时间：2022-06-27 03:31:46
序论：速发表网结合其深厚的文秘经验，特别为您筛选了11篇启蒙哲学论文范文。如果您需要更多原创资料，欢迎随时与我们的客服老师联系，希望您能从中汲取灵感和知识！
有关康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育学说，相关研究颇多。康德于哥尼斯堡大学1776-1777学年冬季学期首次主讲教育学讲座，开启了在大学讲坛讲授教育学课程的先例，他的教育学思想的光辉由此普照整个世界。后来他的教育学讲座内容结集出版，名为《论教育学》。
一、《论教育学》是怎样产生的
康德在教育方面写就的专门著作有两部：《论教育学》和《系科之争》（内容主要是讨论大学中哲学与实用学科如神学系、法学系和医学系的关系），而前者尤为重要的集中表达了康德的教育思想。据文献记载，康德曾先后四次讲授教育学。
奇怪之处则在于：康德身为哥尼斯堡大学哲学讲座教授，怎么会讲授教育学方面的课程呢？这要与当时德国大学的发展情形相联系起来。康德时期，德国的高等教育开始快速发展壮大，大学逐渐成为了学术中心，涌现出了哈勒大学和哥廷根大学这样杰出的大学；与此同时，与神学系、法学系和医学系相比，原本属于下级系科的哲学系开始成为高等教育改革的热点和中心地带，此时学术地位开始上升。“……神学、法学和医学都为实际目标和目的开展研究，尤其前两者往往倾向于仅仅用于教会或国家的目标；但是，哲学院囊括一切旨在确立真理的学科，不管这真理定义为纯形式的还是实在的，也不管它属于方法还是知识。”因而，这也是康德于1798年秋出版《系科之争》的时代背景。不管怎么说启蒙，哲学系在大学逐渐壮大并在后来成为了各系科的领导力量，占据了一定的天时地利，此时的哲学系不仅开设传统的逻辑学、伦理学等学科，而且讲授天文学、物理学等自然科学科目，还开设了教育学、历史学、美学等讲座或课程，这些学科和课
程深受启蒙思想及理性主义的影响。“在一定程度上，18世纪德国大学的哲学系也成为德国近代教育学诞生的母胎。”
到了1774年，此时，康德年五十岁，正是年富力强之时。但直到1776年冬季才轮到康德首次以哲学教授的身份主讲教育学讲座，成为西方大学教育学讲座
的创始人之一。与此同时，著名教育学家约翰·巴泽道在德绍(Dessau)创办了一
作者系安徽广播电视大学师范基础部教师，教育学硕士。
家名叫“博爱”的学园，其使命在于改革教育事业。在学园内，巴泽道对教育教育进行了一系列改革。而康德对这种新教育的试验极为热衷，并发表了两则随笔以示支持。1774年后当教育学讲座变为正式的公开讲座后，根据当时大学教学章程规定，教授讲课必须指定教科书；而且，当时的普鲁士政府教育大臣策特利茨本人也很重视教科书的作用，曾通过政府再三责成哥尼斯堡大学的教授严格遵守大学教学章程的规定。于是康德便把巴泽道的书做为教材，和往常一样，他在这本书上写上自己的看法和补充意见，在康德逝世的前一年，即1803年，他的学生林克据康德讲课的笔记，整理成《论教育学》一书出版。
二、《论教育学》的主要内容
王坤庆先生研究认为，《论教育学》主要反映了康德五个方面的思想，即康德对教育目的、价值极为重视；康德在教育的发展方向上为人们提供了一种理想，即为了将来的社会才需要教育；重视道德教育；重视智育和体育。其实，除了这五个方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了详细的阐述，而康德的性教育思想几乎为人们所忽略小论文。我们对前者研究不作重复阐释，而是针对康德的重要教育哲学思想进行解读。
1．“教育”。康德开篇第一句话便写道“人是惟一必须受教育的被造物”，那么何谓“教育”？他认为是指“保育（养育、维系）、规训以及连同塑造在内的教导”。他以人同动物区别为例分析教育对人所产生的深远影响。在“人”的意识已经觉醒的时代，他特别强调“人只有通过教育才能成为人”。康德把教育分为自然性的教育和实践性的教育，而前者是“关于人和动物共同方面的教育，即养育，”后者“是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育”。人是教育的产物，据此康德特别重视早期教育，并用大量篇幅笔墨着力于儿童早期教育启蒙，实际上，康德深受卢梭自然主义教育思想的影响，他并且试图在德国实现卢梭的那些思想。康德在文别提出了教育的最复杂的任务之一，就是在于要把服从法律强制同善于运用自己的自由权力结合起来。儿童从小就应该有行动的自由，但同时也要忍受强制，必须让儿童懂得只有为他人提供达到自己目的的可能性，他们才能达到自己的目的。
2.“启蒙”。康德生活在启蒙运动发展的中后期，同时也是启蒙运动的代表人物。启蒙运动的宗旨可以被概括为：通过对于理性的正确运用，使得人类的生存状况朝着改善的方向不断前进。理性的正确运用却并非是天生的，而是需要通过教育实现的。教育才是开启民智和提升统治者智识水平的最基本的也是最重要的手段。康德认为“人要么是仅仅被驯服、被调教、被机械地训导，要么是真正地得到启蒙”。但是，单单靠驯服是达不到教育的目的的，教育的主要目的在于教会人们思考，“对那些一切行动由之而出的原则进行思考。”康德认为启蒙运动的任务依然很艰巨，必须依靠教育来完成。他在《对这问题的一个回答——什么是启蒙？》一文中写道“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”实际上，康德在此表示了对教育的殷切期望，希望通过对儿童的教育来使得人们能够进行独立思考、独立判断、独立行动，而不是被愚昧、无知所蒙蔽。这是启蒙的重要使命。
