时间：2022-05-19 00:22:42
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【关键词】 李白/实录
在唐代文学研究中，历史传统和唐代文士的关系已经得到人们的关注，但有些问题还有深入讨论的必要，李白与史学传统的关系就是一例。不少相关的论文实际上已涉及这一问题，如李白诗歌中的历史人物及其人格范式、李白与六朝诗人及其文化传承等。本文则从李白使用“实录”一词的意义，进而探讨李白写实的文学思想及其在创作中的运用。
史学传统的一个重要方面就是“实录”精神。《汉书·司马迁传赞》云：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”这是对“实录”最权威的解释，也成了后世优秀的史学家遵循的修史原则。“实录”一词，多出现于史学著作中，初唐人修的几部史书，都使用过“实录”二字。如《晋书》卷94《隐逸传》云陶潜《五柳先生传》：“其自序如此，时人谓之实录。”《陈书》卷27《江总传》：“总之自叙，时人谓之实录。”《南史》卷48《陆慧晓传》：“庐江何点常称：‘慧晓心如明镜，遇形触物，无不朗然。王思远恒如怀冰，暑月亦有霜气。’当时以为实录。”但“实录”一词却很少出现在初盛唐作家的诗文作品中，人物传记中偶有出现，如卢藏用《陈子昂别传》云：“君故人范阳卢藏用集其遗文为序传，识者称其实录。”而李白在《金陵与诸贤送权十一序》中使用了这个词，这自然引起我们的注意，李白文云：“吾希风广成，荡漾浮世。素受宝诀，为三十六帝之外臣。即四明逸老贺知章呼余为谪仙人，盖实录耳。”[1]（卷27，P1263-1264）李白此处“实录”二字有两个含义：一是指贺知章称他为“谪仙人”是真实的记载，并不是李白的杜撰，李白《对酒忆贺监序》也说：“太子宾客贺公，于长安紫极宫一见余，呼余为谪仙人。”[1]（卷23，P1085）二是指贺知章称他为“谪仙人”也是符合事实的，因为李白“素受宝诀”。
刘知几《史通》多次提到“实录”，《采撰》云：“至如江东‘五俊’，始自《会稽典录》，颖川‘八龙’出于《荀氏家传》，而修晋、汉史者，皆征彼虚誉，定为实录。苟不别加研核，何以详其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求实录，不亦难乎！”[2]（卷5，P114）《浮词》云：“夫文以害意，自古而然，拟非其伦，由来尚矣。必以庾、周所作，皆为实录，则其所褒贬，非止一人，咸宜取其指归，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《叙事》、《直书》、《鉴识》、《序传》都用到“实录”一词，大致是真实记载历史事迹和人物的意思。
李白的“实录”正是源于史学的概念，当将之转化为文学思想的角度来认识，可以理解为对真实性的追求，对写实的作风和技巧的追求。在李白的散文创作中表现出一种对真实的自觉追求和技巧的运用，这在同时代的作家中并不多见。为了追求真实的效果，李白自觉地运用了举证的方法。
方法之一引时人语坐实。他在赞美别人时，常引当时人的话来证明一种事实。如《上安州裴长史书》盛赞裴长史高义重诺，云：“故时人歌曰：‘宾朋何喧喧？日夜裴公门。愿得裴公之一言，不须驱马埒华轩。’”《与韩荆州书》为说明韩荆州在士人中的声望，云：“白闻天下谈士相聚而言曰：‘生不用万户侯，但愿一识韩荆州。’”
方法之二引舆论证实。《任城县厅壁记》，称赞县令贺公，“拨烦弥闲，剖剧无滞。镝百发克破于杨叶，刀一鼓必合于桑林。宽猛相济，弦韦适中。一之岁肃而教之，二之岁惠而安之，三之岁富而乐之。然后青衿向训，黄发履礼。耒耜就役，农无游手之夫；杼轴和鸣，机罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。权豪锄纵暴之心，黠吏返淳和之性。行者让于道路，任者并于轻重。扶老携幼，尊尊亲亲，千载百年，再复鲁道。非神明博远，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸张的地方，但李白为了坐实对贺公的美誉之词，作了必要的交待，“白探奇东蒙，窃听舆论，辄记于壁，垂之将来。俾后贤之操刀，知贺公之绝迹者也。”[1]（卷28，P1300）李白的才情于此可见，上文表扬贺公，不免有夸大之辞，但“窃听舆论”一语，看似平常，却意味深长，一慰贺公，免去贺公担心过奖之虑，因为“舆论”如此，古人很重舆论，舆论反映民意，文中果有不符实际之处，因是来自舆论，也会得到别人的谅解；二安民众，李白文中赞美贺公的地方不免有曲谀之处，但李白指出这是源于舆论，是公众的意见，并非李白凭空杜撰。
方法之三以细节坐实，《秋于敬亭送从侄端游庐山序》：“初，嘉兴季父谪长沙西还，时予拜见预饮林下，端乃稚子，嬉游在旁。今来有成，郁负秀气。”[1]（卷27，P1267）对往事的追记，用了“嬉游在旁”的细节，栩栩如生，非常真切。《虞城县令李公去思颂碑并序》有总的概括，也有细节的记载。“先时邑中有聚党横猾者，实惟二耿之族，几百家焉。公训为纯人，易其里曰大忠正之里。北境黎丘之古鬼焉，或醉父以刃其子，自公到职，蔑闻为灾。官宅旧井，水清而味苦，公下车尝之，莞尔而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也。’遂汲用不改，变为甘泉。蠡丘馆东有三柳焉，公往来憩之，饮水则去，行路勿剪，比于甘棠，乡人因树而书颂四十有六篇。”[1]（卷29，P1387-1388）四个细节的勾划，表现了李公四方面的品德：一层是表扬李公教化横猾；二层是表扬李公正压鬼怪；三层是表扬李公德变泉水；四层是表扬李公政赢颂声。
特别是写自己的行为品德时，李白更是如此，非常讲求这种技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文学创作进入流通，真实性成了文学创作的重要价值判断。下面举《上安州裴长史书》以作说明。
在《上安州裴长史书》一文中，作者陈述事实，自举例证：第一，以散金济人来证明自己的轻财好施：“曩昔东游维扬，不逾一年，散金三十余万，有落魄公子，悉皆济之。此则白之轻财好施也。”[1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事证明自己存交重义：“又昔与蜀中友人吴指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服恸哭，若丧天伦，炎月伏尸，泣尽而继之以血。行路闻者，悉皆伤心。猛虎前临，坚守不动。遂权殡于湖侧，便之金陵。数年来观，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，负之而趋，寝兴携持，无辍身手。遂丐贷营葬于鄂城之东。故乡路遥，魂魄无主，礼以迁窆，式昭朋情。此则是白存交重义也。”[1]（卷26，P1245-1246）
同样以别人耳闻目睹之事实证明自己品行才情的不凡：第一，广汉太守亲见其养高忘机之举——“又昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市，养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜。广汉太守闻而异之，诣庐亲睹。”[1]（卷26，P1248）第二，苏＠②赞其文之事，“四海明识，具知此谈”——“又前礼部尚书苏公出为益州长史，白于路中投刺，待以布衣之礼，因谓群僚曰：‘此子天才英丽，下笔不休，虽风力不成，且见专车之骨，若广之以学，可以相如比肩也。’四海明识，具知此谈。”[1]（卷26，P1247）第三，马公盛赞其文，“此则故交元丹亲接斯议”——“前此郡督马公，朝野豪彦，一见尽礼，许为奇才，因谓长史李京之曰：‘诸人之文，犹山无烟霞，春无草树。李白之文，清雄奔放，名章俊语，络绎间起，光明洞澈，句句动人。’此则故交元丹亲接斯议。”[1]（卷26，P1247-1248）
李白文章重视引用他人之言证明真实性，这里却提示我们对李白个性和生存方式的进一步思考，细绎李白引用时人语之处，会隐约感到李白正生活在失去别人信任的危机之中。一般与别人的交流中，只要陈述事实即可，但李白在每陈述一个事实之后，总是心有余悸，担心别人不相信，故又向对方申述一下，这件事谁也知道，这句话谁也听说过。如《上安州裴长史书》中“广汉太守闻而异之，诣庐亲睹”、“四海明识，具知此谈”、“此则故交元丹亲接斯议”就是如此。造成这一尴尬局面的原因，固然有小人的诽谤，他在《上安州裴长史书》中云“谤言忽生，众口攒毁”。也由于自己言行失检，他有时行事说话可能略带夸张，并不考虑其后果和影响，这样致使和他交往过的人对李白留下一个说大话的印象。他在《上李邕》诗中说：“世人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑。”这句话很值得体味。
【内容提要】
李白写实的文学思想源于史学的“实录”精神，表现为对真实性的追求，对写实的作风和技巧的追求，其在作品中的体现又因文体不同而有异，散文举例证实，画赞返实入虚，诗歌似虚而实。它是对李白浪漫主义文学思想的补充。
【关键词】 李白/实录
在唐代文学研究中，历史传统和唐代文士的关系已经得到人们的关注，但有些问题还有深入讨论的必要，李白与史学传统的关系就是一例。不少相关的论文实际上已涉及这一问题，如李白诗歌中的历史人物及其人格范式、李白与六朝诗人及其文化传承等。本文则从李白使用“实录”一词的意义，进而探讨李白写实的文学思想及其在创作中的运用。
史学传统的一个重要方面就是“实录”精神。《汉书·司马迁传赞》云：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”这是对“实录”最权威的解释，也成了后世优秀的史学家遵循的修史原则。“实录”一词，多出现于史学著作中，初唐人修的几部史书，都使用过“实录”二字。如《晋书》卷94《隐逸传》云陶潜《五柳先生传》：“其自序如此，时人谓之实录。”《陈书》卷27《江总传》：“总之自叙，时人谓之实录。”《南史》卷48《陆慧晓传》：“庐江何点常称：‘慧晓心如明镜，遇形触物，无不朗然。王思远恒如怀冰，暑月亦有霜气。’当时以为实录。”但“实录”一词却很少出现在初盛唐作家的诗文作品中，人物传记中偶有出现，如卢藏用《陈子昂别传》云：“君故人范阳卢藏用集其遗文为序传，识者称其实录。”而李白在《金陵与诸贤送权十一序》中使用了这个词，这自然引起我们的注意，李白文云：“吾希风广成，荡漾浮世。素受宝诀，为三十六帝之外臣。即四明逸老贺知章呼余为谪仙人，盖实录耳。”[1]（卷27，P1263-1264）李白此处“实录”二字有两个含义：一是指贺知章称他为“谪仙人”是真实的记载，并不是李白的杜撰，李白《对酒忆贺监序》也说：“太子宾客贺公，于长安紫极宫一见余，呼余为谪仙人。”[1]（卷23，P1085）二是指贺知章称他为“谪仙人”也是符合事实的，因为李白“素受宝诀”。
刘知几《史通》多次提到“实录”，《采撰》云：“至如江东‘五俊’，始自《会稽典录》，颖川‘八龙’出于《荀氏家传》，而修晋、汉史者，皆征彼虚誉，定为实录。苟不别加研核，何以详其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求实录，不亦难乎！”[2]（卷5，P114）《浮词》云：“夫文以害意，自古而然，拟非其伦，由来尚矣。必以庾、周所作，皆为实录，则其所褒贬，非止一人，咸宜取其指归，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《叙事》、《直书》、《鉴识》、《序传》都用到“实录”一词，大致是真实记载历史事迹和人物的意思。
李白的“实录”正是源于史学的概念，当将之转化为文学思想的角度来认识，可以理解为对真实性的追求，对写实的作风和技巧的追求。在李白的散文创作中表现出一种对真实的自觉追求和技巧的运用，这在同时代的作家中并不多见。为了追求真实的效果，李白自觉地运用了举证的方法。
方法之一引时人语坐实。他在赞美别人时，常引当时人的话来证明一种事实。如《上安州裴长史书》盛赞裴长史高义重诺，云：“故时人歌曰：‘宾朋何喧喧？日夜裴公门。愿得裴公之一言，不须驱马埒华轩。’”《与韩荆州书》为说明韩荆州在士人中的声望，云：“白闻天下谈士相聚而言曰：‘生不用万户侯，但愿一识韩荆州。’”
方法之二引舆论证实。《任城县厅壁记》，称赞县令贺公，“拨烦弥闲，剖剧无滞。镝百发克破于杨叶，刀一鼓必合于桑林。宽猛相济，弦韦适中。一之岁肃而教之，二之岁惠而安之，三之岁富而乐之。然后青衿向训，黄发履礼。耒耜就役，农无游手之夫；杼轴和鸣，机罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。权豪锄纵暴之心，黠吏返淳和之性。行者让于道路，任者并于轻重。扶老携幼，尊尊亲亲，千载百年，再复鲁道。非神明博远，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸张的地方，但李白为了坐实对贺公的美誉之词，作了必要的交待，“白探奇东蒙，窃听舆论，辄记于壁，垂之将来。俾后贤之操刀，知贺公之绝迹者也。”[1]（卷28，P1300）李白的才情于此可见，上文表扬贺公，不免有夸大之辞，但“窃听舆论”一语，看似平常，却意味深长，一慰贺公，免去贺公担心过奖之虑，因为“舆论”如此，古人很重舆论，舆论反映民意，文中果有不符实际之处，因是来自舆论，也会得到别人的谅解；二安民众，李白文中赞美贺公的地方不免有曲谀之处，但李白指出这是源于舆论，是公众的意见，并非李白凭空杜撰。
方法之三以细节坐实，《秋于敬亭送从侄端游庐山序》：“初，嘉兴季父谪长沙西还，时予拜见预饮林下，端乃稚子，嬉游在旁。今来有成，郁负秀气。”[1]（卷27，P1267）对往事的追记，用了“嬉游在旁”的细节，栩栩如生，非常真切。《虞城县令李公去思颂碑并序》有总的概括，也有细节的记载。“先时邑中有聚党横猾者，实惟二耿之族，几百家焉。公训为纯人，易其里曰大忠正之里。北境黎丘之古鬼焉，或醉父以刃其子，自公到职，蔑闻为灾。官宅旧井，水清而味苦，公下车尝之，莞尔而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也。’遂汲用不改，变为甘泉。蠡丘馆东有三柳焉，公往来憩之，饮水则去，行路勿剪，比于甘棠，乡人因树而书颂四十有六篇。”[1]（卷29，P1387-1388）四个细节的勾划，表现了李公四方面的品德：一层是表扬李公教化横猾；二层是表扬李公正压鬼怪；三层是表扬李公德变泉水；四层是表扬李公政赢颂声。
