本真和天性的复归。
1．1．1道生万物
《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。
1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观
“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。
1．2．1万物自化
老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。
1．2．2少私寡欲
《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观
在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。
1．3．1天人合一
在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。
1．3．2物我为一
老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。
2老子生态伦理思想的现实评价
老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。
3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示
文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。
3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念
在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。
3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识
自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。
3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念
中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。
3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念
社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。
环境伦理指的是可为人们的环保行为提供精神动力的伦理信念、原则和道德规范，是环境保护最重要的内容之一。中国古代就已经具有了百家争鸣式的环境伦理观，其中《孟子》一书反映的孟子的环境伦理思想极具有代表性。孟子（约公元前372年——前289年）名轲，字子舆，战国中期邹国人，自幼被慈母“三迁之教”[1]，年长“受业于子思之门人”[2]学有所成。曾历游齐、宋、滕、魏等国，仕任齐宣王客卿。孟轲是儒家思想的集大成者，是战国时期着名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孙子思的学生，继承和发扬了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊称为“亚圣”。《孟子》一书系统、完整地保留了孟子的思想言论。其中包含有十分丰富的生态伦理思想，能给处于生态困境的当代人十分重要的借鉴意义。
一、孟子生态伦理思想的基础
《孟子》中记载：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因为距大都市太近，所以都被砍伐光了。本来它还具有再生的能力，可是牧民却看上了这块土地，把成群的牛羊赶到这里放牧，于是脆弱的植被再次受到破坏，无法再生，成了光秃秃的山包了。这是一例生态破坏的典型事例。虽然孟子是为了证明他的性善论，但是对他来说这是记忆犹新的一幕。同时，我们知道孟轲生活在社会动荡的战国时期，各诸侯国战乱不断，民不聊生，频繁的战争使人民的生活陷入水生火热之中，经济遭到重大影响，同时肯定也会给生态环境造成了严重的破坏。只是这一问题被当是严重的社会和政治危机所掩盖。孟子通过反思，通过对自然环境变迁的的思考，提出了著名的“仁民爱物”的思想。因此当时的社会环境成了孟子生态环境伦理思想的形成的外部原因。
孟子的性善论是其生态伦理产生的内因。孟子说，当一个人看到小孩子掉到井里时都会去救他，这并不是因为这个人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名誉，也不是讨厌小孩子的哭声才去救他，是因为这个人有同情心，是发自内心的行动。于是孟子得出“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这就是孟子所说的“仁义礼智”四心。孟子还举了一个例子：齐宣王由于不忍心看到以牛祭钟便用羊来代替，他说，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”这种不忍人之心就是生态伦理产生的心理基础。如果没有一种覆载万物的天地情怀，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不会对动植物的处境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”则能做到 “仁民而爱物”[3]。
二、孟子生态伦理思想的内容
孟子生活在农业社会，当时生产力水平低下，人民完全依赖自然环境。因此要想长久地生存下去，首先必须要对自然有合理的认识。他说：“物之不齐，物之情也”，肯定了自然万物多种多样的存在形式，人类要认识他们一定要发挥自己的主观能动性。同时孟子认为人是大自然的一部分，与大自然是和谐一体的。孟子主张“君子之于物也， 爱之而弗仁； 于民也， 仁之而弗亲。亲亲而仁民， 仁民而爱物。”[3]孟子把“仁民”与“爱物”联系在一起， 从大系统的角度来审视人与自然的关系。从这一思路看， 人与自然是统一和谐的关系；从最终意义上讲， 保护环境、保护自然，就是保护人类自身。认识自然的目的就是为了遵循自然规律而生存。据《孟子·梁惠王上》载： “不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”意思是说不违反农作物的生长规律，按照自然规律进行农业生产，那粮食就会吃不完；捕鱼时不用细密的渔网到池塘湖泊中捕鱼，那鱼鳖也会吃不尽的；砍伐树木要有一定的时间季节，不滥伐，木材就会用不完。在五亩大的庄园里，种桑养蚕，五十岁以上的老人就可以穿上丝绸衣服；养殖鸡、猪、狗等家禽家畜，不要错过繁殖的时机，七十岁以上的老人就可以有肉吃了；百亩的田地，如不耽误农时不妨碍农务，几口的家庭就能吃饱了。慎重地办好学校教育，反复阐明孝顺父母、尊敬兄长的道理，须发花白的老人就不会背负、头顶重物在路上行走了。这里的“时”有双重含义，一方面它是指世间万物都按照四季的交替发生发展的生态规律；另一方面则是指，人类生存发展也必须遵循万物生长的规律进行生产活动，适度地获取生活资料。这样就可以“使民养生丧死无憾。养生丧死无憾，王道之始也。”人民生活满意，丰衣足食，安居乐业，就有利于君王实行王道、拥护君王。因此尊重自然规律对于国家的安定、繁荣是非常重要的。孟子反对破坏自然环境，他在主张“时”的同时，对于自然环境也要“养”，他说“故苟得其养， 无物不长； 苟失其养， 无物不消。”[3]只有懂得“养”，遭到破坏的生态环境才有得到恢复的可能性，如若不懂得“养”，那么所有的动植物都有可能消失，甚至引起更为严重的后果。这使我们想起恩格斯曾经说过的，“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了人们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”