3.“道德教育”。这是康德教育思想，更是其哲学思想中非常重要的一个命题。康德从他的批判哲学出发，试图通过教育建立一种主体性的道德原则，让人们服从“绝对命令”，教育使人的发展达到了这一步，人便成为具有普遍理性的人了。这就是个人发展的境界和人类要追求的目标。而“道德教化以人为目的， 在于尊重人作为实践理性的自主和自律， 尊重人的运用理性的自由， 即思想的自由。能够自由地运用自己的理性， 把一切准则放置于理性的考察之中， 这样才能按照普遍的道德律令而行动。在康德的视野里，道德培养必须以准则而非规训为基础。因为，他认为，道德是极其神圣和崇高的东西，人们不能把它降格到规训的层次上。道德教育的第一要务是确立一种品格，也就是按照准则来行动的能力——开始时是学校的准则，然后是人性的准则。故而，只有个人在道德教化中得到真正的尊重， 个人才能做出源于实践理性的生活决定， 才能自由地实现价值判断和以行动来履行和承担道德责任。如果道德教化没有或者缺乏这种尊重，个人的自由就受到剥夺，实践理性的自律就不存在。
4.“宗教教育”。在这个方面很多研究者很少提到启蒙，一般也都是一笔带过，这当然与近代教育改革中宗教教育“去学校化”有很大关系。在十八世纪，宗教教育依然占据学校教育重要教学内容的时代背景下，康德认为“儿童必须学会首先敬畏作为生命和世界之主宰的上帝，进而敬畏作为人类之看护者的上帝，最终是敬畏作为人类之法官的上帝。”“人们必须教给儿童一些有关最高存在者的概念。他说“宗教就是……一种应用了对于上帝的认识的道德学。”宗教需要一切道德。但是需要人们注意的是，不能从神学出发进行宗教教育，因为单纯建立在神学基础上的宗教绝不会含有道德性的东西，所以，康德最后写道“道德必须先行，神学紧跟其后，这才叫做宗教。”实际上，康德依然追寻着希望在宗教教育中渗透道德教育的理想。他始终坚信“如果宗教不与道德良心结合，它就没有作用。没有道德良知的宗教只不过是对神的迷信的侍奉”小论文。所以，康德的宗教教育，我们可以说是借宗教教育之虚以谋道德教育之实。
5.“性教育”。这个方面几乎被研究者们所忽略，而实际上，康德在两百多年前就提到了性教育，可谓是先知先觉者。他把性教育分为两个层次：一方面，儿童感知到性的差异；另一方面，儿童对于等级差异和人的不平等的认识。前者，康德明确的提出，针对儿童的性问题，人们不能保持沉默，“沉默只能使问题变得更加严重，”人们“必须直言不讳、清楚明确地跟年轻人谈论这事。”康德并且还针对年轻人可能遇到的一些性问题，提出了自己的教导方式和教育手段，他奉劝“年轻人要及早学会体面地尊重异性，通过无邪的举动赢得对方的尊敬，并且由此寻求幸福婚姻的嘉奖。”；后者，康德认为，“必须让年轻人知道，人的不平等是一种既成的机制，在这种机制中，一个人总是力求保持比他人优越。”他让年轻人平静的认识等级差异和不平等的阶级之分，通过自身的努力去获取成功的果实。除此之外，“还要对他人有仁爱之心，并且有世界公民的情怀。我们在灵魂中所关切的是：1）我们自己，2）与我们共同成长的人，3）以及世界之至善。”
由上不难看出康德深邃且卓有远见的教育哲学思想启蒙，而其中最核心的部分则在于他的道德教育思想，即人只有通过教育才能成为人。
三、《论教育学》对后世之影响
历来的教育学教科书大都要提到康德及他的这本教育专著《论教育学》，这是教育学学科发展史上绕不过去的一个重要历史人物。无论康德的教育思想，还是其哲学思想，对其当时以及身后两百多年以来的学术发展均提供了极大地精神养料，造就了一大批颇有建树的后来者。作为教育学家，他的两个最直接的受益者是赫尔巴特和费希特。赫尔巴特是康德在柯尼斯堡大学哲学讲座职位的第一个继承者，他从康德哲学中发掘出了“统觉”心理学思想，并把它作为建立教育学的基础；又从康德教育思想中吸取了最根本的内容：研究教育的哲学思维方式和道德（或伦理学）范畴的教育目的论，从而实现了对原有的教育学理论的彻底改造，建构了一种无论在理论体系上还是在观点上或是在实际应用价值上，都臻于完备的教育学体系。赫尔巴特本人曾称自己是“1828年的康德派”。
费希特则是从多方面接受了康德的影响，在哲学领域，他将康德的批判哲学方法运用于研究自己的哲学，曾受到康德的赞赏。他将康德的主体性哲学思想进一步发展，提出了“绝对自我是无限自由”这一基本原理，并认为这正是人的本质所在。在教育思想上，费希特将康德的教育价值论运用于解决当时德国的社会现实问题，最直接的表现就是写了《论学者的使命、人的使命》一书。这是他直接受到康德教育思想影响的产物。
康德除了直接影响上述二人外，最重要的贡献就是在哥尼斯堡大学首次开设的教育学讲座，使教育学在西方学界开始被确认为一门独立的学科。并在后来很长时间里使西方大学成为近代教育学说和教育理论产生的重要基地和学术中心，并深深影响了后来的教育学研究范式。
[参考文献]
[1]肖朗.康德与西方大学教育学讲座的开设[J].华东师范大学学报（教育科学版），2003，1.