特别是写自己的行为品德时，李白更是如此，非常讲求这种技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文学创作进入流通，真实性成了文学创作的重要价值判断。下面举《上安州裴长史书》以作说明。
在《上安州裴长史书》一文中，作者陈述事实，自举例证：第一，以散金济人来证明自己的轻财好施：“曩昔东游维扬，不逾一年，散金三十余万，有落魄公子，悉皆济之。此则白之轻财好施也。”[1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事证明自己存交重义：“又昔与蜀中友人吴指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服恸哭，若丧天伦，炎月伏尸，泣尽而继之以血。行路闻者，悉皆伤心。猛虎前临，坚守不动。遂权殡于湖侧，便之金陵。数年来观，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，负之而趋，寝兴携持，无辍身手。遂丐贷营葬于鄂城之东。故乡路遥，魂魄无主，礼以迁窆，式昭朋情。此则是白存交重义也。”[1]（卷26，P1245-1246）
同样以别人耳闻目睹之事实证明自己品行才情的不凡：第一，广汉太守亲见其养高忘机之举——“又昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市，养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜。广汉太守闻而异之，诣庐亲睹。”[1]（卷26，P1248）第二，苏＠②赞其文之事，“四海明识，具知此谈”——“又前礼部尚书苏公出为益州长史，白于路中投刺，待以布衣之礼，因谓群僚曰：‘此子天才英丽，下笔不休，虽风力不成，且见专车之骨，若广之以学，可以相如比肩也。’四海明识，具知此谈。”[1]（卷26，P1247）第三，马公盛赞其文，“此则故交元丹亲接斯议”——“前此郡督马公，朝野豪彦，一见尽礼，许为奇才，因谓长史李京之曰：‘诸人之文，犹山无烟霞，春无草树。李白之文，清雄奔放，名章俊语，络绎间起，光明洞澈，句句动人。’此则故交元丹亲接斯议。”[1]（卷26，P1247-1248）
李白文章重视引用他人之言证明真实性，这里却提示我们对李白个性和生存方式的进一步思考，细绎李白引用时人语之处，会隐约感到李白正生活在失去别人信任的危机之中。一般与别人的交流中，只要陈述事实即可，但李白在每陈述一个事实之后，总是心有余悸，担心别人不相信，故又向对方申述一下，这件事谁也知道，这句话谁也听说过。如《上安州裴长史书》中“广汉太守闻而异之，诣庐亲睹”、“四海明识，具知此谈”、“此则故交元丹亲接斯议”就是如此。造成这一尴尬局面的原因，固然有小人的诽谤，他在《上安州裴长史书》中云“谤言忽生，众口攒毁”。也由于自己言行失检，他有时行事说话可能略带夸张，并不考虑其后果和影响，这样致使和他交往过的人对李白留下一个说大话的印象。他在《上李邕》诗中说：“世人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑。”这句话很值得体味。
在不同的文体中、在不同的描述对象中，李白的写实思想所采用的方法也不相同。比如李白笔下有一批间于文与诗之间的韵语——画赞，分析这类文学品种更利于我们分析李白写实的观点。唐代绘画以及雕塑大致以实为主，从流传的文人画看，韩干画马、吴道子画人物，大致上届于写实一类，唐人称为人物造像叫“写真”；敦煌壁画属于民间艺术，由于绘画的基本功欠缺，写实也不能逼真，写意如飞天的形象，除受外来文化的影响外，表现出民间艺术的大胆活泼。
既然在“画赞”中，李白面对的对象是绘画中接近真实的事物，他在“赞”语中，就不能就实物论实物，而是要尽力表现其神韵，李白的画赞，正是展示了一种返实为虚的过程：
《壁画苍鹰赞》：“突兀枯树，旁无寸枝。上有苍鹰独立，若愁胡之攒眉。凝金天之杀气，凛粉壁之雄姿。觜铦剑戟，爪握刀锥。群宾失席以愕眙，未悟丹青之所为。吾尝恐出户牖以飞去，何意终年而在斯！”这里用了拟人、夸张、衬托的手法，“吾尝恐出户牖以飞去”正说明绘画达到了“逼真”的效果。《方城张少府厅画师猛赞》：“张公之堂，华壁照雪。师猛在图，雄姿奋发。森竦眉目，飒洒毛骨。锯牙衔霜，钩爪抱月。”《金乡薛少府厅画鹤赞》：“高堂闲轩兮，虽听讼而不扰。图蓬山之奇禽，想瀛海之缥缈。紫顶烟赩，丹眸星皎。昂昂伫胎，霍若惊矫。形留座隅，势出天表。谓长鸣于风霄，终寂立于露晓。凝玩益古，俯察愈妍。舞疑倾市，听似闻弦。傥感至精以神变，可弄影而浮烟。”在画中物象逼真的基础上侧重展现其神采。
李白一方面赞美绘画的“真”、“自然”：“粉为造化，笔写天真。”（《金陵名僧＠⑤公粉图慈亲赞》）“爱图伊人，夺妙真宰。”（《安吉崔少府翰画赞》）“图真像贤，传容写发。”（《宣城吴录事画赞》）“笔鼓元化，形成自然。”（《江宁杨利物画赞》）另一方面也希望画能体现出神采和空灵：“水中之月，了不可取。虚空其心，寥廓无主。”（《志公画赞》）“了身皆空，观月在水。”（《鲁郡叶和尚赞》）“至人之心，如镜中影。挥斥万变，动不离静。”（《李居士赞》）要能“穷神阐化”（《当涂李宰君画赞》）。附带提一下，“水月镜影”比喻虚幻景象或作为艺术境界的形神虚实已包含在李白的画赞中，“水中月、镜中影”又作“水中月、镜中像”，“水中月、镜中花”，严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。”李白“水中之月”、“如镜中影”的比喻本质上就是“可望而不可置于眉睫之前”之景，达到“言有尽而意无穷”的韵味。追求文学创作的“空灵”、“象外之象”、“景外之景”，文论家一般是在论述司空图文学批评时提及的，司空图在《与极浦书》中云：“戴容州云：‘诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂容易可谈哉！”有云司空图的看法可能受到刘禹锡《董氏武陵集纪》“境生于象外，故精而寡和”的启发。[3](P676)如果从文学思想表述的相似性来说，在戴叔伦、刘禹锡、司空图之前应当加上李白。
再说诗歌，李白诗歌极富浪漫情调，但仍然能体现其写实的文学思想。比如李白诗中有一组关于鸟的意象群[4](P148-161)，这些鸟类，除来自传统文学中那些神话、传说的凤凰、大鹏、精卫、天鸡等外，大部分还是来自于现实中的黄鹄、雁、孔雀、子规、杜鹃、鹰、鹧鸪、白鹇、鹅、鸭、鹳、鹦鹉等。如李白笔下的子规，《蜀道难》：“又闻子规啼夜月，愁空山。”《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》：“杨花落尽子规啼，闻道龙标过五溪。”《奔亡道中五首》：“歇马傍春草，欲行远道迷。谁忍子规鸟，连声向我啼。”又如鹧鸪，《山鹧鸪词》：“苦竹岭头秋月辉，苦竹南枝鹧鸪飞。”《同王昌龄送族弟襄归桂阳二首》：“秦地见碧草，楚谣对清樽。把酒尔何思，鹧鸪啼南园。”《秋浦清溪雪夜对酒客有唱山鹧鸪者》：“客有桂阳至，能吟山鹧鸪。清风动窗竹，越鸟起相呼。”《越中览古》：“越王勾践破吴归，义士还乡尽锦衣。宫女如花满春殿，只今惟有鹧鸪飞。”《醉题王汉阳厅》：“我似鹧鸪鸟，南迁懒北飞。时寻汉阳令，取醉月中归。”尽管这些鸟类在诗中所起的作用或有不同，但都是生动的现实生活中的意象。
李白诗歌多有写实佳作，而有些诗歌因对所描述对象多渲染烘托之词，而疑其为非写实之作。李白的文学禀赋在于能将别人难以描述的奇特景象描写出来。比如《蜀道难》就表现出李白的这一才能，南朝阴铿有《蜀道难》诗一首：“王尊奉汉朝，灵关不惮遥。高岷长有雪，阴栈屡经烧。轮摧九折路，骑阻七星桥。蜀道难如此，功名讵可要。”比起李白的诗，阴铿写蜀道难相当单薄。李白诗中表现蜀道之险，虽有夸张，却都是实录，詹鍈先生《李白蜀道难本事说》分析《蜀道难》主题诸种说法，甚有见地，其中汇通《剑阁赋》、《送友人入蜀》、《蜀道难》诸篇说明写蜀道的情形也是对其险阻艰难的实录，文云：“按太白有《剑阁赋》，题下自注云：‘送友人王炎入蜀。’赋中写剑阁之险，与此诗极为近似。如：‘咸阳之南直望五千里，见云峰之崔嵬。前有剑阁横断，倚青天而中开。’——诗：‘西当太白有鸟道，可以横绝峨嵋巅。”剑阁峥嵘而崔嵬’，又：‘连峰去天不盈尺。”上则松风萧然瑟飒’——诗：‘枯松倒挂依绝壁。”有巴猿兮相哀’——诗：‘猿猱欲渡愁攀援。’又：‘但见悲鸟号古木，雄飞雌从绕林间。’‘旁则飞湍走壑，洒石喷阁，汹涌而惊雷’——诗：‘飞湍瀑流争喧豗，砅崖转石万壑雷。’‘送佳人兮此去，复何时兮归来？’——诗：‘问君西游何时还？’‘望夫君兮安极，我沉吟兮叹息。’——诗：‘侧身西望长咨嗟。’”[5](P34)其将《剑阁赋》与《蜀道难》相似或相同句意作了比较，无非使人们知道，他们的共同之处正说明其描写的真实性。另一首名篇《梦游天姥吟留别》，开始是这样写的：“海客谈瀛洲，烟波微茫信难求。越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。”这个开头不容忽视，尽管李白此诗极想象之妙，但李白充分考虑到诗歌的真实性，瀛洲，是神话中仙山，李白用了“信难求”给以否定，而天姥山是现实存在的山，在今天浙江新昌。尽管此山云霞笼罩，但是可睹的，而且接下去描写了天姥的高耸。诗是写梦，梦中神游就不是真实的存在，故作者明晰交待了入梦与出梦的过程，由“我欲因之梦吴越”至“惟觉时之枕席，失向来之烟霞。”
李白诗名极高而掩盖了他的文名，应该说李白的文章在初盛唐的散文中是有特点的，当我们一旦注意到李白在文章中的论证方法时，发现李白清楚的思维能力和诗歌的逻辑力量，通脱而不迂执，能选用活生生的事例说明问题。这样的行文特点在诗歌中也有体现，否则会错读了李白的诗歌。如《梦游天姥吟留别》诗有头有尾，层次分明。《唐诗别裁》云：“诗境虽奇，脉理极细。”《唐宋诗醇》云：“此篇夭矫离奇，不可方物，然因语而梦，因梦而悟，因悟而别，节次相生，丝毫不乱；若中间梦境迷离，不过词意伟怪。胡应麟以为‘无首无尾，窈冥昏默’，是真不可以说梦也。”这里对胡应麟的批评是正确的。
李白对真与美概念的理解是辨证的，运用也是辨证的，诗中的想象和夸张大多以现实为基础。《秋浦歌》其五：“秋浦多白猿，超腾若飞雪。牵引条上儿，饮弄水中月。”如果说“弄天上月”，肯定不真实，猿不可能达到那个高度，“弄水中月”，就很真实，不过月是水中月，只是真实月亮的影子，这就有了虚中寓实的意味，也表现了诗人观察自然现象的敏锐。
李白有些诗记实性较强，如《送王屋山人魏万还王屋》，写作缘起尽见序文，序云：“王屋山人魏万，云自嵩宋沿吴相访，数千里不遇，乘兴游台越，经永嘉，观谢公石门。后于广陵相见。美其爱文好古，浪迹方外，因述其行而赠是诗。”诗较长，五言六十句，计六百字。如序所言，诗叙写了魏万相访的过程和行迹，历历在目，夹带诗人的才情和区域山水的高度概括以及对自然景物特点描写的夸饰，成为独特的叙事诗。此诗写实性极强，如王琦注所析，首写魏万爱文好古，而隐居王屋之事；次叙其自嵩宋沿吴相访之事；以下则叙其乘兴游台、越之事和自台州泛海至永嘉遍游缙云金华诸名胜之事；最后则叙其自姑苏至广陵相见和其还山而相别。如其中叙述魏万乘兴游台、越之事云：“遥闻会稽美，一弄耶溪水。万壑与千岩，峥嵘镜湖里。秀色不可名，清辉满江城。人游月边去，舟在空中行。此中久延，入剡寻王许。笑读曹娥碑，沉吟黄绢语。天台连四明，日入向国清。五峰转月色，百里行松声。灵溪恣沿越，华顶殊超忽。石梁横青天，侧足履半月。”[1]（卷16，P748）台、越之景，一一据实描写。整首诗歌叙事和序中所记魏万所到之地和所为之事次序一一对应，诗歌结构正是以事实为基础而顺次展开，其记实的条理性为理解李白诗歌的写实一面提供了一个证据。
一个作家的文学思想不是单一的，而是复杂的，不仅因为主流和非主流思想的并存，而且还表现为由于时间和空间的变化呈现出异态分布的状况。我们分析了李白写实的美学思想和作品中的写实倾向，但仍然认为李白诗歌以浪漫主义为主流，而本文的写作只是对李白思想和创作的另一方面的分析，只是对李白主流文学思想和创作的补充，希望能丰富古代作家创作和文学思想的研究。
【参考文献】
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[2] 刘知几．史通通释[M]．浦起龙释． 上海：上海古籍出版社，1978．
论文 摘要：卢思道生活在魏晋南北朝末期，其思想及文学观念带有鲜明的时代烙印。儒释道三教的结合、南北朝不同的文学思想观念、文人集团的出现及唱和、批评活动等因素对卢思道文学创作均产生了重要影响。
论文关键词：卢思道；南北朝；文学思想；时代特色
卢思道生活在魏晋南北朝末期，是“
这些都是文人们针对当时社会混乱状况所开列的济良药，而这些思想反映在文学上，则是讲究质朴无华，从而能真实地表露作家的情怀。思道创作受其影响，这是时代的要求，亦是环境熏染的结果。这里的环境不仅包含上述的人文环境，亦包括北方的地理环境对文人的陶冶。卢照邻在《南阳公集序》言：“北方重浊，独卢黄门往往高飞；南国轻清，惟庾中丞时时不坠。”北方的雄浑与浊重，使得诗人抒写情志往往有阳刚之气。《隋书·文学传序亦云：“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。”《颜氏家训·音辞》中亦有 自然 环境不同从而对人有不同的影响的描述：“南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沉浊而讹钝，得其质直，其辞多古语。”山川的深厚不仅可以影响人的语音质量，而且还影响人行为处世的气质。反映在文学创作上，表现出的是一种昂扬的情趣和价值取向。颜之推在其《颜氏家训·风操》中云：“别易会难，古人所重；江南饯送，下泣言离。有王子侯，梁武帝弟，出为东郡，与武帝别。帝日：‘我年已老，与汝分张，甚以恻怆。’数行泪下，侯遂密云，赧然而出。坐此被责，飘繇舟渚，一百许日，卒不得去。此间风俗，不屑此事，歧路言离，欢笑分首。”“聊’南人北人对分别一悲一乐，差距较大。卢思道的赠别诗中就有此种豪放情韵。他的《赠刘仪同西聘诗》和《赠司马幼之南聘诗》中都充满了对分离的一种勉励和鼓舞，显示出一种豪情：“灞陵行可望，函谷久无泥，须君劳旋罢，春草共萋萋。”(《赠刘仪同西聘诗》)诗人祝愿刘仪同此次西聘能创宏伟事业，诗人更想在其凯旋后，与其在春光中再故地重游。“陆侯持宝剑，终子系长缨。前修亦何远，君其勖令名。”(《赠司马幼之南聘诗》)那些前贤又有什么遥远的呢?你的出使南朝亦可以获得和他们一样的美名!在这两首诗中，作者虽有悲情的存在，但最后抒写的都是豪情壮志，阳刚之气粲然十足。
我们再来分析南北文学交流对卢思道文学思想的影响。南朝一直是被看作