更可贵的是，孟子“仁民而爱物”的命题还揭示了要将对于禽兽和百姓的恩惠相统一的生态伦理思想。孟子说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”[3]如果说只是将这些恩惠仅仅局限于对禽兽，百姓却得不到任何好处，这样的做法显然是不可取的，是将会失去人心的。他接着批评说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也！ ”[3]如果再出现这种残害百姓的事情，那简直就是惨无人道的本末倒置了！ 所以，正是从这一点出发，孟子用“仁民而爱物”的思想要求人们用仁爱之心去关爱世间万物，树立起人与自然相互依存的关系，从而寻求一种生生不息的永续发展。孟子在强调遵循自然规律的同时，主张“天人合一”，以人为本的思想。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[3]这就是说，穷极自己的善心就会觉悟到自己的本性，所谓人的本性是指仁义礼智四端。当人觉悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋养自己的本性，以此来顺应天命。这就是确立正常命运的方法。把心、性、天看成一体，努力发现人的“天”性，也就达到了天人合一。因此孟子认为“万物皆备于我”[3]即天地万物人的能理解，我们要做的只是充分地把它们发现、发挥出来就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[3]同时孟子又主张“以人为本”。他认为人应该不只是消极被动地适应天易，而要处于主导地位，要充分发挥人的主观能动性，在尊重自然的基础上改造自然，为我所用。因而孟子的这一思想更适合于指导正确处理人与自然的关系，更适合于指导当今人类如何科学地生存与发展。
三、孟子生态伦理思想对我们的启示意义
《孟子》一书反映的认识自然、遵循自然规律的思想，天人合一、以人为本的思想是我国古代文化的珍贵遗产。对当今处于生态环境困境中的人类改善自身所处环境，正确处理人与自然的关系，从而达到和谐共生可持续发展的启示。人类要主动担当起对自然、对子孙后代负责的责任，积极维持人与自然的和谐发展。《孟子》一书对我们处理好人与自然的关系具有深刻的教育意义。
参考文献：
[中图分类号]B234.4 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）03-0045-07
当代人文主义物理学家F.卡普拉（F.Capra 1938—）认为，佛教、道家、儒家、禅宗等哲学思想中蕴含着各种生态智慧，并作了一个广为流传的评价：“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”①这对道家学派丰富的生态伦理思想予以肯定并作出很高的评价。《淮南子》继承了道家自然中心主义的传统，即“道家独特的以自然（天地万事万物）为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会、人生的传统”，②进一步发展完善了中国古代生态伦理中人与自然和谐共生的思想，其丰富的生态伦理思想为现代生态伦理学提供了养料。
一、《淮南子》的生态整体观
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合吸收的同时，重点继承了老庄的“道”的思想，认为“道”是宇宙万物发生的总根源：“道者一立而万物生矣”；①“道日规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物”。②《淮南子》对“道”作了进一步的解释，并把世界的本原直接等同于“一”，认为“一”是“道”的初始状态，宇宙万物都由“道”发展而来。有学者指出：“《淮南子》直接将‘道’等同于‘一’，是其用‘道’来统一宇宙万物的极其重要的一步。”③《天文训》对“道”生万物的过程作了具体而细致的描述：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物，”即宇宙万物的发生遵循“虚霩（道）宇宙气天地阴阳四时万物”这一生成模式。《精神训》则把宇宙的生成过程描述为一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极并最终形成万物的过程：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”正如有学者所指出的：“受汉代哲学偏重形象思维和直觉体悟的影响，《淮南子》在对‘道’作具体解释时，已不自觉地把‘道’趋同于人们可认知的‘气’了。”④
由上，《淮南子》建立了其“道”生万物的世界观，认为“道”是世界万物的本原，所以它说：“万物总而为一。”⑤生化出的万有尽管纷纭复杂，但根本上都是“道”的体现，因此万物百事纵然枝举叶张，千奇万状，但都共同来自一个根源，就是“道”：“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”；⑥“今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条蘖，皆本于一根，而条循千万也”；⑦“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也”。⑧此外，“道”还是万物运动的普遍规律，它存在于宇宙万物之中，内在于具体的事物之中而为“德”，制约着万事万物的运动变化：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”⑨因此，宇宙大自然中每个个体都是“道”的体现，万物皆出于道，均在“道”的基础上统一并相互感应。“天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知；不能知一，则无一之能知也”，⑩只要能把握住道的规律，就能掌握住万物的变化。
生态系统是一个维持稳定和平衡的整体，《淮南子》继承了老子“反者道之动”的思想，认为大自然生态系统作为一个整体也有维系自身秩序的作用方式，即“天地之道，极则反，盈则损”，{11}它以“物极必反”的方式来维持宇宙中自然万物的和谐秩序，确保大自然生态系统的平衡，这是对老子“损有余而补不足”的“天之道”的继承。
《淮南子》认为，宇宙万物都根源于“道”并以之作为其存在发展的根据，以“道”为法则来维持整个大自然生态系统的井然秩序；大自然是一个不能分割、以“道”为基础而彼此联系的生态整体，万物相互依存而不能离开其赖以生存的环境，这与现代生态学所证实的生命与生命之间的相互依存都不能脱离其生存的生态环境的生物圈理论在本质上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”为基础建立了其整体主义的生态观，从而为其生态伦理思想奠定了坚实的基础。
二、《淮南子》的生态平等观
基于“道”生万物、“万物总而为一”的生态整体观，《淮南子》认为，人类作为宇宙万物中的一员亦不例外，与其他非人类存在物是同源的，皆为“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物无贵贱”的生态平等观。
《淮南子》认为，天地形成后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”。①从根本上来说，人与其他生物都是“阴阳合和”而产生的：“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉”；②“天地之气，莫大于和，和者阴阳调，日夜分而生物”；③“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成”。④“和”就是阴阳之气相谐交感下的最佳状态，两气要在这样的状态下才能开展创生的作用。只不过“烦气为虫，精气为人”，⑤因其所禀受的气的不同而有所差异，但这种差异只是相对的。《地形训》中探讨了生物的进化过程，认为包括人类在内的所有的生物都出自一个共同的祖先：湿玄。湿玄派生出“毛风”和“羽风”两支。毛风演化出胈（人类）和毛（兽类），羽风演化出羽（鸟类）、鳞（鱼类）和介（龟鳖类）。由此，《淮南子》认为，作为万物之一物的人，与其他物种一样都来自自然的化育：“譬吾处于天下也，亦为一物矣。”⑥作为万物中平凡的一物，人的生死对于其他物和整个宇宙都没有太大的影响：“其生我也，将以何益？其杀我也，将以何损？”