[2]王坤庆.论康德对教育学的贡献[J].教育研究与实验，2001，4.
[3][德]康德.论教育学[M].赵鹏译，上海人民出版社,2005.
[4]林晖.启蒙的技艺：康德教育哲学的难题[J].复旦教育论坛，2009，4.
[5]ImmanuelKant.Kant on Education[M].trans.Annette Churton.Boston:D.C.Heath and Co.,1900.
卡尔·贝克尔是美国新史学派的代表人。新史学派以相对论为其历史研究和分析史实的基础，与传统编年史学派分析历史的视角和方法上存在极大的分野。这种区别主要表现在他们对历史科学采取一种怀疑、否定的态度，并把历史说成是一种可以随研究者的主观喜好而任意加以伸张的东西。《启蒙时期哲学家的天城》是贝克尔的归纳、演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。文中，贝克尔I以幽默、嘲刺的笔调指出那些在启蒙时期唯“理性马首是瞻的哲学家们往往是最不理性的，而他们以现代语词和思路建造的理性大厦与奥古斯丁的神学天城实有异曲同工之妙。或许是“只缘生在此山中”的缘故，与启蒙同呼吸、共命运的人们难免要被启蒙的荣光所折射，在其澎湃的音浪中消声。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的辉光己在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭其时欧美的反启蒙思潮也在抬头，以追问人之意义自命的学者们开始把“启蒙”这一型构欧洲近代历史的舆论气候纳入解构、批判的对象。可以想见的是，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔可以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙精神提供一个清明的认识论基础。
一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释
(一)“舆论气候”的概念提出
作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。
(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析
既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。
1．启蒙时期历史学的起步
自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。
2．近代自然科学的发展
另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。
然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。
二、“舆论气候”影响下的启蒙思想
历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。
(一)启蒙思想形成的心理基础
对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
其实，法国哲学从来都是在社会发生激烈动荡的时期内“在场出席”，呈现它的积极创造精神。过去是这样，现在还是这样。
首先，在法国，哲学思维活动已成为整个社会各成员的普遍活动，哲学已经不是单纯作为一个专业人士所垄断的思想创造领域，也不只是一门学科，不只是一种知识。
2016年，即使发生了一系列恐怖事件，法国哲学家仍然与社会大众一起，共同举办一系列独具特色的哲学争论及各种研讨会，他们不但热烈地响应联合国教科文组织的“哲学月”活动，而且还比过去更广泛地在巴黎和各大城市的咖啡店举办“哲学咖啡沙龙”（café philo），形式多样，内容丰富，使哲学真正成为“城邦”市民的优雅思想文化活动，构成他们日常生活的一部分。
在巴黎，针对全球普遍发生的紧张关系及各种矛盾，在联合国教科文组织总部举办了题为“宽容与和平”（la tolérance et la paix）的学术演讲，教科文组织主席伊莉娜・波克娃指出：“哲学并非只是学术的和大学院校的一门学科而已，它是一种有助于更好地和更人文地生活的日常生活实践”（La philosophie est advantage qu’une discipline académique et universitaireCc’est une pratique quotidienne qui aide à vivre mieux，et plus humainement）。研讨会重申：哲学是非常重要的学科，尤其对于年青一代，它鼓励进行批判的和独立的思想，有助于更好地理解整个世界，并倡导宽容与和平。
在法国，哲学长期以来已经成为中学教育的核心；掌握必要的哲学知识和哲学思维能力，是年青人高中毕业的必要条件和前提条件，所有的高中毕业生必须首先通过哲学论文（dissertation philosophique）考试，才能有资格正式进行高中毕业统考。这也就意味着：法国人已经公认必须把哲学思考能力的基础训练，当成升入高等院校以及到社会就业的前提条件。
在2016年，法国高中毕业的哲学考试，按不同门类，规定了不同的考试题目作为哲学论文的思考焦点。教育部给科学技术类高中毕业生设定的哲学论文题目，包括：“工作越少，是不是就生活得更好？”“认识是否非要经过论证？”“请对马基维利著作《君主论》选段进行说明”“我们是否始终都知道自己究竟需要什么？”“我们为什么对研究历史感兴趣？”“请解释笛卡尔著作《论哲学原则》选段”“我们的道德信念是否以经验为基础？”“欲望是否在本质上就是无限的？”“请解释哈娜・阿伦特著作《真理与政治》选段”“为了正义是不是单靠服从法律就足够了？”“我们是不是永远都可以为我们的信仰进行论证？”“请解释梅洛-庞帝著作《闲谈录》选段”，等等。