废名作为中国现代文学文学史中的思想异类,具有自身独立的人格精神、与众不同的审美价值体系、探索性的文体实践、前卫且个人化色彩十足的文化观念,日益成为学术界研究的热点,上世纪八十年代以来,对废名文学作品的解读日益增多,对废名遗稿的发现整理日益完善,对废名美学价值体系的思辨日益多元,对废名的文学创作、个人生平做了大量的深入研究,使废名在中国现代文学史中的形象日益清晰丰满。
1935年,鲁迅编写《中国新文学大系小说二集》,在导言中对废名在文学史整体中的形象作了初步概括:“后来以‘废名’出名的冯文炳,也是在《浅草》中略见一斑的作者,但并未显出他的特长来。在1925年出版的《竹林的故事》里,才见以冲淡为衣,而如著者所说,仍能‘从他们当中理出我的哀愁’的作品。可惜的是大约作者过于珍惜他有限的‘哀愁’,不久就更加不欲像先前一般的闪露,于是从率直的读者看来,就只见其有意低徊,顾影自怜之态了。”文中所选《浣衣母》、《竹林的故事》、《河上柳》三篇小说,均出自《竹林的故事》,为废名早期作品。而鲁迅作为思想与时代结合最紧密的五四作家,自然对废名在文学创作中所表露出的冷观时代、另辟蹊径从而另造思想世界的思想趋向不以为然,尤其是对废名后期作品愈加内转表示不满,批评废名的文学创作中只剩下了自我。以此发轫,中国文坛对废名小说中所表现的实验性和与众不同,开始发出了各种不同声音。比如,1936年,刘西渭(李健吾)就在《画梦录》中评价废名,“在现存的中国文艺作家里面,……有的是比他通俗的,伟大的,生动的,新颖而且时髦的,然而很少以为更像他更是他自己的。……他真正在创造。”五四以降,现代文学史中并不缺乏以现代西方文明来批判中国乡土社会的作家,也不缺乏通过细腻的现实主义笔触描写多重压迫下农村的衰落破产与农民的生活多艰,鲁迅、彭家煌、台静农、许杰均以反传统的现代姿态对乡土社会作出各种批判,但是,唯有废名,是站在传统的视角,包容的态度来看待传统宗法社会,有意无意的冲淡悲哀残酷的氛围,在黄发垂髫、阡陌交通中寻找传统社会中留存的人性美与自然美。在这点上,废名无疑与时代的主流唱了反调,表现出与时代作家格格不入的独立文化思考与文学关照。因此,逢增玉先生与美国学者史书美,均认为废名的小说无论在内容主题上还是文体形式上均体现出了中国现代小说中的反现代主题,是颇有道理的。尤其是史书美以“传统中的现代”来概括废名的文体演变与思想追求表达了废名在中国文学传统内部求新求变的不懈追求,体现了废名与众不同的“现代性”特征,也是颇为精当的。
而格非通过其所擅长的叙事、文体研究,也对废名在中国现代文学史中的地位进行了总结与概括,并认为废名的作品是我们丰富现代文学资源、反思当代文学轨迹的重要支撑。“研究中国现代的抒情小说,废名是不可或缺的”格非也在其分析中提出了在叙事学及问题研究角度研究废名作品的基本方向。其一,从传统文学角度来观察废名,在传统文学的实际概念下对废名文学的思想源流进行阐释,理清脉络,廓清格局,“废名在继承中国文化和和叙事特点的同时,他多少有点极端化的尝试与探索,也丰富了这一传统。”;其二,废名文学作品与时代的互动,“废名作品侧重于表现现实或时代精神的关系,摆脱机械反映论的束缚,避免作品的简单化和功利性具有相当启迪作用。”在这种意义上来说,废名的文学作品高于时代,对时代的病痛与疾苦进行了某种文学的隐喻,通过信仰、民俗的双重思考来勾勒人心,在文化高度对中国乡土社会进行某种反思。所以,废名作品并不是单纯脱离时代的试验之作,而是需要研究者建立某种理论架构,建立分析废名作品与时代关系的可靠分析模型;其三,废名“为丰富汉语写作的形式表现技法、修辞手段,做出了有益的尝试。”废名的文学作品中的文字脱胎于中国传统诗歌,尤其与唐人诗歌联系尤为密切,其中以景代情、以景代叙的美学特征更为明显,这种清新隽永的叙事风格与文体形式尤其值得文学研究者细致爬梳,细致辩驳,从而归纳梳理出废名文字美学特征的探索方向。
对于废名文学思想溯源,研究者大多以佛禅思想作为解释。中国现代文学发生、演进、转变的过程中,佛禅思想都是一个重要的思想维度,比如苏曼殊、丰子恺、萧乾、许地山、冰心、李叔同等等。但是若论及与佛禅思想联系最密切、研究最精深、纠结最长久、态度最真诚,则非废名莫属。陈国恩认为,废名受佛禅思想影响可以从三方面来考辨:其一,是禅宗思想中“空诸一切”的“色空论”和废名自身对于文学作用“自娱―解脱”的目的论,满足了废名在时代激变中寻求精神安宁、消极避世的心理需求;其二是在文学叙事的角度,将禅宗之“万法尽在自心”理论应用至文学创作中,造成了废名文学作品中时间的混沌与空间的模糊,形成了片段化的美学效果;其三是深受禅宗佛法修行中“旗动、风动、心动”的机锋训练影响,在文学创作中追求言有尽而意无边的禅趣。而李俊国则更是认为,废名行文构句的冷峻清奇、言简意邃的语言特甜,主要来自禅宗佛法中“直观性、暗示性与顿悟性”。依笔者拙见,废名研究中的佛禅思想影响研究固然是学术研究中一个重要的向度与增长极,但知其然尚需知所以然,若论更深层次的探讨,则尚需两个重要研究向度的丰富与完善:
其一便是溯源废名佛禅思想的形成。目前学界研究者对废名佛禅思想的来源多归结为三点点,其一便是废名家乡的地域文化与童年经验,其二便是自身敏感脆弱的心理气质,其三便是、周作人等五四一辈的熏陶与启示。论及具体演进过程,则多以抗战时期的经历为分割点,经历了由“观心看净”至“无相、无念、无住”的变化。其研究关注点多在其佛禅思想形成之后再文学作品中的体现,对废名与黄梅地域文化在思想上的互动缺乏专门而深入的论述。应该说,将废名与地域文化、地域气质的研究作进一步的深化,其目的是为了凸显其背后废名与中国传统文化的联系。而从方法论的角度讲,将地域文化中的佛禅思想置于废名思想与佛禅思想、传统社会关系研究的前景位置,把思想研究从显性脉络转向隐性影响,抽丝剥茧,细细品读废名的佛禅思想形成,以及形成之后的诸般特征。正如金克木在《文艺的地域学研究设想》一文中说:“我国和外国的不同情况要先查一下。西方除罗马帝国外一国的地域很小,所以地中海沿岸就不止一个洲,更不止一个国。巴尔干半岛包括了几个国家。国别研究,分开或结合,已经是地域学研究了。有的大国,如东方的印度,一国包括了十种以上有文史的语言,互相不相下。古代虽有较统一的文言,好比中国的古文,但由于是拼音文字,方言差别和地方语言分歧使规范文言不及中国汉语文言的势力大。各语言的文学自然带有地域性。”“唯有我国,汉语覆盖的面积本来很大,汉文在全国文化中的势力更大,而且一脉相传几千年,纵的历史的线不能不结合横的地理的面。所以我觉得不论外国如何,我国的汉语文学也可以有地域学研究。艺术也可以在民族的和历史的之外再加地域的研究。”金克木先生所提出的研究构想可以从近代诸多学者的研究论断中找到原型,如梁启超、王国维以及刘师培。由此以降,鲁迅在编写《中国新文学大系》时对中国乡土作家的分析更是对文学思想地域构成论做了初步的实践努力,溯源作家“那藏在用口碑织就的华服里面的身体和灵魂”,正如他在《花边文学.“京派”与“海派”》中所言:
籍贯之都鄙,故不能定本人之功罪,居处的文陋,却也影响于作家的神情,孟子曰:“居移气,养移体”,此之谓也。
通过此种在理论研究上合法性的构建,我们有充足的理由和理论基础对废名故乡的精神气质,尤其是其中源自禅宗而又渗透着乡土社会世俗化的佛禅思想展开一系列深入的探索,建立废名文学思想研究中的以佛禅思想研究为中心的“地域文化场”的研究与构建。具体分析模型试论如下:
借鉴美国人类文化学家鲁思.本尼迪克在《文化模式》一书中,运用“格式塔心理学”提出:从整体出发而不是部分出发的完型心理现象,可以用来阐释“文化的整合”,一方面归纳提纯黄梅地域文化中的世俗佛禅思想,描述其嬗变过程;另一方面,将提纯的文化精髓置于废名文学创作的文本细读与历史现实之中,以求“完型”。从而重构废名精神结构中的“地域文化场”,在黄梅地域文化尤其是禅宗文化的品读中,更加合理的阐释废名文学思想中清奇悠远、亦诗亦画的禅思之气。
其二是在思辨具体问题时区分“哲学的废名”与“文学的废名”。如前所述,学界目前分析废名文学创作中佛禅思想的专著、论文不在少数,但是却有日益流于生搬硬套的概念化趋势,在具体研究中仅仅将废名所能涉及禅宗思想目录化,而后通过废名的具体文学创作图解禅宗思想条目,过于穿凿而牵强附会。废名的禅宗思想仅仅是其文学创作中的一个文学向度,与之相并列的思想因素尚有传统文学的转变与儒家传统乡土观等等,期间不乏互相影响、互相渗透的思想因素,我们所能确定的仅仅是废名在具体创作中所表露的思想立场与思想态度,至于具体的思想影响研究,更应慎之又慎,区别对待。而作为“哲学的废名”,则是用来指代《阿赖耶识论》中所表露废名对于禅宗理论的思考。抗战时期,废名避难黄梅。既是其文学思想的转变时期,也是其佛禅思想的转变时期。在这期间,废名创作《阿赖耶识论》,具体阐述其对于佛禅的认识并将其初步体系化,而后又通过发表于《世间解》杂志上的《佛教有宗说因果》、《体与用》将其佛禅思想逐步完善化,主张“佛教的因果是说体的,世人的因果是说用的。”需要注意的是,废名的佛禅思想体系并不是可以完全融入近现代中国禅宗研究中的,而是带有其自身强烈的人文化色彩与个人化色彩;同时,也要注意,废名的佛禅思想体系是建立在于以熊十力为代表的近代“唯科学主义”以及“进化论”辩论基础上的,认为“中国的几派人都是中了进化论的毒”、“佛家的真实是示人以‘相对论’”,这就给我们对废名佛禅思想的研究提供了先天参照谱系,即能够通过比照中国近现代“唯科学主义”的演变,来观照废名佛禅思想体系的立论、驳论、概念构成、价值体系以及思维逻辑等一系列思想研究命题,但遗憾的是,至今尚未见学界有深度探讨的范例之作。这不能不说是废名研究中的一大缺漏。
废名研究的另外两个研究热点便是小说中的诗化创作与诗歌研究。“诗化”概念是废名小说创作中最为鲜明的文体特征,也是众多研究者的共识。主要学术关注点有四:其一,废名文学创作中的梦幻色彩与幻境营造。早在上世纪三十年代,灌婴即认为废名的文学创作“不是著者所见闻的实人世的,而是所梦想的幻想的写象。”时至今日,仍有研究者以此为题不断进行学术拓展(具体研究成果我会在后文分章详论时涉及);其二,废名文学创作中的梦幻色彩与幻境营造得益于其自觉借鉴中国传统诗歌的以景代情的写作手法,以简洁、凝练的文字将读者带入唯美的阅读体验当中,在中国现代文坛独树一帜;其三,废名的小说创作体现出强烈的文人小说特征,具有笔记小说的基本特点,最明显的便是其小说创作中表露出的“互文性”特征。在小说创作中,废名有意将“互文性”作为自身文学实践中的标志性审美价值与叙事手法,在涉及文化背景时,常常抛开小说的人物刻画与主线情节,嵌入一个与之相关的其他文本,或诗歌、或古文、或民谣、或方言、或历史、或外文、或戏曲,从而形成一种叙述人与讲评人“声口”的互换,形成自身特有的文学魅力;最后,便是废名创作中的“晦涩性”。周作人就评价废名作品“晦涩”,“晦涩的原因普遍有两种,即是思想之深奥或混乱,但也是可以由于文体之简洁或奇僻生辣。”而陈建军则认为废名小说创作中的晦涩主要来自其“文学即梦”的文学创作观。
与废名小说中的“晦涩”研究相同,在废名的诗歌研究中的“晦涩”同样引起关注诗歌研究的众多学人的探讨,其成因众说纷纭。刘半农在日记中即评鉴废名的诗歌“有短诗数首,无一首可解。”,自此,“难读”、“难懂”便成了废名诗歌的标签。孙玉石在《中国现代诗导读1917―1938》中认为废名的诗歌是一只“迷人而难启的‘黑箱’”。而如何开启这“黑箱”,学人亦是各辟蹊径。朱光潜认为,深入的理解废名诗歌背后的文学思想构成与文化意识背景,是品读废名诗歌的不二法门,“废名先生富敏感好苦思,有禅家与道人风味。他的诗有一个深玄的背景,难懂的是这背景。”而蒋成则认为理解废名的诗歌创作,“不应限于‘知人论世’的传统解读法,有必要对诗歌本体,即对诗的语言、结构、意象、和体式进行研究。”,即主张用综合分析的方法将废名诗歌纳入其对中国现代诗歌的整体研究之中。与蒋成主张构建理论分析模型的主张不同,冯建男依然主张体悟式的研究方法,“读废名诗,第一要求解,第二要不求甚解。求解是基础,不求甚解是超脱。”而体悟的对象与手段便是“禅中求禅”,运用禅宗的思维方式去解读废名诗歌中的禅意,“废名诗歌就是禅家的静观、心像、顿悟、机锋,与李商隐温庭筠词的感觉,幻想、色彩、意象的现代化的融合。”持此观点的还有王泽龙,认为“不从禅理、禅趣、禅思来解读他的诗,是难以深入其堂奥的。”还认为“废名以禅入诗,并非就是以诗写禅,与传统禅诗中追求的那种水中月、镜中花、不涉理路、不落言筌的诗境与诗思特征依然有别。”。
在我看来,对于废名诗歌的理解,应该建立在对废名诗歌理论的系统而深入研究基础之上。在中国现代作家中,以诗人身份而著书立说,阐明自身对于新诗理解并将其理论化的,只有废名先生一人,著作也仅有《谈新诗》一部。在书中,废名先生系统阐释了“五四”以降而至三十年代中国文坛较有影响的新诗作者及其代表作,细致梳理其脉络,深入探讨其得失,进而提出新诗“诗的内容,散文的文字”等新诗审美价值体系,既有继承中国传统诗歌审美特征一面,也在某一程度上反映了中国文学传统在自身的转变过程中所体现的现代性色彩。但遗憾的是,学界目前尚无专门论述废名新诗理论的专著付梓,其新诗理论体系及其在中国现代文学史上的地位与意义,尚欠公正而明确的定位。
长期以来,中国大陆的文学研究界似乎陷入了重理论而轻品读的怪圈,西方的诸种文艺理论思潮、哲学概念阐释、美学观念体系,都可以在中国当代文学研究界找到对应的具体研究。这种趋势一方面有利于学界以更加开阔的思路来思辨中国现代文学的成败得失,有利于以更多维的角度来观察中国现代文学的嬗变转折,有利于以更长的时态来考究中国现代文学的历时性变化,但是,伴随而来,也会使我们对现代文学史的认识与叙述产生某种空白与残缺。基于上述思考,我在选择废名文学思想作为研究对象时,希冀把自己的关注点着重放在被各种理论所忽略的历史细节,并尽可能以一种后来者的超越姿态来叙述、勾勒废名先生的文学思想,力图归纳废名先生文学思想各因素的价值体系与特征,梳理各因素之间复杂而纠结的脉络关系。当然,我始终坚持,作家的文学思想研究不会完全符合理论研究框架,也不必追求古建筑修建一般的“磨砖对缝”,打磨现实存在的思想棱角,强行归纳进既有理论体系,既不符合历史现实,也不利于学术研究的进步发展。譬如,废名与周氏兄弟之间在文艺理论上的继承与争辩,在现实人生中的影响与纠结是废名文学思想形成的重要一环,依然需要进行“知人论世”式的整理思辨,针对学界现有废名研究的某些问题,钓沉某些历史细节,丰满人物思想,认识其复杂性与多面性,使文学思想研究避免掉入某些历史主义的窠臼,能为文学史研究进行某种丰富,不枉废名先生晚年独立北国边陲憔悴心力。