⑦它还说：“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣，”⑧人对造化者来说，只不过是一“坯”而已，没有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬犹陶人之埏埴也，其取之地而已为盆盎也，与其未离於地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣”，⑨造化者化育万物，就象陶人制陶一样，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。《原道训》中则说：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉！”天下万物是属于人类的，同时人类也属于天下万物的，这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物的观点，这种观点没有把人类看做是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。《精神训》言曰：“不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知万物是因为“我”（人类）的存在得以存在，还是即使“我”（人类）不存在万物也能存在。“我”是物，物也是物，那么我与物之间就没有支配与被支配的关系，而应是平等的关系，两者同等重要。“人亦物也”的思想强调了作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。《泰族训》说：“天之与人有以相通也，故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精祲有以相荡也，”①认为宇宙中的万物是“相连”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神学的天人感应，它把天人感应、万物相连建立在同是由“气”而生的本质上。
《齐俗训》提出“物无贵贱，因其所贵而贵之，无不贵也，因其所贱而贱之，无不贱也”，强调宇宙中的万物都是平等的，都有“其所贵”，有“其所贱”，有其自身的内在价值，而没有贵贱之分。《精神训》中将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取予喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”②《天文》、《时则》、《地形》篇中也有类似的说法。这种机械的比附显然有其不科学之处，但其本意是为说明人的肌体来源于大自然，而人本身也是一种自然现象，是万物中的一类而已，强调的是万物之间的平等关系。
人类中心主义的观点曾一度占据人们的思想，它认为，“人类高于其他一切存在物，是道德主体，能够过伦理生活，是价值和利益的中心。其他非人类存在物不在伦理共同体范围之内，它们对人类来说只有工具价值，所以人类对其不负直接的道德义务”。③《淮南子》“人亦物也”、“物无贵贱”的思想则明显摆脱了人类中心论的束缚，与儒家思想中“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”的思想相比，在生态学上更具有进步性。④两千多年后，现代美国环境伦理学先驱李奥帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是没有等级差别的，人类和大自然的其他事物是平等的，他还提出“大地伦理学”理论，认为伦理范围应当扩展到土地，“土地伦理规范只是扩展了集群的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物：我们可以将这些东西统称为土地”，并主张“将社会良知从人民扩展到土地”。⑤德国思想家史怀哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，认为所有生命都有生存的权利，人类应当像敬畏自身的生命一样敬畏万物的生命。⑥他指出，“到目前为止，所有伦理学的一大缺陷，就是它们认为只须处理人与人的关系。然而，伦理学所要解决的真正问题却是人对世界、及他们遇到的所有生命的态度问题”。⑦这些思想与《淮南子》的生态平等思想在本质上是一致的，由此可见，《淮南子》的生态伦理思想在生态学上所具有的超前性。
《淮南子》靠直觉体悟出的人与天地万物同源的理论，虽缺乏一定的科学根据，但其物我同一、人与所有生命物平等的结论与现代生物学和遗传学研究得出的人类和其他生命都是由基本的细胞单位构成并且大多数具有相同遗传机理的成果是不谋而合的。在“人亦物也”、“物无贵贱”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类，强调作为万物之一物的人类在根本上与其他万物没有什么两样。
三、“无为”的生态伦理原则
作为宇宙万物的总根源，“道”化生万物是一种自然而然的过程，没有目的和意识，它“生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能誉，用而败者不能非”；①“其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡”。②《淮南子》从其生态整体观出发，将天道与人道贯通为一体，认为人类社会的秩序与宇宙万物的秩序应是和谐一致的，人不能主宰自然，而只能效法并顺应天地之道。
《淮南子》从生养万物并无处不在的“道”中推出“无为”的原则，认为“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。③它指出，“无为者，道之体也”，④把“无为”作为“道”的本质要求，而作为万物之一的人也应以“无为”作为其行为的指导原则。
老子的“无为”主张顺应客观态势，提倡绝圣弃智、退让自保，反对人们积极从事任何认识和开发利用自然的活动，庄子则进一步发展之，认为人在自然面前应毫无作为。《淮南子》则对“无为”思想作了新的发展和诠释，认为“无为”并不是消极地无所作为，而是不乱为，不强为，不把自己的主观意志强加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功”；⑤“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”。⑥《淮南子》所谓的“无为”更多地强调了“因”的观念，指顺应自然、摒弃个人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人为地做违背客观规律和事物本性的事。它说，“勿惊勿骇，万物将自理；勿扰勿撄，万物将自清”，⑧认为只有“无为”才能实现“无不为”。这与其生态整体观强调“道”是制约万物运动的总规律和生态平等观强调“人亦物也”而不应为其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“无为”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的万物都有其内在价值，人类要“因其所贵而用之”，在遵循客观规律的基础上合理地开发、利用和改造自然生态环境。它说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。”⑨水依势东流，需要人加以疏通；农作物春天生长，需要人去耕种。它肯定了发挥人的主观能动性在改造生态环境中的作用，认为人对生态环境的有利改造可以使自然环境发生有益的变化。然而，它又指出，“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生长都受其内在规律即“道”的支配，所以人类的改造活动必须以顺应自然、遵循其规律为前提条件，它举“以火熯井，以淮灌山”为例，认为这样便是“用己而背自然”之举。①
“无为”的原则具体到生态环境的改造活动中则是要以尊重自然规律、维护自然生态系统的平衡为前提来发挥主观能动性，只有这样才能取得“群生遂长，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生态保护思想