如果说，对青年人提出严格的哲学训练已经成为法国的传统的话，那么，同样的，一般的法国公民也已经形成进行哲学思维和参与哲学争论的生活习惯。
巴黎的许多咖啡店早从18世纪开始就成为哲学讨论的场所。与上层贵族豪门宫廷中的各种沙龙相对称，街道边的咖啡店也热衷于举办各种哲学对话或论坛。2016年在法国各地举行的多样化的“咖啡哲学沙龙”异常热闹。
虽然巴黎近几年接连遭到恐怖袭击，但巴黎人还照样以平常心过日子。在2016年秋冬季节，巴黎人更积极地前往住家附近的咖啡店；而在周末或节日时，就兴致勃勃到著名的“哲学咖啡”参加哲学讨论；运气好的时候，还可能在“哲学咖啡”期间，聆听著名哲学家的演讲，并与他们对话，参与讨论各种哲学问题。
坐落于巴黎市中东部巴斯迪广场塞纳河边的“灯塔咖啡厅”（Café des phares），多年来以“第一哲学酒吧”（Premier Bistro Philo）著称，每周吸引众多哲学业余爱好者，边喝咖啡边讨论哲学。咖啡店老板每周还邀请著名哲学教授，给哲学爱好者讲哲学。
遇到突况，我们究竟应该如何抉择？是改变自己而顺从事件，还是使自己采取多样的方式？这是探讨不确定年代里如何提升自己的生活智慧的问题。咖啡店老板特地邀请德国哲学家、心理学家兼哲学咖啡组织者贡德尔・格尔汗（Gunter Gorhan）来主持这场哲学咖啡的争论。
很多人只注意到20世纪当代法国哲学接二连三创造出来的新概念及其代表人物，并不细心考查法国哲学史微观运程复杂线索结构的动力学特征，更没有深入分析隐含在法国哲学发展思路中的强大精神力量及其动力学密码，很容易满足于观望法国哲学争论与创新的表面热闹景象，一旦出现社会危机和思想发展的断裂阶段，便急于询问当代法国哲学是否产生新的思想明星，同时对当代法国哲学的发展前景产生怀疑。
仔细回顾法国哲学发展历程，从近代社会孕育时期的16世纪开始，就形成了关切社会生活命运、批判革新和继承优良传统相结合以及发P思想家个人思想创新精神的三大特点，使法国哲学在近六百年间，始终保持创新浪潮迭起的历史动态。
早在近代社会的黎明时刻，就涌现了杰出的政治哲学家让・博丹（Jean Bodin，1530～1596）和多才多艺的思想家蒙田（Michel Eyquem de Montagne，1533～1592），为近代法国思想的兴盛谱写动人心弦的前奏曲，也为勒内・笛卡尔（René Descartes，1596～1650）创建近代哲学奠定了牢固的基础。随后的17至18世纪，帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623～1662），波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627～1704），拜尔（Pierre Bayle，1647～1706）及封特奈尔（Bernard le Bovier de Fontennelle，1657～1757）等人，进一步发扬了闪耀着文学自由创造风格的哲学论述，为后来法国哲学与人文社会科学各学科的相互融合及相互渗透开创历史先河。
在18世纪启蒙运动时期，法国哲学界仍然充满百花齐放、百家争鸣的精神：既有歌颂理性的理性主义思想家，又有非理性和反理性的鼓吹者；既有人本中心论，又有回归自然论；既有严谨的逻辑主义，又有浪漫主义；既有对新时代的讴歌和寄望，又有对近现代社会的批判；既对宗教进行严厉的批判，又催促了新宗教的产生……传统法国哲学史在论述启蒙运动的时候，只强调理性主义哲学的重要地位，误导了读者，使读者误认为启蒙时期只是理性主义一家独霸哲学界。
在启蒙思想家的积极倡导下，欧洲掀起了长达半个世纪的中国文化热。伏尔泰就对孔子和儒家学说推崇备至，他将《论语》中的“己所不欲，勿施于人”视为每个人都应遵守的座右铭。受到伏尔泰的影响，法国大革命时期的《人权宣言》中也出现了这一格言。伏尔泰以元代杂剧《赵氏孤儿》故事为蓝本，创作了《中国孤儿》的故事。1755年8月20日，《中国孤儿》在巴黎近郊的枫丹白露宫上演，获得广泛好评。《中国孤儿》的巨大成功使伏尔泰格外兴奋，不仅因为这让他赢得了新的荣誉，巩固了已有名声，更主要的是因为这出悲剧对伏尔泰来说，具有极为特殊的意义：它表达的是伏尔泰对他心目中的理想文明，即他对以儒家思想为代表的中华文明的想象。在伏尔泰看来，对《中国孤儿》的肯定，不仅仅是对他个人的肯定，还是对他心爱的中华文明的肯定，进而是对他的启蒙理想的认同。
伏尔泰并未到过中国。他对中国的了解来自传教士。传教士将中国文化介绍到欧洲，法国作为文化中心，自然受益良多。1685年，法国国王路易十四向中国派遣了六名传教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到达中国，三年后离开中国返回法国，于1696年发表《中国近事报告》。这份报告对伏尔泰有深刻的影响。伏尔泰在他的《路易十四时代》《风俗论》《哲学辞典》《哲学通讯》及大量的信札和文学著作中多处提到中国。据统计，他论及中国的著作将近80种、信件200余封。从伏尔泰这个角度看，古代中国的思想对欧洲启蒙运动产生过一定影响，这么说也许并不夸张。
卢梭对现代中国的影响则要比其他法国启蒙时代的思想家大得多。他是18世纪法国大革命的思想先驱、杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者、启蒙运动最卓越的代表人物之一，主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛漪丝》《植物学通信》等。