对废名文学思想的研究,应主要聚焦于他在面对复杂多变的时代思潮时所采取的思想反应,进而探讨在他思想中蕴含的中国传统文化因素及文学价值观在西潮汹涌和时代沧桑的双重变奏下的调整和嬗变。美国斯坦福大学的比较文学学者理查德.罗蒂曾经对“文学”做过这样的当代思考:“‘文学’一词现在所涵盖的书籍几乎无所不包,只要一本书有可能具备道德相关性――有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法,便是文学的书。这与该书是否具备‘文学性质’毫不相关。现在文学批评家不再从事所谓‘文学性质’的发掘和阐述,而应该建设如何修正道德示范和顾问的准则,建议如何缓和这传统中的压力,或如有必要,加剧这些张力――来促进人们的道德反省。”文学与思想维度的多样性、道德价值准则的差异变迁、文化自身的沿革与转变等“文学之外”的关系日益密切,也在另一个方面导致了文学范围的不断扩大,从而使文学从馆阁之内进入红尘之内,孰是孰非,暂且不论,这种变化的本身使文学有可能成为当代人对历史与社会产生“了解之同情”的最佳管道,在某一方面象征了世情、社会乃至人类自身的不断变化。所以,我们共同面临的巨大问题也就成了如何把握这已不似文学的“文学”,如何从百絮千头中抓住最具代表性的主要脉络,进而对一个时代人们的生活状态、生活模式、道德判断、价值标准、审美趣味进行我们自己的阐释,进而对当下进行某种理解之上的批评与总结。一得之愚,我对废名先生文学思想的研究便是如此,希冀通过对传主精神世界的梳理,打开一个观察其时文人思想嬗变的窗子,勾勒并总结其对于文学观的思想特征与美学观念,探讨在西潮东渐、东学式微的时代大背景下各种思想激荡在个人层面的冲突、妥协、理解与融合,揭橥传统的文学观念、价值标准在历时性时段中的调整与嬗变,如何应对挑战、求存求变。可以说,废名先生的文学思想在时代背景下的特立独行,宛如长衫料峭,地处边远、观察中央的传统文人的背影,留给我们太多思考的空间。
在某种意义上,废名文学思想研究就是废名先生个人的“思想史研究”,在“如何思想”这个命题上进入废名的思想世界与美学世界,研究他对于时代、知识、人生、世情、人心、自然、信仰的理解;研究他表达自身思想、理解概念和构成思想概念的命题、立论、体验、论证乃至最后结论的文学作品;研究一段时期以来对他作品所产生的各种阐释以及历代前辈研究者通过对废名作品的解读、与废名思想对话而产生的新的思想;研究废名在其时语境下对美学、价值、理论、信仰的建构方式以及其对当时社会文化生活的影响;研究废名对于社会文化的思想、认识是如何形成、前进、调整、嬗变、增长,从而使我们后来人能够站在前人思想的基础上来看这个世界,意识到我们并不是白手起家,意识到在中国传统文化与世界对话,面对时代冲击时我们并不孤独。以此发轫,从而在吸收前人经验与认识的基础上回应这个世界带给我们的挑战,使我们的思想能够作为一个时代的声音,展示我们思想前进的步伐以及我们如何前行。不仅如此,在另一方面来说,带着以上的命题来进行废名文学思想研究,能够帮助我们认识到以释道儒思想为核、以世俗社会为表的中国传统文化,具有怎样的思维特征,他们在嬗变过程中抛弃了哪些文化模块,又吸收了哪些文化因子,哪些美学观点在面对西潮冲击时被彻底瓦解,哪些又经过“创造性转变”而历久弥存,焕发出新的光彩;能够帮助我们理解以废名为代表的一代学人,在思想被冲击、洗礼之后,其重生的思想文化核心和价值,对于我们今天的文化进步,能够起到哪些规范性作用,进而在整体上理解我们这个文明以及其传统文化的特质。
另一方面,对于文学思想的研究应与关于中国当代文化思想的讨论产生某种密切的联系。新世纪以来,学界通过翻译、引进乃至西方学者直接参与中国研究,形成以现代性讨论、诗学讨论、思想史讨论、文化史讨论为特征的新一轮思想激荡,这种西方哲学、社会学理论的引进,拓宽了学界的研究视野,也激活了对于中国传统思想的研究动力。作为以思想表述为主要目的的文学研究,概莫能外。例如,由于现代化理论、韦伯理论、东亚文化研究在学界内的受关注度的持续提高,“中国文学传统与现代化”这样的命题开始纳入文学研究的视野,并衍生出了文学传统中对西方文学思想的回应、文学传统中的宗教意识与西方基督教思想对话、文学传统对现代性的态度、文学传统与现代西方伦理学价值、自由主义以至人权思想,等等。但是,我在这里要表达的观点就是,所有这些研究都不能脱离作家、时代文学思想研究的基础,不能为了理论表述的完美而把史料的爬梳、“移情”式的美学理解有意无意的忽略,而应该注重学理思辨,在现代哲学、文学的视野中分析与把握作家的文学思想,注重对思想本身的细致研究,注重所研究作家在时代背景下的精神追究、哲学思考、价值理想与人生体验,并在此研究基础上,适度的通过与西方学术理论思想的对话,展开比较研究,从而把对于作家的思想分析引向深入。需要指出的是,我在运用以上方式进行本文研究与推理的同时,仍然希望能够把握作家的文学文本与思想文本,在我看来,无论对作家、作品乃至思想、时代作出何种解释,这种关联研究中的文本,仍然是我们研究过程中的基础。没有文本的深度研究、对文本不做深入分析的研究,基本属于浮光掠影式的概念堆砌,难免沦为某一理论的可有可无的垫脚石或某一先贤命题的应声虫,无法做出扎实的学术研究,无法为学术研究的进步做出某种实质贡献,更谈不上文学研究的学科性与学术性。
做废名文学思想研究,其研究目标必是其思想,而研究的基础确是文学,是上文中提到的经典性作品。这种研究与全景式的纪传研究不同,后者固然可以通过对传主某一方面的人生体验、思想观念、观念价值的提纲挈领来勾勒其某一方面的精神形象和人生经验,但还是要尽可能关照伴随而来的传主人生经验中的枝节藤蔓,形成多角度,多方向的研究体系,从而提供比较真实客观且富于人文精神的研究成果;而文学思想研究在一开始就设定了其主要研究范畴,规定了以传主所表达、所阐释思想观念为主要聚焦方向。具体说来,有三个问题需要注意:
其一,现代作家文学思想研究,并非经过深耕细作的田园,依然有相当的学术研究潜力,值得我们从文学本体论的维度出发,对文学进行某种内部观察,总结整理作家对于文学本质、特征、标准、外延、内涵、文体、心态、功能等的认识与理解,以期在总体上把握现代作家的文学观、文章观、文体观,进而了解时代的文化观。以废名为例,其引人注目之处不仅仅在于在中国现代文学史上所表现出的探索性、实验性、前卫意识与个性色彩,更在于在其文学观中所体现出的某种中国传统思想观与文学观在西方思想的酶化作用下发展方向的某种必然趋势。这种趋势并不是后来者在当代文学思想与当代文化理论语境比照下的总结归纳的比较文学研究结果,而是其本身思想的诸种特征在时代变奏下自身进化使然。
其二,与同时代其他作家不同,废名在思想方式上呈现“独语”的特征,与时代话语主题的交集较少,多是在自己的文学世界中寻求避世的“桃花源”。而在寻求的过程中又呈现多层次、双层面得思维特点:一方面是作家寻求心灵与大自然的和谐融合,在山水田园的牧歌中使自身的美学体验与传统中国社会理想相契合;另一方面,作者在进行美学探索的同时,又经历着现代社会的喧嚣与不可知、现代文明对传统乡土文化的蚕食、传统社会中宗法观念的残酷等现实体验,不可避免的陷入精神上孤寂落寞、信仰上凋零漂泊、文化上无宗可依的痛苦,于是,一方面,作家需要用传统文明理想中的美感和圆满来抵御现代文明带来的惶恐不安,另一方面,又希望借助现代文明的火把来照亮现实乡土社会的残酷黑暗现实,传统与现代之间、东方与西方之间、信仰与现实之间、文明与蒙昧之间――精神撕裂的痛苦,莫过于此。
其三,历史宛如一个巨大的旋转舞台,总是把相同的历史命题和文化选择一次又一次的交到我们手中,但是“人不能两次跨过同一条河流”,“这一次”与“上一次”之间,相同文化选择再次出现时,已经历了太多概念的替换、思想的曲折和价值的位移,这都需要我们抽丝剥茧,对期间的细微变化有一种敏感的发现和理性的思辨。作为作家个人的思想研究也是如此,常人的思想观念也常随时代话语、社会思潮、知识结构、价值体系的变化而产生变化,何况是素以敏感、细腻著称的诗化文人,常常出现“回望来时路,不知身何处”的情况,这就更需要在研究中注重传主思想的“时态”变化,通过对作家在文本中表达的文化意识、审美特征、思想体系的历时性思辨,探讨并归纳其思想变化的某些轨迹,从而透视一代文人的思想变迁,进而对中国现代文学思想的种种趋向做出某种自己的认识。这种归纳与总结无异于梳理麻絮,将一团麻的活动渐行归纳出几条合乎历史现实与文化演变逻辑的轨道,同时也需要通过融化现代哲学理论与社会理论,进行多学科的知识结构进行交叉研究与复合,其学术成果也应是具有突破性和创新性的,但我限于学识所限,所作只能是一种初步的尝试,高山仰止,留待后来人。
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【正文】
在《中国科学技术史》中，邹衍、董仲舒、朱熹是李约瑟用以分析说明道家的有机论自然观对中国科学技术的关系的三个典型例子。邹衍为阴阳家，但先秦之后阴阳家消失，其思想被黄老道家、道教继承。董仲舒用阴阳五行作为思想框架来容纳儒家思想，实际上是吸收了黄老道家的很大一部分思想。朱熹进一步超越了董仲舒，不仅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一样，在科学技术领域作出了多方面的贡献。本文拟考察朱熹的科学思想与道家、道教的联系。
一、朱熹科学思想的直接渊源
如同道家、道教把道和气作为两个最基本的范畴一样，在朱熹的理论体系中，理与气也是最基本的范畴，而且是体用无间的。朱熹既讲从理到气，也讲气与理的关系，所以有可能吸收和容纳很多自然科学的知识和材料。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（[1]，卷15）朱熹的穷理固然是为了把握天理，但他也没有漠视日用生活。“名物度数皆有理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于这个认识，朱熹为穷理学习了广泛的知识。他读过《黄帝内经》、张横的《灵宪》、张载的《正蒙》、沈括的《梦溪笔谈》、历代的《天文志》、《仪象法要》([2],p.5164)、《天经》、《步天歌》([2],p.5201)对历代的地理和动物学、植物学[3]、医学、乐律、算学[4]等等方面的知识，也有广泛的涉猎。
朱熹的科学思想，《梦溪笔谈》是主要的来源之一。他在阐述关于日、月、星、光、宇宙万物之“理”时明确说过：“唯近代沈括所说，乃为得之。”[5]实际上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指导他进行科学研究的哲学思想，在很大程度上就是来源于道家、道教。沈括认为：“虚者，妙万物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虚；八卦，分为八方而中虚。不虚，不足以妙万物。”（[6]，卷7）“虚”，又可称为“黄庭”：“黄庭者，虚而妙者也，强为之名，意可道则不可谓之虚。岂可求而得之也哉？”“黄庭，有名而无所，冲气之所在也。”“虚”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。谓之无，则一在；谓之有，则不可取。”把“虚”、“黄庭”、“一”、“道”联系甚至等同起来，这种思想渊源于道教是无疑的。
沈括认为，气是万物运动变化的动力：“凡积月以为时，四时以成岁。阴阳消长，万物生杀，变化时节，皆主于气而已。”[7]用阴阳二气解释万物的运动变化，是道家、道教的主张。“大凡物理有常有变。运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。常则如本气，变则无所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的变化有常有变，道教也有这个思想。沈括认为，事物的变化是自然而然的：“阴顺阳逆得之自然”，“物至则变。”（[6]，卷7）这与葛洪所说的“变化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括认为，万物的变化遵循理。“天地之变率皆有理。”（[6]，卷7）理是客观的。“所谓正声者，如弦之有十三泛韵，此十二律自然之节也。……此天至理，人不能以毫厘损益其间。”[7]他在《乐律》中谈到五音时说提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以为难知，盖不深索之。听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”（[6]，卷5）沈括与周、张、二程是同时代的人，尤其与二程年龄不相上下。他的这一思想，应该说是当时北宋道家、道教占主导地位的时代思潮的体现，不能说是来源于二程[9]。
由此可见，朱熹与科学相关的思想，包括一部分具体学科的思想，主要是来源于道家、道教，至少是间接渊源于道家、道教。下面就几个具体领域作一考察。
二、朱熹科学思想的分析
2.1宇宙演化与宇宙结构
朱熹的宇宙演化思想，继承《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素浑沦天地，并根据后世认识的深化而作出了一定的创新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的阴阳二气生化万物的思想，说：“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为明，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘轻清者为天，重浊者为地’。”（[1]，卷1）天运转的动力机制是一个长期困扰古人的问题。屈原在其《天问》中提出的问题，浑天说和盖天说都难以作出合理的解答。《管子·白心》为此作了尝试：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天已堕矣；地莫之载，则地已沉矣。夫天不堕，地不沉，或维而载之。”“或”，根据上下文来看，就是“视之则不见，听之则不闻，洒乎满天下，不见其塞”的东西，即精气。《黄帝内经·素问》假托歧伯答黄帝问说：“地为人之下，太虚之中者也”，对大地不堕给出了比《管子》更明确的答案：“大气举之也。燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。……故燥盛则地干，暑盛则地热，风盛则地动，湿盛则地泥，寒盛则地裂，火盛则地固矣。”这里没有提到天。盖天和浑天说都把天想象为硬壳，宣夜说则视为气：“天积气耳”[11]。北宋张载以其气本体论为天运的物理机制奠定了哲学基础，一反天文学家的成见提出了七曜左旋说[12]。朱熹从小就被宇宙之迷所困扰，“某自五六岁，便烦恼道天地四边之外是什么。见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也有个什么事物。某思量得几乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）几十年来，朱熹对此时时耿耿于怀，从实践和理论上力图弄清它。实践上，他最早设想了中国的圆天象仪，曾经力图复原苏宋所造的水运天象仪。在理论上，他在阐述周敦颐和邵雍的两个宇宙图式的基础上，把它们与张载的气化宇宙论结合起来，运用太极生化模型提出了一个离心式宇宙起源假说，依据它反驳前人关于天左旋而七曜右旋的天运图式，论证张载的七曜与天共左旋之说：“横渠说天左旋日月亦左旋，看来横渠之说极是。”（[1]，卷2）以今天的眼光来看，左旋说和右旋说均有一定的道理。二者都是基于运动的相对性来解释天体的视运动，虽然右旋说与实测相符，但从理论的自洽性来看，左旋说更优越。右旋说主张七曜如磨盘上的蚂蚁随天左旋的同时在磨盘上右行，除此之外没有任何物理根据支持。左旋说在张载那里，虽说天地七曜都顺气左旋，以七曜顺迟来解释所见左旋，但仍停留在运动现象上而未深入到动力学机制的探索上。朱熹则从宇宙形成的动力学机制上来阐明所有天体的物理运动方向的一致，并对视运动作出了新的解释。