天地万物与人一样皆是尊贵平等的，在共同的生态环境中相互依存，人类亦不能脱离生态系统而存在。作为大自然生命共同体的一个组成部分，人类不仅要对自己的同胞承担道德义务，而且也应尊重其他生命物种，对整个生命共同体承担道德责任。《淮南子》在其生态整体观和平等观的基础上建立了其生态伦理思想，并在“无为”的生态伦理原则的指导下提出人类在生态伦理方面的行为规范。
首先，要尊重生命，与野生动物和谐共处。自然生态环境中存在着食物链，人处于食物链的顶端，从属于整个生态体系的一个环节。《主术训》以“先王之法”的方式提出其生态保护思想，反对“涸泽而渔”、“焚林而猎”的灭绝生物种群式的猎捕方式，反对人类过分向自然索取，以维持整个生态系统的平衡，它说：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，置罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于谿谷，……昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食，”③只有这样才能避免出现“焚林而猎，得兽愈多，后必无兽”的后果。④此外，人类还要保护与其他生物共处的生态环境，《淮南子》指出，“欲致鱼者先通水，欲致鸟者先树木；水积而鱼聚，木茂而鸟集”，⑤认为只有维持“水积”、“木茂”的生态环境，做到“食其实者，不折其枝”，⑥才能使万物按其内在规律自然生长，使“物以有为于己也”，⑦使“禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云”，⑧实现生物的多样繁荣与生态系统下人与万物的和谐共处。
庄子作为道家思想的集大成者，他的生态伦理思想和他的众多理论一样，在中国传统文化思想中熠熠生辉。
1“德”之生态伦理观
庄子在为他的理想世界和理想人格命名时都曾用“德”这一概念，“至德之世”、“德人”、“德友”、“德机”、“德配天地”、“大德”、“厚德，’.“建德”、“全德”、“盛德”、“玄德”、“修德，’.“商德”、“天德”等词语充斥勺主邢全书。如:
生者，德之光也:性者，生之质也。(《庄子。庚桑楚》)
成玄英疏云:“天地之大德曰生，故生化万物者，盛德之光华也。”ijj丹”“道”可以明，“德”同样可以“明”，二者作为阳力的外显特征大致无二。这说明道家始祖倡导的“含德”、“积德”、“修德”，皆有积聚体内生命力的意思。《庄子·天地》描述的“德人”亦可以引为佐证:
德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。招乎若婴儿之失其母也，搅乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。
在庄子看来，只有这种无思无虑、超然于世俗价值之上的人，才能积’德体道，成为生命力最健全最旺盛的人。老庄一再用“赤子”、“婴儿”来比喻他理想中的德人，这也表明他所标榜的“德”与社会道德价值无关，而是与生命同在的阳性力。
“德”与“道”同样既用于自然，又用于人，且其价值方面的引申义是出自生命自然方面的本体意义。老子率先提出“道法自然”的生态哲学命题，又将“道生之，德畜之……万物莫不尊道而贵德”确认为宇宙万有的根本大法，这样一来，“德”首先就意味着以自然为准则。而庄子也充分继承了老子以自然无为为生命思想的观点。“天德”说的提出，便是其环境伦理的直接体现。《庄子·天地》篇云:
天地虽大，其化均也;万物虽多，其治一也;人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而己矣。
郭注:“以德为原，无物不得。得者自得，故得而不谢，所以成天也。”又注“天德”云:“任自然之运动。”成疏:“夫君主人物，必须以德为宗，物各自得，故全成自然之性。”“天”在庄书中常作为自然的同义语来使用，“天德”也就是自然之德，乃是人类所效法的生命原则。
“天德”的最大特征就是“无为”，庄子认为这正是玄古之君、至德之世的理想所在。后代之人一切有为的妄动，都必然破坏生物环境原有的自然秩序，所以庄子反对“机械”、“机事”、“机心”，对技术的进步也持怀疑态度。英国著名科学家李约瑟指出:“要了解道家思想，对于老庄这样的‘原始科学家’来说，‘无为’的意思就是不做违反自然的活动，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能。”而这对于信奉人类中心主义、主张“制天命而用之”的荀子来说，就成了“蔽于天而不知人”的盲视。其实，二人站位不同，出发点不一，所以会有生态伦理观与人本伦理观的冲突，“天德”与“制天”正代表着两种截然对立的自然观:顺其自然还是征服自然。庄子选择了前者，信守“无为”之德。
2“万物不伤”之生态保护理念
在庄子看来，信守“无为”之德，就必须做到尊重自然规律，，’)顷物自然”、“万物不伤”，实现“无为”而“无不为”。因为，在庄子的眼中，万物皆有“常”:
天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以睡索。故天下诱然皆生，而不知其所以生;同焉皆得，而不知其所得也。(《庄子·骄拇》 )
则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。(《庄子·天道》)
“常然”即正常状态，相当于自然规律或事物本性。自然法则是客观存在的，因此凡事应循自然之理。庄子认为人类出于自身功利需要而对自然肆意践踏，其最终结果不仅破坏了自然，而且伤害了自身。因此，他要求:
圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。(庄子·知北游)
庄子认为人和万物的本原都是“道”，凡伤物者，亦将为物所伤，连物都要伤的人，又怎能与人和睦相处呢。所以人应该珍爱万物，所谓“爱人利物之谓仁” (《庄子·至乐》)因此，在庄子看来，生命既然由自然所赋予，就应该按照自然的规律存活下去，而不要因其有用而随意摧残扼杀。生命的要义就在于自身的价值，而生命的价值就在于“无用之用”。
桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。(《庄子·人间世》 )
今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉!( 《庄子·逍遥游》)
人们都知道有用的用处，却不懂得无用的更大用处。“无用之用”就是“顺物自然”，能够维护生命的价值。世俗中所谓的“有用”，其实往往都是栽害自身。
那么，怎样才能做到“万物不伤”呢?庄子认为，要实现“万物不伤”，就必须节制人类自身的欲望，以“无为”思想为指导，以“物我同一”为目标，和天地自然一样，做到“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰”(老子·十章)。这就是说，让万物生长繁殖，养育了万物却不据为己有，为万物尽力而不自恃有功，导引万物而不主宰万物。而且，庄子从“万物不伤”的生态爱护观出发，坚决反对人类过分向自然索取，把人类在自然面前的贪婪归结为“智巧”的罪过。
夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣;钩饵阁署晋苟之知多，则鱼乱于水矣:削格罗落置呆之知多，则兽乱于泽矣。（《庄子·胠箧》）
庄子尊重生命价值，提倡“万物不伤”的思想蕴含着深刻的生态伦理智慧，表达了人们古往今来的真诚愿望。正如著名英国哲学家罗素所指出的，“如果人类生活要想不变得无聊和索然无趣的话，重要的就是认识到存在着各种其价值完全不依赖于效用的东西。”而庄子要求人们知足，反对贪得无厌地追求身外之物的“万物不伤”的生态理念，有助于实现“物物而不物于物”，并最终达到跟自然谐和的“天乐”境界。
3“至德之世”之人类学视角参照
庄子主张人类放弃改造自然的企图和人为的仁义礼智，恢复淳朴的人性真实的自我，保持无拘无束无知无欲的原始生活，建立返朴归真、回归自然的“至德之世”。
那么，庄子所描述的“至德之世”又是一个什么样的“世外桃源”呢?对此，我们不妨从《庄子》中摘引几段寓言式的文字略加说明。
至德之世，不尚贤，不使能;上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。(《庄子·天地》)