1878年，出使英法两国的清廷特使郭嵩焘于四月初三在巴黎写下的日记中称卢梭为“乐苏”。这是现存最早提及卢梭的中文文献。《社会契约论》在明治时期被日本人中江兆民翻译成日文《民约译解》。在日本留学的中国学子读到此书后深感震撼。1898年，上海同文书局出版了以中江兆民日译本为底本的《社会契约论》第一个中译本，名为《民约通义》。此书的出版宣告了卢梭学说在晚清传播过程中译本时期的开始，对救亡图存的中国知识分子产生过巨大影响。1902年，文明书局、开明书局和作新社联合出版发行由留学日本的杨廷栋从日文文本翻译的《路索民约论》。
从1898至1911年，四部卢梭著作的汉译本出版，除《社会契约论》有单行本外，《爱弥儿》《忏悔录》和《论科学与艺术》均发表在杂志上。四部著作都是节译本，但《社会契约论》翻译的部分最多，已接近足本，民约论因而在晚清知识界产生了广泛的影响。黄兴1899年在两湖书院读书时购到《民约通义》，“革命思想遂萌芽脑蒂中矣”。此一时期关于卢梭的专论也出现了。梁启超编译的《卢梭学案》刊载在1901年的《清议报》上。1904年的《教育世界》杂志又刊出了王国维的《法国教育大家卢梭传》，而刘师培用民约论诠释传统典籍的《中国民约精义》也在这一年问世。
由于卢梭的《社会契约论》在近代以来的中国影响巨大，该书的中文译本之多，在西方社会科学著作中是罕见的。1918年马君武根据法文原著与H. J. Tozer的英译本翻译的《足本卢骚民约论》（中华书局），1935年徐百齐、邱瑾璋译述的《社约论》（编入商务印书馆“万有文库第二集），1944年卫惠林的《民约论》译本（重庆作家书屋出版）。1949年后，何兆武将此书重新翻译，1958年以《民约论》为书名由法律出版社出版，1963年更名为《社会契约论》由商务印书馆出版，1979年又对译本作了修订。
卢梭对中国文化的影响，还有一个鲜为人知的方面。卢梭是颇有贡献的音乐教育家，写过100多首歌曲，而独幕歌剧《乡村的算命师》演出达400多场。他有音乐作品经贝多芬改编而得到更为广泛的传唱。鉴于“全民音乐”的重要，经过精心研究，他提出一个阿拉伯数字记谱法，并于1742年在法国科学院发表简谱论文，但他的“业余身份”遭到音乐学院教授们的讽刺。很久以来，中国颇为盛行简谱，这是经过德国学者最终改进定型的音乐记谱法，于1904年经当时在日本留学的李叔同介绍传入中国。之后，中国推行现代教育，简谱遂得以普及，并流行至今。现在依然在乡村戏台上咿咿呀呀唱响的地方戏，所有的记谱，早就不使用工字谱，而代之以来自外国的简谱。有多少人，能想到地地道道的中国地方戏的音乐与法国人卢梭多少有些关系？
中图分类号：B516 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生将康德晚年有关历史与政治哲学的部分手稿译作《历史理性批判文集》带到国内，共有论文8篇。这对于国内方兴未艾的康德研究来说无疑提供了更多的文献研究支撑。但何兆武先生同时声称该书为康德“第四批判”，就此问题，邓晓芒先生以充分合理的论证驳斥了“第四批判”的谬论，并考证了《历史理性批判》中所谓之历史理性批判中关于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分阐释。本文以何邓二人关于“第四批判”的讨论为契机，致力于《历史理性批判文集》中对康德的历史哲学观念做出梳理：依据其自然的合规律性与合目的性相统一的哲学观念，构想大自然由各民族、各国家间的冲突与战争来实现康德的伟大的世界历史目标。
一、历史必然关于理性
《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，所谓的“普遍历史观念”这一“普遍”（何译第1页和第19页的脚注）解释为：“与特殊的历史观念相区别的，以哲学家的历史眼光来进行历史研究的方式，它与历史学家史实性的历史编译相区别。”“公民”即以自由且是高度自由为前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作为合规律性与合目的性相制衡的自然人所处的状态。而在此处可以看出：“世界公民”和《永久和平论》中的“永久和平”一样，表达的都是作为一名先验论者的康德在理想与现实的拉锯间对人类命运深切的担忧和视野宽宏的理性主义情怀。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中康德提出了九个命题，这九个命题强调了三个重要因素来展开论证并贯穿至他的历史哲学观念：理性、自由和大自然。
康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》开篇以启蒙运动继续谈论理性与自由：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，正如他对“哥白尼式革命”的创想一般，在此处康德的真意是真正的启蒙运动不是国家体制的改天换地，而是思想方式的转变。康德说，“这一启蒙运动除了自由外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”意思是启蒙时代的标志就是能公开地运用自由，并且只有它才能带来人类的启蒙。