《淮南子·天文训》认为“天地之袭精为阴阳”，朱熹设想天地的初始是阴阳二气，二者有相似之处。朱熹的这种宇宙形成理论与笛卡尔的宇宙旋涡理论有某种相似之处，不同在于朱熹以地球为旋涡的中心，而笛卡尔以太阳为旋涡的中心。但朱熹比笛卡尔早了六百多年。朱熹企图用离心力来解释天地的空间结构的形成，就当代科学来看，这种解释当然不对。大尺度的气态物质的弥漫和分化，主要是各部分的运动速度不同造成的，并非离心力的缘故。但在当时，朱熹的观点毕竟对驳斥盖天说的错误观念起了作用。在他看来，天之运行有一个“枢轴”，不过“其运转者，亦无形质，但如劲风之旋。”这里是宣夜说的观点，但还是比较新颖和贴切的解释。
基于气而用离心力来解释宇宙的形成，只是就无极而太极的一次生成而言。朱熹还根据邵雍的循环思想提出了宇宙就是太极生灭、明暗交替的无尽循环的思想（[1]，卷19）。这与现代宇宙论的周期循环假说基本一致。
关于宇宙结构，当有人问“天有形质否”时，朱熹回答说：“只是个旋风，下软上坚。道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也。只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至高处，则至清至明耳。”[13]“九天”之说首先出现于屈原的《天问》，此后，《吕氏春秋·有始训》、《淮南子·天文训》、东汉王逸的《楚辞章句》等等道家作品反复申述，朱熹把它由八个空间方位加中央改为“圆则九重”、“天有九重”。他之所以这样改造，是因为在《易》的象数学中，阳之象为“一”，最大的数为“九”；阴之象为“－”，最大数为“六”。天为阳，地为阴，阳数至于九，九为老阳之数，故天有九重。
朱熹认为，“天无体”（[1]，卷1），天由气构成：“盖天只是气，非独是高，只今人在地上，便只见如此高，要之他连那地下亦是天，天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间，世界上无一个物恁地大，故天恁地大，地只是气之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是无形之气，地就是气旋转之渣滓而成的“一块实地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔，天以气运乎外，故地榷在中间，岿然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”（[1]，卷1）他的这个思想，来源于邵雍。他说：“康节言天依形，地附气，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无处，所以其形有体而气无体也。为其气极紧，故能扛得住，不然则堕矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。”[14]这说明他的这个思想与道教有渊源关系。
根据“天无体”的观点，朱熹认为，日月星辰都是由“清气”构成，并且“只在外常周环运转”，不是辍在天球之上：“星不是贴天，天是阴阳之气，在上面，下人看见天随星去耳。”（[1]，卷2）他还说，日月列星“其旋也，固非缀属而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜浑天合一说在物质性气范畴的基础上，将天体演化、宇宙结构和气的运动变化三种学说紧密结合起来，组成了完整的，也可以说是比较先进的宇宙学说。
当然，朱熹的这些思想，是在继承前人的成果的基础上，又作了自己的研究。《宋史》说：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度，卒不可得。”[16]朱熹用浑仪未必完全是因为作历史研究的需要[17]。这也说明朱熹很重视实际观察。
对朱熹的上述思想，英国中国科技史专家李约瑟博士给予了很高的评价。他说：“中国人提出了一种早期的无限宇宙的概念，认为恒星是浮在空间的实体，他们认为在整个宇宙有机体中，作为组成部分的有机体各按其部分循着自己的道去运动，对于抱着这种见解的人来说，河外星系的发现似乎证明了他们的信念，最后，朱熹给这一观点提供了伟大的哲学论据，他说：‘天无体’。”[18]李约瑟还指出：“我们切不能匆忙地假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道，《朱子全书》中的天文卷（《朱子全书》卷50）是颇耐人寻味的，其中载有1190年前后的几段对话。这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的‘小轨道’以及行星和恒星的大轨道，特别有趣的是，他已经认识到‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。他主张历算家应当明白，所有的‘逆’和‘退’的运动只是一种表面现象，事实上它们都是‘顺’和‘进’的运动。”[18]、[19]
朱熹关于宇宙论方面的这些思想，与道家、道教关系很密切。《朱子语类》记载：“先生曰：天其运乎，地其处乎，日月其争于所乎，孰主张是，孰纲维是，孰居无事而推行是。意者，其有机缄而不得已邪？意者，其运转不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆旋是？孰居无事乐而动是？庄子这数语甚好。是他见得方说到此。其才高。……又曰：庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”（[1]，卷125）这说明道家思想确实给予了他一些启发。宇宙论、天文学是道家、道教比较重视的学科。《云笈七签》开篇就论述宇宙空间的问题，《混元混洞开辟劫运部》历数“古今之言天者一十八家”，比较赞同葛洪所谈的浑天说。历史上一些天文学家，如祖冲之、傅仁均、李淳风等都是道教信徒，或是曾隶属道籍，这说明道家、道教对我国古代天文学的发展有促进作用。
关于地球的形成，朱熹受五行思想影响，说：“天地初始，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地，今登高而望群山，皆为波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。”（[1]，卷1）这个思想今天看来显得幼稚[20]，但毕竟是他在实地考察的基础上作了思考的结果。近代地质学家张鸿钊评论说：“这种思想虽不完全精确，但是地质学萌芽时代应有的观念。”又说：“中国最重利用厚生，唐、宋时人已颇有纯粹的地质观念。朱子的思考尤为敏锐，故所语往往颇中肯綮。”[21]朱熹说：“常见高山上有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为则，此事思之至深，有可验者。‘阳变阴合而生水火木金土’。阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）从高山上有螺壳化石的现象联想到沧海桑田、地壳变化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化为刚”的道理。这显然是吸取了老子的“反者道之动”和“刚柔相济”的思想。沧桑巨变的思想，最早见于葛洪《神仙传》中仙人麻姑和王方平的对话：“麻姑自言：接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵陆乎？方平笑曰：圣人皆言海中行复扬尘也。”当然，《诗经》中有“高岸为谷，深谷为陵”之说，但道家、道教更倾向于思考这类宏观的宇宙演化思想。麻姑之说，得到了唐代颜真卿的肯定，将它与高山上发现螺蚌之类古生物化石联系起来说明海陆的变迁。这一思想被后来的沈括和朱熹继承。朱熹进一步把海陆变迁作为整个宇宙演化的一部分以推测大地的演化过程和地面构造的成困。朱熹的这个发现，科技史专家梅森认为是“敏锐观察和精湛思辨的结合。”[22]李约瑟也给予高度的评价：“在中国的文献中，有关山岳成因论述，是极为丰富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹这一思想不仅给中国地质学家李四光予启发，而且被西方著作家西尔科克所领会（同[23]）。
朱熹还探讨了海水、潮汐的形成。关于海水的成因，他说：“海水未尝溢出者，庄周所谓‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）说明他这个思想的渊源之一仍然是《庄子》。葛洪也著有《潮说》。
2.2生命科学及医学
朱熹在生命科学和医药方面有广博的知识。他读过《黄帝内经》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《难经》、《脉经》[24]、《茶经》等书。
关于生命的起源，朱熹受《庄子》的影响，主张是从种子生化出来的。“生物之初，阴阳之精，自凝成雨。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却以种子渐渐生去，便是形化，万物皆然。”（同[14]）这里强调了万物的生化没有造物主在起作用。至于人的起源，当有人问：“第一个人是如何产生的？”朱熹以阴阳五行之气来解释，回答说：“以气化，二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）这里朱熹认为其“化生”之说来源于佛教也不错，佛教中确实把生物分为卵生、胎生、化生、湿生四类，但这里的气化学说则是道家的。
朱熹对药性有一定的认识，说：“大黄不可为附子，附子不可为大黄”（[1]，卷4），因为二者药性寒热不同。他也熟谙医理，说：“人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除”[25]。朱熹著有《伤寒补亡论跋》。他从养生实践中总结出来的经验：“夜饭减一口，活得九十九”被后世医家作为缄言收录[26]。关于传染病，朱熹说道：“染与不染，系乎人心之邪正，气体之虚实，不可一概而论也。”[27]传染病的传染，现代科学认为是细菌感染的结果，与人心的邪正与否无关，取决于“气体之虚实”。当然，从朱熹的思想来看，他所谓的人心的邪正本来就与气紧密相关，并涉及到人的精神状态的好坏，所以从心理生理学的角度来看，也不能完全否定朱熹的说法，但相对而言，气体的虚实却是主要的因素。
朱熹还从道士崔嘉彦学习过诊脉。《通雅》卷五一载有朱熹论《脉诀》，说：“古人察脉非一道，今世惟守寸关尺之法，所谓关者，多不明。俗传《脉诀》，辞最鄙浅，非叔和本书，乃能指高骨为关。”这可见于朱熹在庆元元年作的《跋郭长阳医书》[28]。方以智评论说：“《脉诀》至朱子始议之，李时珍编而论之……”。
3.2气象科学
朱熹注意到了雪花的六角形晶体和透明石膏的六角形晶体的共同点：“雪花所以必出六者，盖只是霰下被猛风拍开，故成六出，……太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”[29]这个认识比西方天文学家开普勒对雪花六角形的发现要早四五百年。李约瑟认为，朱熹的这个发现是“非凡的认识”[30]。“太阴玄精石”的得名，应该与道教炼丹有关。
朱熹在继承张载得自于道家、道教的思想基础上，阐述了风、雨、霜、雪、露、虹等自然现象的成因。有人问：“高山无霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓故。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数（以手画圆晕，自内绕出至外，其数九），里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（[1]，卷1）朱熹这个回答，既继承了道家、道教思想，又有自己的创新之处。从他的回答可以看出，对这类现象他是细密地观察过的。他是在认真观察的基础上，对前人的思想进行分析思考而得出结论的[31]。此外，朱熹在历法方面也有论述。但这也是道教所关心的问题。
三、朱熹有机自然观对西方和中国科学技术的影响
关于道家、道教与朱熹的科学思想的关系，李约瑟认为，道家、道教的思想是一种有机自然主义的思想。在他看来，朱熹的思想是来源于庄子，与道家、道教有密切的关系。因为“理学根本上确实是有机主义哲学。”[32]确实，朱熹的科学思想，主要是宇宙演化、宇结构、天文、气象、中医药这些领域。这些领域恰恰是道教为了炼丹（含外丹和内丹）、强身健体而特别关心的领域。如同水利、印染、农业等领域是道教很少、甚至不关心一样，朱熹对这些能直接发展经济的领域也基本上没有去关心。
朱熹的自然科学思想，受到了李约瑟的高度评价。他说：“从科学史的观点来看，或许可以说，他（指朱熹）的成就要比托马斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一时期，西方社会仍处于暗无天日的中世纪教会统治时期。托马斯·阿奎那（约1225-1274年）是基督教神学家，至多可以说他的思想中含有星点科学思想的萌芽因素，却谈不上他对科学直接作出了什么贡献。而且，他的思想成熟时间晚于朱熹近一百年。李约瑟认为，莱布尼兹确实受了朱熹哲学的影响，“这样说不会冒太大的风险。”（同[30]）他认为，当爱因斯坦到来之时，“人们会发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里达教授也是联系着道家、道教思想来评价朱熹的科学思想在历史上的贡献。他说：“现今的科学大厦不是西方的独有成果和财富，也不仅仅是亚里士多德、欧几里得、哥白尼和牛顿的财产——其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。我们不能说中国本土的科学倘若独立发展下来将会演化成什么样子。但是，我们可以说，当今科学发展的某些方面所显露出来的统一整体的世界观的特征并非同中国传统无关。完整地理解宇宙有机体的统一性、自然性、有序性、和谐性和相关性是中国自然哲学和科学千年探索的目标。”[33]