子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫骨氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子·胠箧》）
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁;万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物齐，恶乎知君子小人哉! (《庄子·马蹄》 )
一、生态悲悯意识的形成
阿尔多李奥帕德主张我们对自然应该怀有感知、触摸、理解、热爱、信任的态度，应该融入道德关怀的因素，的确，世界上少了一种生物，就少了一种生命存在的方式，我们也就少了一种诗意想象和智性思考的源泉。
生态时代的悲悯意识和道德原则应该突破人类中心主义的狭隘性，面向自然界的所有物种，阿尔多李奥帕德的生态悲悯意识是建立在人们对自然热爱、尊敬、欣赏的情怀之上的，是一种全新的自然人文主义。
阿尔多李奥帕德认为人对自然应该保持一种生态良心，对待自然，我们不应该只顾及经济利益，同时还要顾及道德的维护与审美的需要。正是在这种生态悲悯意识的指导下，他提出了大地共同体概念，指出包括人类在内的一切物种都应该在这个共同体内享有同等权利。他曾感叹1000 粒橡子当中，只有 1 粒能抵挡住兔子的戕害茁壮成长，其余的在生命处于萌发状态时，便湮没在茫茫草原之中了。阿尔多李奥帕德这种感同身受的生态悲悯意识体现了一种更高的文明与精神境界。
二、生态历史责任的构筑
阿尔多李奥帕德终身都保持着记录自然现象与自然灾害的习惯，为后世保留了许多有价值的生态史料，他在记录与认知的过程中逐渐构筑起了对自然的生态历史责任感。
《沙郡年记》里有这样一些记载: 1866 年，维斯康辛最后一只土生土长的赤鹿被猎杀;1871 年，一列列火车满载着被猎鸽者杀死的鸽子，奔向东部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火鸡被猎杀;1873 年，芝加哥的榛鸡交易数量达到了 60 万只; 1877年，俩兄弟在一天之内便猎获了 210 只蓝翅鸭。面对这些记录，我们不仅惊叹于人类的贪婪和麻木，更强烈地意识到树立生态历史责任感的重要性与紧迫性。
阿尔多李奥帕德认为任何一种生物都是历史的沉淀与见证，在面对一种生物时，他会不由得产生一种穿越时空的厚重感和继承性，当他看到一只只飞鹤在沼泽地上鸣叫觅食时，他想到早在冰河时代，同样的场景就已经开始轮番上演了，他感叹道: 眼下的一只只飞鹤，与其说是站在沼泽地上觅食，不如说是站在它们同类遗骸堆积成的历史书卷中寻找过去的回忆。出于对物种延绵的历史责任感与强烈的生命意识，阿尔多李奥帕德提出人类应该自觉建立起对自然的伦理道德意识，担负起构建生态平衡的历史重任，正是在这种生态责任的感召下，阿尔多李奥帕德实施了一系列可行有效的生态防护措施。
三、生态诗意想象力的孕育
自然是人类的母体，我们不得不承认: 不管是从个人成长还是整个人类的发展历程来看，自然赋予我们的不仅仅是物质方面的资源，还有诗性的富有哲学意义的生命启悟。正如野花成就了约翰缪尔充满喜悦和温馨的少年时光一样，大自然的诚挚与生机，与人类所向往的自由境界是同体同源的。
面对自然，我们应该拥有面朝大海，春暖花开的生态诗意想象力，这是人类能够在自然中获得诗性体验的必备因素。在《沙郡年记》中，阿尔多李奥帕德面对一棵历经沧桑、生命逝去的橡树产生了历史性、生态性的诗意遐想，他感觉橡树那些细碎的木屑蕴含着历史的芳香，凝聚了一个世纪以来的缩影，穿过那些古老的年轮，他逐渐读懂了这棵橡树一生的意义。在生态诗意想象力的推动下，阿尔多李奥波德意识到这棵橡树从生到死所呈现的全部过程和内容，也恰恰生动地证明了纷繁复杂的历史所具有的有机性。
可以说，生态诗意的想象力是促使人类对自然产生敬畏、崇尚心理和获得诗意感悟的催化剂，人类由此产生了诗意栖息的憧憬与修养性灵、天人合一的愿望。
四、生态换位思维的建构
阿尔多李奥帕德认为人类不应该把自然仅仅当作一种可利用的资源，更应该将其视为一种生命的存在状态。他提出人类要像大山一样思考，要倾听隐含在狼的哀号背后的深层含义。阿尔多李奥帕德运用生态换位思维认识到: 只有大山才有沧海桑田的岁月与见识，能够客观地聆听狼的号叫所隐藏的深意。在他看来，人类应该突破自然工具化的思维局限，赋予自然独立的主体地位和独特的生命意义。
阿尔多李奥帕德的生态换位思维往往将审美想象、求证精神、生态关怀、科学态度并举融合，当他看到雪地里的臭鼬时，不禁感叹道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因让它离开卧榻? 它的雪地之旅是否怀有浪漫的动机这种思维更容易让阿尔多李奥帕德走近自然、融入自然、获得自然的灵性启悟。
生态换位思维的运用打破了个人中心主义与人类中心主义的樊篱，对唯发展论欲望动力说也有一定的遏制作用。试着用生态换位思维从一只动物或一棵植物的立场去思考问题，会得到意想不到的效果，这也是生态思想中互为主体观的意义所在。
五、生态整体主义的启示
生态整体主义是生态思想的核心，一直以来阿尔多李奥帕德都被视为生态整体主义思想的首倡者，他的生态伦理观很早就呈现了生态整体主义思想的主旨，也被称作是整体主义的生态伦理思想。阿尔多李奥帕德的生态伦理观反对人们人为地、想当然地破坏生物链，他认为人只是自然整体中的一个组成部分，没有任何特权和优越性。物种之间和物种内部永恒的斗争是自然界和生共荣的保障。
阿尔多李奥帕德的整体主义生态伦理思想是注重联系、开放、多元、系统、宏观、和谐的世界观，作为生态思想的核心，它是一种思想，一种智慧，一种认知方法，更是一种态度。《沙郡年记》为我们呈现的物种多达 340 种，阿尔多李奥帕德运用整体主义视角，怀着敬畏虔诚的态度呈现了它们存在的内在价值，反思了野生动物的管理政策、各物种之间的关系、不同物种在自然界的地位。
作为生态伦理之父，阿尔多李奥帕德的生态伦理思想触及到了人与自然、人与社会、人与自我之间的内部关系，真正践行和扩充了生态整体主义思想。
六、生态精神品格的养成
阿尔多李奥帕德留给我们的不仅仅是生态伦理的思想瑰宝，更重要的是他为我们树立了一种博大的生态精神品格，其中蕴藏着来自荒野的包容性与多样性，悲悯、大度、敬畏、和谐是其主旨。
这种生态精神品格一经养成就有了一定的稳定性和再生性，能够形成强大的内驱力。事实证明，阿尔多李奥帕德一生都在这种生态精神的驱动下不断地完善和践行着他的生态伦理思想，并从中体悟到了大自然对塑造一个丰富的、完整的人的意义。
在阿尔多李奥帕德看来，自然所具有的文化价值对人类有着更为深远的影响，他的生态精神品格就是在体悟自然文化价值的过程中凝结升华而成的，呈现了更为博大、仁爱的伦理道德和价值标准。阿尔多李奥帕德认为人类对自然的措施只有在可以保持生态群落的完整性、稳定性及美好性时才是正确的，单纯地追求物质利益和经济利益的措施都是错误的、有违生态和谐的。生态危机的紧迫现状需要生态精神品格，这是时代的需要，也是人类精神成长的必要阶段。
七、荒野生态价值的体认
荒野( wildness) ，即荒蛮的野地，具体指没有人或虽有人到过、干预过，但仍然是自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境，如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的基地等。早在 20 世纪 30 年代，阿尔多李奥帕德就成立了专门的荒野协会，在继承梭罗思想的基础上进一步肯定了荒野的价值，这也构成了他生态伦理思想的重要内容。
那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。
孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。
懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。
大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。
《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。
为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。