在康德那里，评赫德尔《人类历史哲学观念》点出历史知识只能作为一种类比和臆测才有可能，此处“类比和臆测”与康德在《纯粹理性批判》先天知性原理中关于“知觉的预测”和“经验的类比”相呼应，可能有一种先天必然用于历史现实的知识，以及必然有某种历史知识以前后相继或是交互的形式出现，至于这历史知识是什么，则是不确定的。而作为确定的某种具体的知识和规律出现则不可能，把握某种最本质的规律，人类的理性将会望而却步，而人类的天职正是在作为理性之知性范畴中的因果律的调节下在整体中永不止步的进步，康德再次强调其著作是“贡献给世界一份可敬的哲学思维方式的典范”。
二、历史哲学的内核是自由
《人类历史起源臆测》中以人类历史从何处来这一最原初的拷问展开了关于人是有理性的存在者这一命题，人之所以区别于动物，正是因为人之理性的强烈而迫切的驱动。康德借用《圣经・创世纪》第一节关于上帝创造万物的说法，上帝花了六天创造了光、空气、蔬菜、飞禽走兽和人，并命令人来瞎管人间万物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由区别了动物，并将尊严赋予人类。人是有理性的存在者，在平静美好的伊甸园中，亚当和夏娃偷吃的智慧树之果，象征着人自由选择的权利，上帝驱逐了亚当夏娃，人在愁苦之中找到了一条为自己选择生活方式的能力――操劳，理性和自由是人之为人的先决条件，人走上了自由的第一步，人为自然立法，进而人走向为自己立法的自由之路。正如康德所言：“应该满足于天意，应该满足于人间事物总体的总进程，这个进程不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步地发展到好，对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。”
《万物的终结》中，康德以启蒙时代的理性与道德自由精神世界在时间上的终结这一话题。其实早在《纯粹理性批判・先验辩证论》中，康德早就对“时间”和“永恒”进行了现象界与自在之物的二元划分，并关于世界是否在时间上有开端这一伪命题给予了详尽的论证。人的思辨理性无论如何都超越不了经验的界限，而且只能运用于经验界，时间作为先天直观的纯形式部分使得人的知觉的杂多得到整理，但超出时间的范围，是人的思辨理性无法僭越的，因此人无法设想万物的终结。但是值得关注的是，康德继续说，“理性在实践的意义上是永远不会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的”，意思是只有在理性的实践运用上，即与行动相关，与道德和自由相关之时，万物的终结不可以被直观，但可以被思维。
三、未来历史建构于自由与理性之间的张力
《永久和平论》一文中，正如他的副标题所言“一部哲学的规划”，康德以哲学家的视野为公民社会规划道路，每个国家的公民体制都应该是共和制，国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件；这里阐述了公民自由与国家自由的应然状态，以理性和自由为基础的普遍法治来统率人类命运，公民之间国家之间永久和平目的之实现以共和体即国际联盟的关系达成。同样的关注点在于康德在附录的第二部分论证了政治与道德的一致性，在这里康德充分显示了作为先验论哲学家的思考，“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不义的”，意思是康德认为准则与公共性具有先验的性质，准则与合目的性相应，与公众的普遍目的即幸福相应。所以康德在结尾时说“凡是需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的”。
《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》所讨论的历史是预告性的关于未来的历史，康德认为人的经验知识不能认识这个问题，只能在超乎一切人类智慧之外上，即上帝的智性思维才能把握。而未来的人类史必须是合乎自然权利建立法定体制的共和制，纵使个体的人不得不承受战争的惨痛，人类必然会朝着改善而前进。
《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，这是经验论者对理论家特别是对哲学家司空见惯的驳斥，康德在公民道德、国家权利及国际关系三个层次上来论证理论对实践的关系，一个在超越通俗道德层面即功利性的道德层面来纯粹地理解有德行的人能够获得幸福，即康德所说无目的的合目的性；一个以共同的和公共意义相结合的共同体就能权衡自由与理性间的悖论，就能调整好权利与义务的关系。康德的结论是“因为对于权利和义务的尊敬都是活生生的，凡是根据理性的理由对于理论有效的，对于实践也是有效的。”
可以看出，康德的历史哲学与其三大批判有其一脉相承之处，在《纯粹理性批判中》，空间和时间作为感性的纯形式，是感性认识的先天成分。所有先天条件及后天成分都是从现实的认识中分析抽象出来的，理性批判的目的在于澄清各种不同认识成分的来源，确定他们的使用范围，同时说明具有普遍必然性的知识是何以可能的，即如何由这两种成分构成。不同成分之间的结合，就构成了每一认识阶段的认识。
康德仍旧将两个世界的划分即现象界与自在之物的理论前提推演到人类历史领域中，即以理性、自由和最高的无条件者或自然来重新丈量历史、审度历史和推演历史，理性保证了人类历史向至善方向发展的必然性。其次，一方面对于自由的思考体现在对于个人、对于民族和国家，如何得以德福以致的问题；另一方面对于理性的思考体现在历史的发展体现出的合规律性总以覆灭个人的合目的性的一种对抗性，在主体与社会或自然的关系间，在理性和自由保持着一种张力。在康德那里，历史看似是经验的，实则是先验的，建立保障个人自由与世界公民社会间的普遍历史必然的桥梁，即自由与必然的桥梁问题的关键还在于实现实践理性领域的“哥白尼式革命”。
参考文献：
[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.