李约瑟只提到了朱熹对西方科学的影响，没有提及它对朱熹身后中国科学技术的发展的影响。实际上，宋末之后，在朱熹思想的影响下，中国传统的博物学被广泛地称为“格致学”。南宋末年，数学家秦九韶提出“数理一源”、“数与道非二本也”的思想，说明他受了朱熹思想的影响。此外，李治、杨辉、朱世杰等数学家也都是理学的信徒，他们在数学上之所以做出那么大的成绩，当与朱熹思想密切相关。朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨把他的一部医学著作题名为《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”。王世贞说李时珍的《本草纲目》“实质理之精微，格物之通典”[34]，说明朱熹的格物思想对中医学有促进作用。李时珍自己也说，《本草纲目》“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”[35]可以认为，《本草纲目》是朱熹“即物”以穷“天地日月阴阳草木鸟兽之理”的理论的进一步实践和具体化。但李时珍的最大贡献就在于把阴阳五行理论引入本草学，用“比类取象”的方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系的五行化。这其中起作用的仍然是从道家、道教理论中来而被朱熹集大成的阴阳五行理论。宋以后医药学家把医术看作“仁术”显然也与朱熹的思想影响有关。朱载yù＠①（1536-1611年）自动“即悟先天学”，后著有《先天图正误》，首创十二平均律。宋应星在其巨著《天工开物》中也有《论气》的序言中称赞朱熹的《四书集注》“其言却亦平实”。由此可见朱熹的思想对后世的科技活动的影响。梁启超在其1912年发表的《王阳明的知行合一之教》中评论王阳明对朱熹的“格物致和”的驳难时说：“科学初输入中国时，前辈译为‘格致’，正是用朱子之说哩。”[36]由此看来，所谓有机论自然观对古代科学不曾起过积极的作用，甚至还是消极的，这一观点是偏颇的。不过，李约瑟在高度评价朱熹的自然科学思想的同时也指出，朱熹的有机论自然观“奇妙地预示了怀特海的‘领悟’(Prehension)和黑格尔的对立和否定，……在这里，中国人又射出了一支箭，落在后来波尔和卢瑟福的立足点附近，但却从未达到牛顿的位置。”（同[32]）李约瑟实质上是问：为什么朱熹的科学思想没有使中国的科学持续前进而产生近代科学？这个问题，笔者将在今后展开讨论。
【参考文献】
[1]《朱子语类》。
[2]《朱熹续集》四川教育出版社，1996年。
[3]如读过陆羽的《茶经》，参见《朱熹集》卷79《卧龙庵记》。
[4]他读过《九章算术》，参见《朱熹续集》卷二，《答蔡季通》，第5170页。
[5]《楚词集注·天问》。
[6]《梦溪笔谈》。
[7]《补笔谈》。
[8]《抱朴子·黄白篇》。
[9]前已述及，朱熹表达过这样的意思：二程的科学技术思想是非常贫乏的。
[10]《孝经·钓命诀》与《易纬·乾凿度》雷同，只是把“浑沦”改为“太极”。
[11]《列子·天瑞》。
[12]《正蒙·参两》。
[13]《朱子全书》卷49，参见《朱子语类》卷45，第1156页。
[14]《朱子全书》卷49。
[15]《楚词集注》卷3。
[16]《宋史》卷48《天文志》。
[17]陶宏景“尝造浑天仪，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之悉与天相会，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景传》）
[18]李约瑟，《中国科学技术史》第四卷《物理学》第1分册第129页。
[19]南宋王应麟《困学记闻》卷九《天道》说：“黄帝书曰：天在地外，水在天外，水浮天而载地。（按：葛洪释浑天亦引此三句。又曰：地，太虚之中，太气举之（皆见《晋书·天文志上》）。道书谓，风泽洞虚，金刚垂天。佛书谓，地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。风泽洞虚者，风为风轮，所为大气举之也，泽为水轮者，所谓浮天载地也。金刚垂天者，道家谓之劲风，歧伯谓之大气。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其气刚劲者是也。按：《抱朴子》：去地四千里，风力猛壮，有刚风世界。张湛解《列子·汤问》曰：太虚无穷，天地有限。朱文公曰：天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中，则风轮依虚空可见矣。”这说明朱熹的天文学思想与道家、道教确有渊源关系。
[20]关于以“水火”为地球形成的根源，十八世纪欧洲地质学界也有水成说和火成说的长期争论，这已晚于朱熹近七百年。关于“水泛”形成地，六百年后法国的布丰认为，地球初时呈现半液态，绕轴自转，形成扁球状；七百年后，法国的蒙博特在1852年提出地球冷缩说，认为地球像个苹果，冷却收缩就有皱纹，形成山脉。这与朱熹的“初间极软，后来方凝得硬”的观点是一致的。
[21]《中国地质学发展小史》。
[22]梅森，《自然科学史》，第75-76页。
[23]李约瑟，《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，第264页。
[24]〔明〕李濂，《李濂医史》卷6。
[25]《朱子五经语类》卷36。
[26]如见于元代邹铉所著的《寿亲养老新书》。
[27]《宋元学案》卷48。
[28]《朱熹集》卷83。
[29]《武夷山图·序》。
[30]潘吉星主编，《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第572页。
[31]参见：《朱子语类》卷2、86、99。
[32]李约瑟，《中国科学技术史》第2卷。
[33]《中国古代的物理学和自然观》，见《美国物理学杂志》43卷第2期。
1．马克思深刻地批判黑格尔、费尔巴哈的“抽象的人”，提出了“现实的人”的概念
在《德意志意识形态》中马克思为了批判青年黑格尔学派空洞抽象的人和费尔巴哈的“一般的人”，马克思提出了“现实的人”的概念。他指出：“费尔巴哈设定的是‘一般的人’，而不是现实的历史的人。”在马克思看来，费尔巴哈、青年黑格尔学派，从这种一般的、抽象的、空洞的人的角度来说明人、人的本质、人的解放，是远远不够的。这仅仅是这些聪明的哲学家的呓语。由此马克思尖锐地指出：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的，不受他们任意支配的界限，前提和条件下能动地表现自己的。”这里的个人“不是处在某种幻想与世隔绝、离群索居状态的人，而是处于一定条件下进行的现实的可以通过经验观察到的发展过程中的个人”。
2．“现实的人”是一切历史及历史活动的基点与前提
马克思在《德意志意识形态》中，论及历史与世界历史问题时，明确提出了一个十分重要的观点：即人类历史的前提是有生命的个人存在。他说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”分析这段话我们可以看出包含着这样的思想：首先，研究历史这里指任何历史的第一个前提就是活生生的有生命的个人的存在。即每一个现实存在着的、单个的社会存在物，这种单个的个人的存在必须具备其现实可能性，即肉体组织的存在，按今天的话说就是一种自然物。因此，这些有生命的个体的存在就由肉体与精神的存在构成一个统一体，如果没有其肉体存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“单个的个体存在”而不是“群体的整体存在”。在这里，马克思考察人类社会历史不是从某一社会整体层面来考察，而是从个体的存在出发的，因为社会中每一个个体都有其自身存在的特殊性，每个人都是不同的，正因为每个人的个性的存在，社会才有其意义。再次，正因为每个个体现实存在的现实需要，人们才产生了人与人、人与自然之间的关系。因为每个个体的肉体存在的需要，使人们开始结成人与人之间的关系，开始形成人与自然的关系。换句话说，人们正是为了活着或者说“能够活着”，人们要进行衣、食、住、行的物质生产活动。最后，人们正是在“能够活着”的过程中开始了劳动，劳动构成人与动物的根本区别。人们为了活着，首先需要满足必需的衣、食、住、行及其他生活资料，而要获得这些物质生活资料，人就必须进行劳动。“当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”马克思在这里十分明确地指出，人和动物区别的过程，就是在劳动过程中，人与自然界相分化的过程，人一旦成为活生生的有生命的个体存在，他在劳动过程中就形成了能动性、创造性、目的性，而不同于动物，高于动物，不是被动地适应自然界，而是能动地去改造世界，以满足自身存在的需要。二、关于人的解放与人的自由个性全面发展
马克思在《德意志意识形态》中全面论述了人的解放的本质内涵、历史过程与人的自由个性全面发展。
1．关于人的解放的本质内涵：现实的人的解放
人的解放的本质内涵是什么，这是关于人的解放的问题的先决问题。马克思正是从现实的人的解放出发来揭示其人的解放的本质内涵、历史过程及解放程度的。那么，现实的人在哪些方面需要解放呢?这就是现实的人的劳动能力，包括征服自然的能力和改造社会的能力；现实的人所依赖的自然关系和社会关系；现实的人的个性及和个性相关联的综合素质，包括精神、心理等因素的解放。根据我们上面的分析，正因为“现实的人”是存在于一定的社会条件中的人，这里的社会条件主要是社会经济条件，即既定的生产力与生产关系。马克思指出：“个人怎样表现生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致，因此，个人是怎么样的，取决于他们进行生产的物质条件。”因此，人的解放的内在本质，就是如何解放人的劳动能力，如何使人摆脱自然关系和社会关系的奴役与压迫，如何促进其自我个性的自由全面发展。
2．关于人的解放的历史过程：个人解放程度是与历史转向世界历史的程度一致的
人的解放的历史过程，就是人的劳动能力解放，也就是人们摆脱自然与社会压迫与奴役的历史过程，人的自由个性的全面发展过程。马克思在世界历史理论中深刻地阐述了人的解放的历史过程。马克思在《德意志意识形态》中指出：解放是一种历史活动，而不是思想活动，“解放”是由历史关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况所促成的。人的解放是同他们所处的社会经济条件相关联的，而社会经济形态有三个历史阶段：即自然经济、商品经济和时间经济三个阶段，人的解放或人的发展依次由低级走向高级。第一阶段是自然经济时代，处于前资本主义社会，包括原始社会、奴隶社会、封建社会三个形态。在这个阶段中，个人没有独立性，直接依附于一定的社会共同体，即人依附人，人们在孤立的地点和狭窄的范围内联系。
在世界历史理论中最终实现人学理论的深刻变革
美国著名脑心理学家、诺贝尔奖金获得者斯佩里博士经过多年研究，探明了人脑两半球的功能分工，左脑控制抽象思维，右脑控制形象思维。这一现代脑科学的最新研究理论，从根本上纠正了长期以来的左脑优势理论和只有抽象思维才是认识的高级阶段的错误观点。它表明：在人的主观世界中，抽象思维并非是把握事物本质的唯一方式，形象思维同样也能够反映事物的本质及规律，它们是人类认识客观世界的两个基本方式，不能互相代替；它们必须得到协调和平衡发展，互相补充，才能使人的创造力得到最大限度的提高，人格得到健全、发展和完善。21世纪的高素质人才，必将是左右脑协调发展、更加聪明、更富有创造力的一代新人。因此，语文教学既要发展学生的抽象思维，同时也要发展学生的形象思维。
二、语文教学中如何把握两种思维的有机结合
形象思维方法和抽象思维方法是两种不同的思维方法体系，但二者之间又存在密切的联系。二者互相渗透，互相补充，互相结合。中学语文教材中的记叙文，特别是文学作品，它是两种思维的产物，既有抽象思维（主题的形成），又有形象思维（人物、情节、场面等生活画面的构思），因而就要求教师在教读记叙文，特别是文学作品时，必须注意这类文章的特点，注意两种思维的结合。
那么，教师应该怎样引导学生才能达到既有情感感染、又有理性分析；既能走进作品之中与人物一起体验人生的悲欢离合，又能走出作品之外，对其进行客观的分析、评价？我在教学中是这样做的：以语言训练为核心，注意把握好以下四个方面的有机结合，从而达到既训练抽象思维，又训练形象思维的目的。
1、情感体验与理性分析结合
形象思维的特征之一就是具有情感性。语文教材中文学作品的艺术形象，都饱含着作者及人物的丰富情感，具有激动人心、扣人心弦的艺术魅力。学生在阅读作品的过程中，如果没有形象思维，没有感情的波澜，缺少作为主体的投入和参与，那么，即使教师作出多么细致、周密的理性分析，学生对人物形象的认识也是枯燥抽象的。而教师如果能够激发学生的形象思维，使学生入情入境，丰富他们在学习过程中的情感体验，然后再作理性分析，那结果可就大不一样了。
例如，讲《孔乙己》这篇小说时，文中有一处描写孔乙己到酒店喝酒的情形：“孔乙己一到店，所有喝酒的人便都看着他笑，有的叫道，‘孔乙己，你脸上又添上新伤疤了！’他不回答，对柜里说，‘温两碗酒，要一碟茴香豆。’便排出九文大钱……”阅读这段文字，我不是让学生首先研究分析“排出”这个词语如何运用得准确生动，而是引导学生体会孔乙己在看到别人的“笑”，听到别人的“话”之后，“排出九文大钱”时是怎样的心态，揣摩“排出”这一动词的丰富内涵，并让学生做出孔乙己排出九文大钱的动作，来表现孔乙己的心理和神情，让学生走进孔乙己的内心世界，体验孔乙己的思想感情。然后，再对“排出”这一动词使用的妙处作理性的分析：如果换成“拿出”、“摸出”，表达效果好不好？为什么？由于有了对“排出九文大钱”这一动作的丰富内涵的体验、感受，学生对作品语言的理解深化了，认识到“排出”一词准确写出了孔乙己拿钱买酒时的得意神情，以及他要在平日取笑他的短衣帮面前摆摆阔气、聊以的心理，如果换成“拿出”、“摸出”，都不足以表现孔乙己的这种神情及心理。