这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。
孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。
孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。
转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。
那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？
首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。
其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。
孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。
说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。
总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！
附注：
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2015）09（a）-0247-02
当今社会，科技与经济地飞速发展，使得人类社会经历着前所未有的巨大变革，但是正如我们都看到的，这些改变在带来巨大物质财富的同时，却也带来了不小的环境影响。在2007年党的十七大报告中是首次出现了“建设生态文明”的这个理念，这个理念的提出为促进人类社会与自然的和谐发展指明了方向；在随后的党的十七届五中全会又明确提出提高生态文明水平，“绿色发展”被明确写入“十二五”规划并独立成篇；而在2012年党的十报告中，则是首次单独成篇来详细地论述生态文明，并且首次制定了未来生态文明建设的宏伟目标，就是建设“美丽中国”，这充分表明我们党对中国特色社会主义总体布局认识的深化。
众所周知，说到生态文明建设的重要伦理基础，其实就是人们生态伦理理念的生成。当生态伦理理念开始逐步渗透到人们的观念、思想等方方面面，使人类的行为能够自觉地来以生态伦理的基本要求为准绳时，这才能够真正有效地促进生态文明建设。
1 我国古代生态伦理思想研究
1.1 中国古代生态伦理思想的核心
说到生态伦理观，不难理解，正如我们每个人所认识的，生态伦理观就是指人类对自己在自然界中的地位，以及与自然界关系的认识。生态伦理观的确立，不仅规范了人类的思想同行为，同时也极大地影响着人类所生存的生态环境。
中国古代的生态伦理学思想具有深厚的哲学基础，如我们知道的，中国古代哲学家早在两千多年前就提出了“天人合一”的思想，认为人是由天地而生成的，世间万物所处于同一环境中，体现出了人与自然的和谐发展关系。自古以来，人们都认为自然界是有道德属性存在的，人们可以从自然界中悟出有关于社会道德的种种观念，并且将此作为处理人与人之间关系的行为准则，之后再返回到自然界，用以处理人与万物关系，从而达到人与世间万物的和谐发展，达到所谓真正的“天人合一”。
1.2 我国古代生态伦理思想的主要观点
1.2.1儒家“天人合一”的生态伦理思想
儒家学说作为对我国伦理思想影响最为深远且长远的学派，无时无刻不贯穿着“天人合一”的精神。孔子大力倡导的“仁者爱人”的伦理原则、以及他所作的《易传》等，其实都是以“天人合一”的思想来作为基础，是以天地人三才之理作为自然界的运行法则，希望能够构建出一个有条理的世界体系。孟子则进一步继承和发展了孔子的这一伟大思想，明确地提出了把“爱人”扩展到“爱物”，提出了“仁民”、“爱物”等等的伦理原则；再发展到宋代的张载，则是从“天人合一”思想出发，认为人与世间万物都是由天地之气而生的，天地是人与万物的父母。既然如此，那么我们就应当视老百姓为自己的同胞兄弟，视世间自然万物为自己的同伴朋友，真正做到爱一切人、一切物。
显然，在儒家众多学者看来，人类应该试图与自然和谐相处，而不是像许多人所理解的妄图征服自然。由此可见，儒家的文化对于现代生态伦理的影响是最大的，研究的学者也是最多的。
1.2.2道家“道法自然”的生态伦理思想
道教的思想中同样也充满了生态伦理思想。道教是在“天人合一”生态整体观的指导下，所构建起的“道法自然”的自然生态观。道家其核心的理念是“道”，它所追求的是宇宙中道―天―地―人的和谐与统一。在老子看来，人其实不过是自然的一部分而已，既然是一部分，就应当遵循天的运行法则，即自然而然，不应当包含任何人为的痕迹或者因素。
在生态实践活动中，道家不仅单纯地制定了一系列戒律，以此来保护动物、土地、森林植被以及水资源，而且道教中人始终坚持凡事要从自己做起，并且非常重视其宫观内外环境的建设和维护。
1.2.3佛家“众生平等”的生态伦理思想
佛教的根本核心就是“缘起论”，认为一切事物的发展都是由因缘和合而生，分散而灭，整个世界都是息息相关的，所有事物都是相互依存，互为条件的，这为佛教生态伦理观的形成提供了必要的哲学基础。
佛教从根本上承认除了人类之外，世间万物都有其存在的意义、权利和价值，应当做到自然而然的保护生态环境，并且把佛教的基本精神归结为尊重世间万物的生命。佛教在发展的过程中，将其追求的终极理想所在地称为极乐世界，在这个美好的世界中，万事万物的生存与发展则显得井然有序，人与自然的和谐发展形成了一致。
2 生态观对我国生态建设的启示
2.1 生态自然观的内容
马克思认为，自然首先应当是自在自然，而在随后逐步添加了人类的活动之后，才逐渐分化成为自在自然和人化自然两个部分。自在自然，顾名思义就是在人类产生前以及人类的历史性活动发生之前就已经存在的自然。而这里所说的人化自然，就是指与人类已有的认识以及具体的生活实践中的改造活动紧密联系的自然，也就是作为人类认识以及实践活动对象的自然。
的生态自然观，在其内容上就是向我们阐述了人与自然辩证统一的关系。一方面，人类与大自然是相互对立的。人类为了要使自身不断进行发展，就必须不断地去对自然进行改造，从而创造出一个经过人类精心改造过的、加入了人的因素的人化自然。其实，这就是我们所讲的人类实践的过程，而在这个过程当中，它是不可避免的伴随着大量对自然的破坏。大自然则会反作用于人，希望能够恢复到当初原生态的最佳状态。因此，人类在进行实践的过程中，就要严格地做到遵守自然规律，减少对大自然的破坏，否则就会遭致自然的报复。另一方面，人与自然又是相互统一的。人类的生存发展需要依靠自然，而人的全面发展，是以人与自然的和谐发展为前提条件的，要想达到自然内部的循环与平衡，必须不停依赖于人对自然积极、主动的适应。
首先，马克思、恩格斯把自然摆在第一位，这就体现出了哲学中所讲的物质第一性、意识第二性这一彻底的唯物主义观点。由于人类具有主观能动性，所以人们可以认识自然规律，之后去适应自然规律，甚至利用自然规律，但需要我们注意的是，我们唯独不能违背自然规律。因此，人们在改造客观世界的过程中，就应当做到尊重自然，遵守自然规律。一旦人们滥用其主观性，违背客观规律，那就必然会遭到历史的惩罚。
其次，人是自然界的一部分，依靠自然而生活这是必须的。马克思、恩格斯认为，人类是自然界经过长期进化的产物，这并不意味着人类被自然界孕育出来以后就可以完全脱离自然界。要明白世间万物都是普遍联系的，人类为了生存和发展，要依靠自然界，而没有污染的自然界，才是人类赖以生存的基础。
最后，自然对人具有制约性，人类则应当积极地适应自然。一方面，人和自然界的所有生物一样，任何活动都要受到自然界的限定和制约。另一方面，保持生态的基本平衡是人类所必须遵循的原则。人作为高等动物，具有其自然属性，由于人类和动物都生活在自然这个大环境中，就注定人和动物一样都要受到自然界的制约。
2.2 马克思生态自然观中所主张的生态伦理思想
（1）尊重自然，遵循自然规律。在马克思、恩格斯看来，自然规律是客观存在的，人类不可能消除其带来的影响。恩格斯不断地对人类作出了警示：违背自然规律，人类必然要遭到自然界的无情“报复”。由此可见，人类必须“真正学会更加正确地理解自然规律”，按照自然规律办事，努力去实现人与自然的“和解”。