[2]邓晓芒.康德历史哲学：“第四批判”和自由感――兼与何兆武先生商榷[J].哲学研究，2004，（4）.
[3]师庭雄.准则与自由[J].兰州大学学报，社会科学版，2009，（2）.
[4]师庭雄.哲学的追问[J].玉溪师范学院学报，2002，（1）.
关键词：
《爱弥儿》；《庄子》；自然教育
教育本是一个多向度的概念，围绕这个概念生发的一系列教育原则是教育施行的依据。艺术、社会、自然都是教育的向度，它们在潜移默化中对人情感的陶冶、健康审美力的培养与健全人格的塑造都起着重要作用。教育与审美发生联系就具有了升华的维度，美育成为了现如今精神文化建设的重要议题，被人们全方位地解读与发掘。自然教育是美育的一个扇面，自然教育原则在各种思想体系中又有不尽相同的内涵。笔者选取先秦时期道家哲学的代表性著作———《庄子》[1]与法国启蒙时期思想家卢梭的作品———《爱弥儿或论教育》[2]来进行跨文化的探视，这对我们理解自然教育丰富的内涵有较大的启示。
《庄子》与《爱弥儿》是分属不同时代、文化背景的产物：在那个“方今之时，仅免刑焉”（《庄子•人间世》）的社会，《庄子》这本书的思想意旨本就是复杂的。它的确是一部哲学专著，庄子站在道家哲学元范畴之上提出了如何“体道”的主张。但《庄子》的富饶让我们不得不对这样一部寓意丰赡的书产生拓展性的理解与诠释。在回归自然的“体道”中，庄子以神话隐喻的独特方式向读者展示了一个怪诞的世界，美国学者爱莲心就认为《庄子》中的神话与隐喻形象的使用并非庄子无意的安排与拨弄，而是庄子有意为之的哲学策略，以此来实现庄子所要达到的哲学目的。“《庄子》文本中的不连贯和十分难解的文学方式跟达到自我转化的目的技术手段有一种系统的关联”[3]。庄子假借一系列怪诞的意象是与实现读者心灵转化的哲学意旨分不开的。虽然庄子没有明确提及此书是写给受教者的教育专著，但我们有理由从教育的角度去解读《庄子》。阅读本就是人对德行的自觉追求，庄子也成为了逻辑上的教者。况且，庄子的思想是有教育诉求的，在《庄子》中充斥了大量人物对话与独白，这往往给读者以另类的启示。特别是其以“游”的方式来完成对“道”的体悟，这种对人们直觉（诗性智慧）的唤醒与自然美育的原则暗中契合。卢梭的《爱弥儿或论教育》是启蒙语境下的产物，卢梭所处的时代是崇仰理性的时代，理性主义的过度猖獗让卢梭生发了培养“自然人”的想法。在卢梭看来，社会的“种种成见、权威、强迫、规范，以及压在我们身上的所有社会制度都将扼杀人的自然天性”（《爱弥儿》）。那么，回归自然，用自然教育的原则来培养作者假想的儿童———爱弥儿就显得尤为必要。我们发现，卢梭明确地表示这本近小说似的作品是他对教育的论述，较之《庄子》有着更为明确的写作目的，即对教育的看法与评解。
1762年，在相继发表了早期两篇论文之后，卢梭发表了《社会契约论》和《爱弥儿》。卢梭也多次强调《爱弥儿》在他思想体系中的核心地位。在致友人萨尔伯的信中，卢梭说：“我的全部精神智慧分散于前两篇论文和《伦教育》中，三部著作不可分割，构成一个整体。”[4]前两篇论文指《论科学与艺术》和《人类不平等的起源》，尤其在《论科学与艺术》中，卢梭就敏锐地洞见了那个时代技术与文明对人类早期纯朴情感的破坏，充满了卢梭对科学启蒙及其后果的审慎思考。所以，我们在解读《爱弥儿》的同时应该注意到《论科学与技术》和《人类不平等的起源》这两篇论文对《爱弥儿》的思想预设，这是进一步理解《爱弥儿》的先行前提。早在《爱弥儿》出版之前，《社会契约论》就出版了。此书一出版卢梭旋即被指控是在“攻击各国政体”。然而，卢梭却在给友人的信中说，《社会契约论》不过是紧随其后出版的《爱弥儿》的注释性附录。还说《爱弥儿》与《社会契约论》应该是一个完整的主体，《爱弥儿》引用和改变了了《社会契约论》的许多东西[5]。由此可以想见，《爱弥儿》绝非一部单纯的教育论著，而是和其政治思想紧密相联的（《社会契约论》明显谈的是民主政体及其法律制度建设的问题，因此是关于政治制度设计和立法的书）。况且，一般认为，《爱弥儿》在有意模仿柏拉图的《理想国》。在书的开篇不久卢梭就写道：“你要想懂得公共教育的理念吗？读柏拉图的《理想国》吧。这可不是一部政治作品，像仅凭书名来判断的人所想的那样。它是从不曾有人写过的最佳教育论。”
我们可否断定，卢梭写作《爱弥儿》和柏拉图写作《理想国》有着相反的意图。《爱弥儿》不仅是一部论教育的小说，而且也是一部阐扬卢梭政治主张的专著。由此观之，《爱弥儿》中的自然教育至始至终都秉承面向社会、面向政治的教育原则，卢梭成为了自然教育原则的操控者。自然的教育，是《爱弥儿》的行文起点。在第一卷卢梭就告诉我们，他这部小说主要论述“自然人”的培养。他说“：一句话，必然了解自然的人。我相信，人们在看完这本书后，在这个问题上就可能有几分收获。”所谓“自然人”是将古代的忠诚、勇敢、道义等“自然的情感保持在第一位的人”，而与之相反的是“社会人”（即“文明人”）。我们应该注意到，卢梭“自然人”观念的提出是有一定启蒙语境的，“自然人”本就是那个时代哲学的公共产物。在《论不平等的起源》的本论中卢梭告诉我们，为了探究社会的基础及其政治性质，当今时代的哲人们提出了“自然状态”及其“自然人”的假设，以此作为研究政治制度或优或劣的参照系数。卢梭是赞成这种分类方法的，但他同时代哲人们对“自然人”假设的表述还差强人意，其结果必然是曲解人类社会的基础以及应该追求的完美政治的性质。在卢梭看来，古代人是“自然人”，而当代人是“社会人”，是一种被封建专制制度所腐蚀了的人。在《论科学与艺术》中，卢梭极力倡导回归自然的理念，《爱弥儿》在这方面必然有思想上的承袭性。自然的状态在卢梭看来是最理想的。他说“：自然让人曾经是多么幸福而善良，而社会却使人变得那么堕落而悲惨。”[6]