学习《皇帝的新装》，我组织学生先进行表演，然后再对课文作理性分析；学习《我的叔叔于勒》，为了使学生对菲利普夫妇冷酷自私思想性格的理解不是简单的、概念化的，我指导学生反复分角色朗读人物语言，充分体会人物的思想性格；学习《背影》，我先让学生看课本剧，用直观的艺术形式，把学生带入特定的情感氛围中，师生共谈自己与父母之间的感情，然后再对课文进行分析、研究等等。
这些教学活动决不只是为了激发学生的学习兴趣，它是一种伴随着学生全身心投入、参与的情感体验的认识活动。在这个情感体验与理性分析交融的过程中，学生对语言运用的认识更加丰富深刻，知识记忆更加持久。重要的是，学生在这个过程中，得到的不仅是语文知识、语文能力，还有品德、情感、审美、心理等多方面的全方位发展。
2、形象感知与归纳概括结合
在语文教学中，对人物形象的思想性格的归纳概括不应是简单的、抽象的，而应是具体的、生动的。通过挖掘、体味作品中形象化的语言，使之留下深刻印象，从而引发学生想像，头脑中浮现出以作品语言描述的艺术形象为基本原型的、且带有自己经验色彩的新的形象。学生有了深切的形象感受作为基础，他们对人物思想性格的理解才是准确鲜明的。
例如，《药》这篇小说中的康大叔是个封建统治者的爪牙和帮凶的形象，学生对这个反面人物思想性格的归纳概括，是通过挖掘、体味作品中形象化的语言之后得出的。康大叔的眼光“像两把刀，刺得老栓缩小了一半”，一只手“摊着”，向老栓要钱，一只手“撮着”一个鲜红的、血淋淋的人血馒头，同时还嚷道“怕什么？怎的不拿！”接着“便抢过灯笼”，“扯下纸罩，裹了馒头，塞与老栓；一手抓过洋钱捏一捏，转身去了。”我用表情、声音、动作对加点词语加以强调，使人物形象变得更加鲜明，让学生头脑中伴随着栩栩如生的形象，归纳概括人物的思想性格：这是一个多么凶狠、贪婪、粗野、蛮横的人物。
学习《变色龙》，我让学生看录像；学习《祝福》，我让学生看电影。这样做的目的，并不是要用直观的影视形象，取代对作品语言的理解分析，而是要使抽象概括的语言与生动的形象、丰富的情感、作品的意境紧密交织在一起，使学生的认识更加深入、全面。如果说抽象思维使学生对人物形象的认识变得清晰而简明，那么，形象思维则使学生对人物形象的认识变得丰富而生动，二者相互补充，学生的认识活动才是情味盎然而富有生命活力的。
3、联想想像与逻辑推理结合
联想想像是形象思维的基本方式，也是形象思维的基本特征。文学作品的集中性、概括性、典型性，给读者留下了无限广阔的想像空间。教学中应该挖掘出可供学生进行丰富联想想像的语言因素，并使学生能够对人物形象进行合乎逻辑的想像。
例如，《祝福》中的鲁四老爷在听到有人把祥林嫂绑架抢走之后，说了一句“可恶！然而……”，卫老婆子赔罪并说“我一定荐一个好的来折罪”之后，鲁四老爷又说了一句“然而……”，这两个“然而”后面省略的内容是什么？鲁四老爷到底想说什么？我让学生进行联想想像，说出鲁四老爷想说的话，结果是各不相同。那么，哪一种说法才是鲁四老爷想说的话呢？我又让学生依据鲁四老爷维护封建礼教而又自私伪善的思想性格特点，依据人物对话的前后语境，进行逻辑推理，选择出合理想像的说法。第一个“然而”后面的内容是：“祥林嫂私自外逃，礼教不容。如今她婆婆做主让她回去，无话可说。”这与前文鲁四老爷的说话一致，同时又更充分表现了鲁四老爷作为封建地主阶级的代表人物，其忠实维护封建礼教的态度和立场。第二个“然而”后面的内容是：“再荐一个好的，也比不过祥林嫂勤快，到头来吃亏的还是我！”这与卫老婆子的赔罪之言紧密相联，既表示了鲁四老爷对卫老婆子的不满，同时也深刻地折射出鲁四老爷伪善自私的丑恶灵魂。
学习《我的叔叔于勒》，我让学生想像：如果于勒认出了菲利普夫妇，小说的情节该如何发展？他们相见又是怎样的情形？如果于勒没有破产，而是发了财回来，菲利普夫妇对他是什么态度？学生想像说出具体情景后，还要指出为什么这样，要求学生对想像的内容依据人物的思想性格及情节发展作出合理解释。这样的想像，既有对原来人物形象的补充创造，又有对小说主题、情节、人物的合理推论，显示了形象思维和抽象思维的有机结合。
4、整体把握与局部论证结合
学习动机是影响学生语文学习的重要心理因素。叶克斯－－多德森（YerkersDodson）律向人们揭示了，在一定范围内，动机增强，学习效率也随之增加，动机过弱不能激起学习的积极性。目前，相当一部分中学生不大重视语文学习，认为字会识，书会读，少上几课没关系。有的学习只为应付升学考试而学。在经商潮的影响下，他们认为当作家那是愚人的事，当语文教师那是实现不了自身价值的事，搞文献研究那是老学者的事。学习动机不强是影响当前中学生语文学习的效果的重要原因。我们应从外部和内部两方面来培养和激发学生学习语文的动机，以推动中学语文教学。从学习的效果来看，培养和激发学习动机是提高语文学习效果的手段，但从长远的教育目标来看，由于稳定的动机特征是构成个人的人格特征的一个重要组成部分，因此良好的学习动机的形成又是语文教学的一个重要目标。
基于这种认识，我曾组织学生开展《学习获得知识的主要渠道是课堂还是社会实践》的辩论。辩论中正反双方各执一辞，据理力争。一些学生持之有据，可就是辞不达意，结结巴巴。甚至有个别学生表达不出，只得旁观，心急如火。会后大家深感语言能力确实是参加社会活动的第一重要的能力。我抓住机遇，深入引导，使学生进一步认识到：当代社会的信息越来越密集，人际交往越来越广泛，只有较好地掌握语言这个工具，具备较高的语言素质，才有可能在更广阔的领域里完善自己，发展自己，为国家、为社会作出更多的贡献。在语文教学中，模拟是一种值得重视的实践活动，它让学生在扮演某一角色中体验深刻的道理，模拟不仅能增强语文学习的兴趣与内在动机，而且还增进了情感学习，比之抽象空洞的说教，更适合当代中学生的主体意识、参与意识和独立批判性大为增强的现实。为了培养和激发学生学习语文的动机，我在教《一面》时，抓住作者对鲁迅外貌由远及近的三次描写，讲述人物肖像描写的作用及方法，并迅即引导学生训练，要他们写身边熟悉的人物，可以粗线条勾勒，也可以特写细描。大家积极动脑，写得各有特色，有的寥寥几笔勾出《雨中师生情》、《克尽职守的老门卫》，也有的细细写出《漫不经心的营业员》，《令人捧腹的小调皮》等。紧接着，我又把较为成功的习作作为第二范文讲评，作者们听到老师介绍自己的“成功之作”，心里甜滋滋的，既消除了范文不可攀的神秘心理，又鼓动起大家学习语文的欲望和热情。许多教师都有这样的体会，让学生及时仿作，及时了解自己学习的结果，会产生相当大的激励作用。因为学生及时知道自己学习的成效，在实践中应用知识的成效，可以激起进一步学好的愿望。同时，通过反馈作用又可以及时看到自己的缺点和错误，及时改正，激发起学好语文的上进心。正确的评价，适当的表扬，对学生学习语文的活动进行肯定的强化，能巩固和发展正确的学习动机，促使学生树立起学好语文的信心和勇气。
二、强调自主意识，克服依赖性
自主性是指人们凡事力求自己思考，自己判断，并自己寻求解决的行为方式。语文学习效率不高的另一原因是学生自主精神欠缺，没有形成“人自为学”的生动局面。教什么，就学什么，布置什么作业，就完成什么作业，不懂得自己应是学习的主体。布鲁纳认为：教学是教师引导学生学习的过程，除了尽可能使学生学到科学知识以外，“还应当尽可能使学生成为自主而自动的思想家”。诱导学生发扬自主精神，从课内到课外，从校内到校外，从教本到多媒体影视文化学习语文，正是我们语文教师的一项重要工作。
首先要适时鼓励，定向诱导学生主动参与教学活动。例如笔者在汉字规范化教学中，针对社会上错别字多、繁体字滥的现象，要求学生留心观察，认真收集，加以订正。学生积极性很高，学生主动参与的结果比教者单方面讲解罗列好得多。教说明文时，为了让学生学习说明书的写法，我要学生各自找一份新产品说明书，然后交流，归纳写法，在此基础上再练习写作，效果颇佳。同样，教学通讯，我就组织采访；教学新闻，就让学生先看电视，读报纸，听广播。久而久之，学生“自主而自动”的意识就增强了，“要自学，靠自己学”的风气开始形成。
其次，要授之以“法”，学生的自主精神才能持久。强调自主，并非否定教师的引导，尤其在学生“自主而自动”，遇到困难或挫折时，适时授之以法就显得更为重要。如能通过教者的“导”，让学生不断“悟”出学习语文的方法，那么学生的“主体”作用就会发挥得更好，也就会少走弯路，自学的效率也就更高。我在实践中，注意引导学生不断探寻学习语文的方法，曾先后和学生一起归纳出“预习法”、“不同文体分析法”、“课堂笔记法”、“复习法”，“作文素材积累法”等多种方法。实践证明，指导学生探寻科学的方法，能大大增强他们自主学好语文的信心。正如叶圣陶先生所说：“让学生自己去发现种种法则”。我特别重视推广学生中好的学习方法，学生对“土生土长”的方法，倍感亲切，用起来也得心应手。我还适时组织交流，促使他们成为学习中的“胜利者”，学习的主人。学习能“自为研索，自求解决”，学会“自得”的本领，那么学生的依赖性就能真正得到克服，他们就会逐步迈入语文学习的“自由王国”。
三、启发生疑，引导积极思维
古人云：“学起于思，思起于疑。”“生疑”、“质疑”、“释疑”就是积极思维的过程。在语文教学中，教者要积极启发学生生疑，引导他们思维，培养学生善于提出问题、分析问题、解决问题的素质。
笔者在应用文《电报》的教学中，为了讲清电文的基本要求，向学生介绍了一个因电文歧义引起的案例：河南某公司向广州某公司订购一批货，要求春节前运达河南，后因货物未能及时运到，而销售旺季已过，造成货物严重积压。于是河南一方即想退货，打电报征求广州方面的意见，广州方面立即回电：“不要退货”。河南方面接到电报后很满意，迅速将货退回广州，而广州一方拒绝接收退货，引起了一场官司。结果广州一方败诉。案例介绍完，学生产生疑问：广州因何败诉？教者立即启发质疑：法院判广州败诉是不公正的：人家不是明明电告“不要退货”嘛？同学们纷纷参加争论。经争论不难看出：按电文不加标点的要求，河南一方的理解“不要退货”是正确的，广州当然败诉。如广州回电为“不能退货”就不会出现歧义了。经过争辩，大家意见趋于一致，且对电文不加标点这一基本要求留下了深刻印象。当时，我又提出两个问题（1）广州方面败诉，是仅仅因为电文拟得不当吗？（2）河南方面退货的原因也仅仅是因为利用电文的歧义吗？要大家深入进行分析思考。当时同学们的思维更活跃了。有同学说：“购物肯定有合同，广州一方货未及时到，造成货物严重积压，责任本来就该由广州一方承担，这才是广州败诉的根本原因。”也有同学说：“经商也要机智，河南一方就是利用了电文的歧义，进一步赢得了主动权。”质疑讨论把学生从课堂引入“商界”，教者由课本知识的传授到实践知识的介绍，使学生不仅懂得了应用文语言准确明白等基本要求，还懂得了商业经济合同上条款“一字千金”，要运用知识和智慧来维护自身利益。如此启发生疑，帮助学生释疑，有起有伏，就使学生的思维一直处于积极状态，有利于培养学生的思维能力。
四、鼓励求异，培养创造性
学习是创新的基础，创新是学习的目的。我们教学的对象是跨世纪的一代新人，他们有责任感，有上进心。教学中我们要倍加爱护，积极引导，尤其要发扬他们的创新精神。为此，我鼓励他们探索，发展学生的求异性思维。
“数学思想”作为数学课程论的一个重要概念，我们完全有必要对它的内涵与外延形成较为明确的认识。关于这个概念的内涵，我们认为：数学思想是人们对数学科学研究的本质及规律的理性认识。这种认识的主体是人类历史上过去、现在以及将来有名与无名的数学家；而认识的客体，则包括数学科学的对象及其特性，研究途径与方法的特点，研究成就的精神文化价值及对物质世界的实际作用，内部各种成果或结论之间的互相关联和相互支持的关系等。可见，这些思想是历代与当代数学家研究成果的结晶，它们蕴涵于数学材料之中，有着丰富的内容。
通常认为数学思想包括方程思想、函数思想、数形结合思想、转化思想、分类讨论思想和公理化思想等。这些都是对数学活动经验通过概括而获得的认识成果。既然是认识就会有不同的见解，不同的看法。实际上也确实如此，例如，有人认为中学数学教材可以用集合思想作主线来编写，有人认为以函数思想贯穿中学数学内容更有利于提高数学教学效果，还有人认为中学数学内容应运用数学结构思想来处理等等。尽管看法各异，但笔者认为，只要是在充分分析、归纳概括数学材料的基础上来论述数学思想，那么所得的结论总是可能做到并行不悖、互为补充的，总是能在中学数学教材中起到积极的促进作用的。
关于这个概念的外延，从量的方面讲有宏观、中观和微观之分。
属于宏观的，有数学观(数学的起源与发展、数学的本能和特征、数学与现实世界的关系)，数学在科学中的文化地位，数学方法的认识论、方法论价值等；属于中观的，有关于数学内部各个部门之间的分流的原因与结果，各个分支发展过程中积淀下来的内容上的对立与统一的相克相生的关系等；属于微观结构的，则包含着对各个分支及各种体系结构定内容和方法的认识，包括对所创立的新概念、新模型、新方法和新理论的认识。
从质的方面说，还可分成表层认识与深层认识、片面认识与完全认识、局部认识与全面认识、孤立认识与整体认识、静态认识与动态认识、唯心认识与唯物认识、谬误认识和正确认识等。
二、数学思想的特性和作用
数学思想是在数学的发展史上形成和发展的，它是人类对数学及其研究对象，对数学知识（主要指概念、定理、法则和范例)以及数学方法的本质性的认识。它表现在对数学对象的开拓之中，表现在对数学概念、命题和数学模型的分析与概括之中，还表现在新的数学方法的产生过程中。它具有如下的突出特性和作用。
(一)数学思想凝聚成数学概念和命题，原则和方法
我们知道，不同层次的思想，凝聚成不同层次的数学模型和数学结构，从而构成数学的知识系统与结构。在这个系统与结构中，数学思想起着统帅的作用。
(二)数学思想深刻而概括，富有哲理性
各种各样的具体的数学思想，是从众多的具体的个性中抽取出来且对个性具有普遍指导意义的共性。它比某个具体的数学问题(定理法则等)更具有一般性，其概括程度相对较高。现实生活中普遍存在的运动和变化、相辅相成、对立统一等“事实”，都可作为数学思想进行哲学概括的材料，这样的概括能促使人们形成科学的世界观和方法论。
(三)数学思想富有创造性
借助于分析与归纳、类比与联想、猜想与验证等手段，可以使本来较抽象的结构获得相对直观的形象的解释，能使一些看似无处着手的问题转化成极具规律的数学模型。从而将一种关系结构变成或映射成另一种关系结构，又可反演回来，于是复杂问题被简单化了，不能解的问题的解找到了。如将著名的哥尼斯堡七桥问题转化成一笔画问题，便是典型的一例。当时，数学家们在作这些探讨时是很难的，是零零碎碎的，有时为了一个模型的建立，一种思想的概括，要付出毕生精力才能得到，这使后人能从中得到真知灼见，体会到创造的艰辛，发展顽强奋战的个性，培养创造的精神。
三、数学思想的教学功能
我国《九年义务教育全日制初级中学数学教学大纲(试用修订版)》明确指出：“初中数学的基础知识主要是初中代数、几何中的概念、法则、性质、公式、公理、定理以及由其内容所反映出来的数学思想和方法”。根据这一要求，在中学数学教学中必须大力加强对数学思想和方法的教学与研究。