（2）充分体现人与自然的和谐。马克思、恩格斯指出：人要合理的控制自然，否则就会遭受自然的惩罚。其实不难看出，马克思、恩格斯所谓的“控制自然”，表达的是要人类去积极、主动的适应自然，在不破坏生态平衡的前提下，使自然满足所有人的正常需要。然而现在，我们所看到的对生态环境的破坏，其实正是源于人类没有真正实现“控制自然”所导致的。如今社会飞速发展，要想从根本上遏制生态恶化、解决环境问题，达到人与自然的和谐，那么合理调整和控制人的实践活动就显得尤为重要。
2.3 对我国生态伦理思想研究的启示
（1）人类与自然界的万事万物是同生共存的。人类只是自然界这个有机的统一整体中的一部分，所有生物拥有平等的生存权利，我们不应该只看重人类的权利而忽略了其他生物的种种权利。要时刻谨记，世间万物是相互依存、同生共存的，人类必须将道德扩展到整个自然界，要确立与万物同生共存的生命观，要有意识地维护自然界所有生物的多样性。
（2）遵循自然规律，努力维持人与自然的和谐。自然是人类赖以生存的基础，不能妄图主宰自然、为所欲为、任意对自然进行“改造”和“征服”，应当遵循自然规律，主动与自然保持和谐关系。如果一味地认为自己是自然的主人，那就必然会对人类生存的基础环境进行有意无意的破坏，会危及人类的生存。
（3）增强责任感，努力寻求人与自然和谐发展的正确途径。自然界也有生存权和发展权，只是由于人类是在主观能动地对自然进行改造，因此，相对于人而言它是被动的。其实，有时候静下心来想想，人类尊重自然界其实也是对自己的尊重，关心自然界的生存和发展也是在关心自己的生存环境和发展。就如同我们哲学中所讲，生活是一面镜子，你对它笑，它也会对你笑，你对它哭，那么它也只是对你哭。这个道理不难懂得，只是落实到实践的时候，很多人却往往做不到，只是一味的要求自然对我们好，却忽略了最重要的，是只有我们对自然无止的奉献，自然才会对我们无止的馈赠。
因此，人类必须重新树立生态伦理观念和全新的现代文明观念，对人与自然的关系重新审视并调整，把理想信念教育与生态道德教育还有法制教育等有机结合起来，把保护生态环境看作是有利于自身和全人类身心健康的道德行为，并且把此当成自己应尽的责任和义务，凭借自己所有的责任感和具体的实际行动，努力寻求一条人类与大自然互利共生、协调发展的正确途径，使人们能够生活在和谐、稳定、优美的自然环境之中。
3 我国古代生态伦理思想中存在的问题
3.1 自然规律过度伦理化
在我国古代传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，这一点虽然是无可厚非的，但是如果过度的将其强加于自然界的发展当中，则会适得其反。一方面，人是自然界不可缺少的一部分，人类想要进步，就必须遵循自然界的普遍发展规律。另一方面，人类社会有着自己的特殊规律，道德则是人类社会所特有的现象，我们不应该将其强加于自然界。
3.2 过度重视宗法道德
宗教学说虽然对现代生态伦理的理解有着非常大的借鉴意义，但是我们究其本身来说，生态环境问题的解决毕竟不能依靠宗教。我们应当辩证的去认识宗教生态观念，既要吸收其有益的部分，又要认识到其中的局限性。因此，我们要树立科学的发展观，在新的社会条件下，借鉴宗教其体系中的生态伦理思想，正确协调好人与自然的关系。
3.3 重主体，轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维体系中，人的主体地位是不容忽视的，但是偏偏忽略了自然的地位，强调自然只是人类发展的工具，人类总是妄想可以征服自然。从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”有很大的分别，但是其在忽视自然这一点上，二者完全可以说是殊途同归。
4 我国当代生态伦理学发展的要求
虽然造成生态环境问题的原因是纷繁复杂的，但是显而易见的认识上的不够重视才是最为重要的方面。例如：当今社会发展中，人们只是片面地追求大幅度的经济增长、某些错误的政绩观、消费观不协调、淡薄的生态意识等等。所以，我们要想完全解决生态环境问题，首先要在思想上树立“尊重自然，善待自然，与自然和谐相处”的生态意识。
特别是在社会发展日新月异的今天，如何树立中国化的生态思想体系，在开发、利用自然资源时，怎样努力抛弃那种唯经济增长至上的传统发展观，适时地改变传统的生产和消费方式，培养人民建立自觉地生态保护意识，以及与自然和谐相处的生态伦理观，这才是当务之急。
要时刻谨记，生态环境的保护问题之所以显得如此重要，就是因为生态环境一旦遭到破坏，是很难再恢复的。如今，生态思想日益显示出其对人类生态实践的巨大价值。因此，就生态伦理这个问题而言，应当试图打破民族文化传统之间的隔阂，在人文与自然之间架起一座沟通的桥梁，同时也应当积极吸纳不同民族的精华，在综合创新的基础上就其生态文明的建设来对我们的生态发展提供有利的价值指导。
参考文献
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[10] 邬天启.生态伦理学的观念、问题与出路[D].西安：西安建筑科技大学，2012.
一、中国古代生态伦理思想命题
“生态”一词源于古希腊，指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。不难看出，“生态”一词强调对生物及其生存环境的关注以及它们之间的相互关系。而“伦理”与道德相关，指关于一切社会的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）认为：“伦理试图发现能够确证人类所有行为和最终说明使行为正当或不正当至最高层次、最一般的原因。”
[1]将“生态”与“伦理”结合起来理解，则是指将道德对象的范围从人和社会的领域延展到生命和自然界。由此产生了两种学说即人类中心主义和非人类中心主义。一般来说，人类中心主义者认为，道德价值是针对人来说的，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，生态伦理就是指与生态环境有关的人际伦理。非人类中心者则认为，各种非人生物同样具有道德地位，人类对它们应当负有直接义务，生态伦理就是强调自然的价值及人对自然的责任或义务。[2]可见，无论是西方人类中心主义学说还是非人类中心主义学说，都强调人与自然的关系。
中国古代生态伦理思想则发端于中国优秀的传统文化之中，面对着困扰当今人类的一大难题――生态破坏，古老的中国哲学中早已蕴含着富有启发性的智慧成果，或者说其中提供了解决这一问题的正确的思想原则，这就是“天人合一”与“和而不同”的智慧。人与自然的关系即天人关系不仅是西方哲学面对的问题，也是中国哲学所关注的。
（一）儒家生态伦理命题：参赞化育
“天人合一”在儒家思想中占有极其重要的地位。儒家思想中，人与自然不是一种疏离以至于对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一、不可分割的关系。[3]“天人合一”的理论核心在于其主张人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人之来源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”
[4]儒家主要是从“天人一体”、“性天相同”的角度来论证天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”说突出了人文教化的作用.“天人合一”说并不是消极地提倡人道合乎天道，以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界的伟大说到底是由人类来完成的；自然界是有目的的，其目的是由人来实现的。人既是自然界的产物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就体现在“参赞化育”。
从生命存在之意义上看，人类不仅要认识自然界，首先要感谢自然界，理解自然界，尊重自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是从人类自身的生命实践中体悟到的，也需要人类的智慧取得的。这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定使我们重新反思人与自然的关系。人如何进行“参赞化育”？儒家《中庸》对此进行了回答。