(一)数学思想是教材体系的灵魂
从教材的构成体系来看，整个初中数学教材所涉及的数学知识点汇成了数学结构系统的两条“河流”。一条是由具体的知识点构成的易于被发现的“明河流”，它是构成数学教材的“骨架”；另一条是由数学思想方法构成的具有潜在价值的“暗河流”，它是构成数学教材的“血脉”灵魂。有了这样的数学思想作灵魂，各种具体的数学知识点才不再成为孤立的、零散的东西。因为数学思想能将“游离”状态的知识点(块)凝结成优化的知识结构，有了它，数学概念和命题才能活起来，做到相互紧扣，相互支持，以组成一个有机的整体。可见，数学思想是数学的内在形式，是学生获得数学知识、发展思维能力的动力和工具。教师在教学中如能抓住数学思想这一主线，便能高屋建瓴，提挈教材进行再创造，才能使教学见效快，收益大。
(二)数学思想是我们进行教学设计的指导思想
笔者认为，数学课堂教学设计应分三个层次进行，这便是宏观设计、微观设计和情境设计。无论哪个层次上的设计，其目的都在于为了让学生“参与”到获得和发展真理性认识的数学活动过程中去。这种设计不能只是数学认识过程中的“还原”，一定要有数学思想的飞跃和创造。这就是说，一个好的教学设计，应当是历史上数学思想发生、发展过程的模拟和简缩。例如初中阶段的函数概念，便是概括了变量之间关系的简缩，也应当是渗透现代数学思想、使用现代手段实现的新的认识过程。又如高中阶段的函数概念，便渗透了集合关系的思想，还可以是在现实数学基础上的概括和延伸，这就需要搞清楚应概括怎样的共性，如何准确地提出新问题，需要怎样的新工具和新方法等等。对于这些问题，都需要进行预测和创造，而要顺利地完成这一任务，必须依靠数学思想作为指导。有了深刻的数学思想作指导，才能做出智慧熠烁的创新设计来，才能引发起学生的创造性的思维活动来。这样的教学设计，才能适应瞬息万变的技术革命的要求。靠一贯如此设计的课堂教学培养出来的人才，方能在21世纪的激烈竞争中立于不败之地。
中学数学教学过程，实质上是运用各种教学理论进行数学知识教学的过程。在这个过程中，必然要涉及数学思想的问
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(三)数学思想是课堂教学质量的重要保证
数学思想性高的教学设计，是高质量进行教学的基本保证。在数学课堂教学中，教师面对的是几十个学生，这几十个智慧的头脑会提出各种各样的问题。随着新技术手段的现代化，学生知识面的拓宽，他们提出的许多问题是教师难以解答的。面对这些活泼肯钻研的学生所提的问题，教师只有达到一定的思想深度，才能保证准确辨别各种各样问题的症结，给出中肯的分析；才能恰当适时地运用类比联想，给出生动的陈述，把抽象的问题形象化，复杂的问题简单化；才能敏锐地发现学生的思想火花，找到闪光点并及时加以提炼升华，鼓励学生大胆地进行创造，把众多学生牢牢地吸引住，并能积极主动地参与到教学活动中来，真正成为教学过程的主体；也才能使有一定思想的教学设计，真正变成高质量的数学教学活动过程。
纵观数学教学的现状，应该看到，应试教育向素质教育转轨的过程中，确实有很多弄潮儿站到了波峰浪尖，但也仍有一些数学课基本上还是在应试教育的惯性下运行，对素质教育只是形式上的“摇旗呐喊”，而行动上却留恋应试教育“按兵不动”，缺乏战略眼光，因而至今仍被困惑在无边的题海之中。
究竟如何走出题海，摆脱那种劳民伤财的大运动量的机械训练呢？我们认为：坚持渗透数学思想和方法，更新教育观念是根本。要充分发掘教材中的知识点和典型例题中所蕴含的数学思想和方法，依靠数学思想指导数学思维，尽量暴露思维的全过程，展示数学方法的运用，大胆探索，会一题明一路，以少胜多，这才是走出题海误区，真正实现教育转轨的新途径。
二、明确数学思想和方法的丰富内涵
所谓数学思想就是对数学知识和方法的本质及规律的理性认识，它是数学思维的结晶和概括，是解决数学问题的灵魂和根本策略。而数学方法则是数学思想的具体表现形式，是实现数学思想的手段和重要工具。数学思想和数学方法之间历来就没有严格的界限，只是在操作和运用过程中根据其特征和倾向性，分为数学思想和数学方法。一般说来，数学思想带有理论特征，如符号化思想，集合对应思想，转化思想等。而数学方法则具有实践倾向，如消元法、换元法、配方法、待定系数法等。因此数学思想具有抽象性，数学方法具有操作性。数学思想和数学方法合在一起，称为数学思想方法。
不同的数学思想和方法并不是彼此孤立，互不联系的，较低层次的数学思想和方法经过抽象、概括便可以上升为较高层次的数学思想和方法，而较高层次的数学思想和方法则对较低层次的数学思想和方法有着指导意义，其往往是通过较低层次的思想方法来实现自身的运用价值。低层次是高层次的基础，高层次是低层次的升级。
三、强化渗透意识
在教学过程中，数学的思想和方法应该占有中心的地位，“占有把数学大纲中所有的、为数很多的概念，所有的题目和章节联结成一个统一的学科的核心地位。”这就是要突出数学思想和方法的渗透，强化渗透意识。这既是数学教学改革的需要，也是新时期素质教育对每一位数学教师提出的新要求。素质教育要求：“不仅要使学生掌握一定的知识技能，而且还要达到领悟数学思想，掌握数学方法，提高数学素养的目的。”而数学思想和方法又常常蕴含于教材之中，这就要求教师在吃透教材的基础上去领悟隐含于教材的字里行间的数学思想和方法。一方面要明确数学思想和方法是数学素养的重要组成部分，另一方面又需要有一个全新而强烈地渗透数学思想方法的意识。
四、制定渗透目标
依据现行教材内容和教学大纲的要求，制订不同层次的渗透目标，是保证数学思想和方法渗透的前提。现行教材中数学思想和方法，寓于知识的发生，发展和运用过程之中，而且不是每一种数学思想和方法都能象消元法、换元法、配方法那样，达到在某一阶段就能掌握运用的程度。有的数学思想方法贯穿初等数学的始终，必须分级分层制定目标。以在方程（组）的教学中渗透化归思想和方法为例，在初一年级时，可让学生知道在一定条件下把未知转化为已知，把新知识转化为已掌握的旧知识来解决的思想和方法；到了初二年级，可根据化归思想的导向功能，鼓励学生按一定的模式去探索运用；初三年级，已基本掌握了化归的思想和方法，并有了一定的运用基础和经验，可鼓励学生大胆开拓，创造运用。实际教学中也确实有一些学生能够把多种数学思想和方法综合运用于解决数学问题之中，这种水平正是我们走出题海所迫切需要的，它既是素质教育的要求，也本文的最终目的。
五、遵循渗透原则
我们所讲的渗透是把教材中的本身数学思想和方法与数学对象有机地联系起来，在新旧知识的学习运用中渗透，而不是有意去添加思想方法的内容，更不是片面强调数学思想和方法的概念，其目的是让学生在潜移默化中去领悟。运用并逐步内化为思维品质。因而渗透中勿必遵循由感性到理性、由抽象到具体、由特殊到一般的渗透原则，使认识过程返朴归真。让学生以探索者的姿态出现，在自觉的状态下，参与知识的形成和规律的揭示过程。那么学生所获取的就不仅仅是知识，更重要的是在思维探索的过程中领悟、运用、内化了数学的思想和方法。
六、探索并掌握渗透的途径
数学的思想和方法是数学中最本质、最惊彩、最具有数学价值的东西，在教材中除一些基本的思想和方法外，其它的数学思想和方法都呈隐蔽式，需要教师在数学教学中，乃至数学课外活动中探索选择适当的途径进行渗透。
1．在知识的形成过程中渗透
对数学而言，知识的形成过程实际上也是数学思想和方法的发生过程。大纲明确提出：“数学教学，不仅需要教给学生数学知识，而且还要揭示获取知识的思维过程。”这一思维过程就是思想方法。传授学生以数学思想，教给学生以数学方法，既是大纲的要求，也是走出题海的需要。因此必须把握教学过程中进行数学思想和方法渗透的契机。如概念的形成过程，结论的推导过程等，都是向学生渗透数学思想和方法，训练思维，培养能力的极好机会。
2．在问题的解决过程中渗透
数学的思想和方法存在于问题的解决过程中，数学问题的步步转化无不遵循着数学思想方法的指导。数学的思想和方法在解决数学问题的过程中占有举足轻重的地位。教学大纲明确指出：“要加强对解题的正确指导，要引导学生从解题的思想和方法上作必要的概括”，这就是新教材的新思想。其实数学问题的解决过程就是用“不变”的数学思想和方法去解决不断“变换”的数学命题，这既是渗透的目的，也是实现走出题海的重要环节。渗透数学思想和方法，不仅可以加快和优化问题解决的过程，而且还可以达到，会一题而明一路，通一类的效果，打破那种一把钥匙开一把锁的呆板模式，摆脱了应试教育下题海战的束缚。通过渗透，尽量让学生达到对数学思想和方法内化的境界，提高独立获取知识的能力和独立解决问题的能力，此时的思维无疑具有创造性的品质。如化归的数学思想是解决问题的一种基本思路，在整个初等方程及其它知识点的教学中，可以反复渗透和运用。
3．在复习小结中渗透
小结和复习是数学教学的重要环节，而应试教育下的数学小结和复习课常常是陷入无边的题海，使得师生在枯燥的题海中进行着过量而机械的习题训练，其结果是精疲力尽，茫然四顾，收获甚少。如何提高小结、复习课的效果呢？我们的做法是：遵循数学大纲的要求。紧扣教材的知识结构，及时渗透相关的数学思想和数学方法。在数学思想的科学指导下，灵活运用数学方法，突破题海战的模式，优化小结、复习课的教学。在章节小结、复习的数学教学中，我们注意从纵横两个方面，总结复习数学思想与方法，使师生都能体验到领悟数学思想，运用数学方法，提高训练效果，减轻师生负担，走出题海误区的轻松愉悦之感。
二、结合课程特点，适时渗透数学思想
与数学课程的特点相适应，数学思想的渗透也需要一定的手段、方法与技巧，这就是在学生数学学习的过程中适时渗透。
1.在知识的形成过程中，如概念形成、结论推导中进行渗透。以计量单位的学习为例，如果教师在相关知识学习的过程中，根据教学实际适当展示该计量单位的引入过程及其所运用或体现的数学思想，对于学生顺利掌握该知识及培养探究品质与精神是非常有益的。以“面积与面积单位”的教学为例，在学生无法直接比较“两个长方形面积的大小”时，适时引导学生“用别的方法试一试”，进而引导学生认识到“比较两个图形面积的大小，要用统一的面积单位来测量”，从而引出与“形”直接相关的常用面积单位平方厘米、平方分米和平方米。这又是数形结合思想的一个实例。
2.在问题解决过程中适时渗透。数学领域的问题解决，既涉及运用抽象、归纳、类比、演绎等逻辑思维形式，又运用直觉、灵感等非逻辑思维形式。思维形式的丰富性，实际也是数学思想的反复运用与体现的过程，借此可培养学生的数学意识、建构数学模型、形成数学思想、提升思维品质等。如教学“搭配问题”，通过展示学生的搭配方案与方案比较，可使学生逐步领会到排列组合思想与逻辑推理思想的初步运用。
3.在复习与小结中提炼。教师引领学生对已学章节进行的复习，不仅是对章节内容与知识的清晰化、全面化进行再认识，更应是对蕴涵其中的数学思想的认识与提炼并深化，其目的在于引导学生深刻认知相关知识的产生、展开、证明、运用及其实质，从宏观角度对知识进行再认识，亦便于其后学习过程中的知识迁移。例如，教学“梯形面积”单元完毕后，教师即应引导学生以此为契机回忆平行四边形及三角形面积公式的推导方法，清楚认识蕴涵其中的转化思想。
用字母表示数是由特殊到一般的抽象，是中学数学中重要的代数方法。初一教材第一章代数初步知识的引言中，就蕴涵用字母表示数的思想，先让学生在引言实例中计算一些具体的数值，启发学生归纳出用字母表示数的思想，认识到字母表示数具有问题的一般性，也便于问题的研究和解决，由此产生从算术到代数的认识飞跃。
学生领会了用字母表示数的思想，就可顺利地进行以下内容的教学：（1）用字母表示问题（代数式概念，列代数式）；（2）用字母表示规律（运算定律，计算公式，认识数式通性的思想）；（3）用字母表示数来解题（适应字母式问题的能力）。因此，用字母表示数的思想，对指导学生学好代数入门知识能起关键作用，并为后续代数学习奠定了基矗
2分类思想
数学问题的研究中，常常根据问题的特点，把它分为若干种情形，有利问题的研究和解决，这就是数学分类的思想。初一教材中的分类思想主要体现在：（1）有理数的分类；（2）绝对值的分类；（3）整式分类。教学中，要向学生讲请分类的要求（不重、不漏），分类的方法（相对什么属性为类），使学生认识分类思想的意义和作用，只有通过分类思想的教学，才能使学生真正明确：一个字母，在没有指明取值范围时，可以表示大于零、等于零、小于零的三种情形。这是学生首次认识一个有理数的取值讨论的飞跃，不要出现认为一个字母就是正数、一个字母的相反数就是个负数的片面认识。这样，学生做一些有关分类讨论的题也就不易出错，使学生养成运用分类思想解题的习惯，培养严谨分析问题的能力。
3．数形结合的思想
将一个代数问题用图形来表示，或把一个几何问题记为代数的形式，通过数与形的结合，可使问题转化为易于解决的情形，常称为数形结合的思想。初一教材第二章的数轴就体现数形结合的思想。教学时，要讲清数轴的意义和作用（使学生明确数轴建立数与形之间的联系的合理性）。任意一个有理数可用数轴上的一个点来表示，从这个数形结合的观点出发，利用数轴表示数的点的位置关系，使有理数的大小，有理数的分类，有理数的加法运算、乘法运算都能直观地反映出来，也就是借助数轴的思想，使抽象的数及其运算方法，让人们易于理解和接受。所以，这样充分运用数形结合的思想，就可突破有理数及其运算方法的教学困难。
4方程思想
所谓方程的思想，就是一些求解未知的问题，通过设未知数建立方程，从而化未知为已知（此种思想有时又称代数解法）。初一代数开头和结尾一章，都蕴含了方程思想。教学中，要向学生讲清算术解法与代数解法的重要区别，明确代数解法的优越性。代数解法从一开始就抓住既包括已知数、也包括未知数的整体，在这个整体中未知数与已知数的地位是平等的，通过等式变形，改变未知数与已知数的关系，最后使未知数成为一个已知数。而算术解法，往往是从已知数开始，一步步向前探索，到解题基本结束，才找出所求未知数与已知数的关系，这样的解法是从把未知数排斥在外的局部出发的，因此未知数对已知数来说其地位是特殊的。与算术解法相比，代数解法显得居高临下，省时省力。通过方程思想的教学，学生对用字母表示数及代数解法的优越性得到深刻的认识，激发他们学好方程知识，运用方程思想去解决问题。由此，学生用代数方法解决问题和建立数学模型的能力得到了培养。
5化归思想
化归思想是把一个新的（或较复杂的）问题转化为已经解决过的问题上来。它是数学最重要、最基本的思想之一。初一数学中的化归思想主要体现在：
（1）用绝对值将两个负数大小比较化归为两个算术数（即小学学的数）的大小比较。
（2）用绝对值将有理数加法、乘法化归为两个算术数的加法、乘法。
通过这样的化归，学生既对绝对值的作用、有理数的大小比较和运算有清晰的认识，而且对知识的发展与解决的方法也有一定的认识。
（3）用相反数将有理数的减法化归为有理数的加法。