《中庸》认为：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人与万物皆为天地所生，因为人与物又具有普遍性。一般来说，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表达的则是通过特殊性来达到普遍性。实际上，特殊性和普遍性的相互转化是两种相辅相成的过程。
由此而知，参赞化育作为儒家天人合一思想的价值精炼是唤起人们对自然的道德意识，敬畏自然，以自然为友。这种伦理思想打破了人类因恐惧遭受自然惩罚而被迫顺应自然的思维，是根本意义上的，体现人类主观能动性的生态伦理观。
（二）道家生态伦理命题：道法自然
道家思想中包含的生态伦理思想已经受到了普遍的关注，学者们认为道家关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向。就道家的环境保护观而言，它所包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，因此，它注定带有人本主义的色彩。道法自然是道家中充分体现环境保护的思想之一。张继禹在其《道法自然与环境保护》一书中指出，在人类社会中，各种环境问题和社会问题之所以会产生，是因为“人类因科技的强大和自我意识的膨胀，忽略了大自然本身固有的规律，背离了老子所说的大道，对自然无止境的掠夺，到头来只是为自己挖下一座座难以跨越的陷阱。现代人只有改变观念，采取新的发展模式，才能真正地避免走向毁灭。”[6]
作为道家思想和教义的“道法自然”原则，建立和谐的人与自然共生关系是其应有之义。“道”作为道家思想的核心，其内涵十分丰富。首先，老子之“道”是从本体论意义上来阐述的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”[8]因此，老子之道是万物归宿之道，他将宇宙看作一个庞大的生命体，它的统一性在于生生不息的生命力，能创万物。这个生命体即时道。在道论之基础上，老子又提出了天道和人道。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作为四域之一，源于道。既然是道所产生，就应当遵守自然法则，与大自然和谐共存，即道法自然。由此观之，人类作为改造自然的能动主体，为了谋生对自然界进行改造的同时，必须法天则地，与自然共融。
（三）佛家生态伦理命题：众生平等
众生平等确立了佛教生态伦理的重要思想和原则。佛教认为世界是无量无边；众生是无量无边的；生命不但是无量无边而且是永恒的。今天，人类对大自然无止尽的掠夺也引起了地球的反扑，环境污染吞噬着人们的健康，其他如种族、政党、宗教等之间的歧见、冲突与日俱增。长期以来，人类往往忘记了其他生命的存在，为满足一时的私欲而滥杀无辜。《金刚经》中说：所有一切生物，积极的戒杀应该是护育化导，防止疾言厉色的伤害。生命既是天地万物自然所共有，所以任何形式的自杀和他杀都是逆天行事，违反自然。广义而言，即使一草一木都是宇宙万物的力量所成，任意伤害，减少寿命，也是杀生的行为。如森林滥发、滥垦坡地，结果均导致山川大地受到伤害并予以还击。
说到“自然”，自然，则和；不自然，则乱。古德云：违顺相争，是为心病。贪欲搅动心湖，人就会烦恼，乃至误入歧途，千古遗恨。生活上的应事接物也是如此，不顾自然，不顺自然就不会天长地久；财富若是巧取豪夺，不顺自然，必有败坏之虞等。自然，则顺。过与不及，终将带来弊患。像久卧不起，久立不坐，久劳不息等等，都会引起生理上的四大不调，人就开始患病。自然也是一样。近几年来，人类因生产消费过多的物质，远远超过大自然可以自我修复的速度和程度，而且严重破坏了自然的生态平衡，导致目前生态系统问题重重。凡此都确证了一旦忽视自然法则，就会恶果自食。
二、中国古代生态伦理思想的现代启示
中国古代生态伦理思想植根于中国传统文化之中，而中国古代生态伦理思想对于指导和促进我国生态文明建设又具有十分重要的理论意义。因此，必须传承和发扬中国优秀的古代生态伦理观念，同时吸收外来先进的生态理念，共筑中国的生态蓝天。
（一） 传承古代生态伦理思想，加强绿色道德建设
古代生态伦理思想以儒、道、佛三家为代表，向我们揭示了人与自然之间存在着本质联系，并非相互独立的存在实体。继承中国古代生态伦理思想是进行生态文明建设，构建人与自然和谐共融关系的必要举措。必须继承和发展儒家“参赞化育”的生态传统、道家“道法自然”的生态原则以及佛家“众生平等”的生态旨归，努力提升我国构建生态文明的文化软实力。指出，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养； 讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力； 讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。[10]参赞化育的思想，道法自然的观念不仅是我国优秀的传统文化，更能促进生态文明、绿色道德以及和谐社会建设，为实现中国的生态梦提供抓手。将中国古代生态伦理思想内化于每一位国人的心中，融入到伟大中国生态梦的实践中。弘扬以自然为友，万物平等的观念，使“绿色道德”成为社会的主题文化，履行对生命与自然的道德义务与责任，使人与自然关系和谐化，实现国家的永续发展。
（二） 西学东鉴，博采西方生态伦理思想精华
西方工业文明以来，人类改造自然的主体能动性增强，激发了人类的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌现出许多生态伦理思潮，如卢梭的浪漫主义自然观、缪尔的国家公园理论以及史怀泽的生态伦理学等。在这些生态伦理思想的影响下，西方国家逐渐转变经济发展模式，走更加合理的可持续发展之路。通过对西方生态伦理思想去其糟粕取其精华，学习西方生态伦理思想的经验和教训，广泛采纳其中适合我国国情的合理成分，建设富有中国特色的生态文明。因此，合理地吸收和借鉴西方国家在生态文明建设中取得的优秀文化成果，根据中国生态文明建设的实际进展情况，不断推动生态伦理思想的创新，使生态文明的发展进入一个良性循环。
（三）结合农业现代化，深化理解古代生态伦理思想
科学技术的进步，为传统农业注入了新鲜的血液。机器化的农业生产代替了手工播种，大面积的家庭农场取代了小面积的散户种植。但是，不可否认，中国传统的生态伦理思想皆来自于传统的农耕时代。党的十提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。实现此目标，必须将中国古代生态伦理思想与现代化建设有机结合，引导人们树立正确的生态价值观，从根本上转变经济发展模式，适应经济发展新常态，“再不以GDP 增长率论英雄”。坚持“宁要绿水青山，不要金山银山”的发展原则，牢记“清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性”的现实警示，不断推动绿色发展、循环发展、低碳发展，“决不以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长”，逐步形成实现以可持续发展为基础的绿色经济、循环经济以及低碳经济的产业模式，以最小的资源环境代价换取最大的经济和社会效益，促进经济与环境相协调，实现国民经济又好又快的发展，提升中国国际竞争力，同时在国际环境与发展领域展示大国形象，构建国际话语权。确保生态伦理思想符合中国实际、引领时展，实现中国农业的永续发展，实现中国永续的生态蓝。
[参考文献]
[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.
[2]林红梅： 《生态伦理学概论》，中央编译出版社2008年版，第3页。
[3]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，载《当代思潮》，2003年第4期
[4]程树德等：《新编诸子集成》，中华书局出版社，2008年12月，第78页
[5]张艳婴，《论语・阳货》，中华书局出版社，2006年10月，第24页
[6]张继禹等著：《道法自然与环境保护》，华夏出版社1998年版，第8页
[7]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页
[8]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第51章，第327页