“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”卢梭在暗指科学和艺术的进步没有带来人类道德的提高，反而带来普遍的堕落与罪恶。这是人类社会发展史上非常早的对“文明”的反思。“社会人”已经被人类社会的种种成规陋习所污染“，回归自然”必然成为卢梭教导爱弥儿的首要原则。那么，如何培养“自然人”，如何“回归自然”呢？卢梭的回答是“：遵循自然，跟着它给你画出的道路前进。”卢梭为爱弥儿制定了一系列的培养计划，从幼儿时期的爱弥儿到情窦初开的爱弥儿，作者“细数了一生的苦难”[7]，相应的采取培养策略，他认为这样才是自然教育应该做的。不难发现，“自然”在《爱弥儿》中显然参杂了“人为”的因素———那就是卢梭本人。卢梭从“社会人”相反的维度去思索“自然人”应然的存在状态，这只能导致主观化的自然。卢梭对自然的理解也带有一定的片面性和狭隘性。
较之《爱弥儿》，《庄子》在行文中所言及的“自然”具有不同的内涵。“自然”以纯哲学的姿态出现，显示出形上哲理色彩。以此生发的“自然教育”也显得难以为人所操控。道家处处言及“自然”，“自然”成为得道者的一种处事方式和行为准则。老子曰“：人法地，地法天，天法道，道法自然。“”自然”是高于“道”的存在物，“道”也可以说是“自然”的一种概括与描述。道家的“自然”近“自然之天，乃指自然之运行”[8]，是不以人的意志为转移的客观存在。简言之，“自然”就是自然而然，它排除了一切可操控的因素，涵融万有，凌驾于万类之上，产生在万有之前（“象帝之先”，“在太极之先而不为高”）。道家从纯哲学的角度来表述“自然”，这是形而上的哲理思辨。以此“自然”观导出的具有教育倾向的“体道”方式就与卢梭的自然教育原则大相径庭。我们注意到，不论是老子还是庄子，都没有明确表示自己在论如何教育，他们只是在表述如何以最淳朴的姿态归顺自然。在他们的思想中我们体察到了靠“自然”来实现自我教化的可行性。老子云“：我无为，而民自化。”这成为道家教化的首要原则———不去向外诉求，而是顺自然发展。那么，到底如何自我育化？《庄子》以“体道”的方式向我们展示了自育之法。《庄子》的首篇《逍遥游》以“鲲鹏”神话开场，这是暗指了读者直觉思维应该重启，而逻辑思维暂告休假[9]。“游”是一种态度，这是直觉对“道”的体悟，是纯娱乐性、非功利性的审美活动。以“游”的方式来完成对“道”的觉解，这是庄子美育的基本诉求。
游戏的心态本就是童真心灵所具有的基本特点，理性逻辑的思维方式宣告瘫痪，审美直觉被唤醒，这本身就是自我育化的自觉追求。庄子中“心斋”“、坐忘”，都是体道的具体途径。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）“心斋”让人摒除杂念，心境纯一，通明大道，以虚空之心集道于怀，这是入道的关键，也是进入审美之境的起点。在《大宗师》中，庄子还提出了“坐忘”的修心方式，这是对身体感官机能的抛弃，也是对理性思维的扬弃：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“心斋”、“坐忘”是“悟道”的过程，“悟道”的主体是自我而非他人，也即是自我育化。我们发现，这种自然育化的过程是自我的修心活动，我是自在且自为的存在主体。庄子没有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，无须人为的操控。这种哲学范畴的自然教育观与卢梭从政治社会的反面提出的自然教育观是有很大不同的。
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年,德国哲学家卡普(E.Kapp)发表《技术哲学纲要》一书,这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶尔(F.Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专着。从20世纪20年代到60年代,哲学家胡塞尔(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格尔(M.Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年,德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长,其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年,会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A.Huning)、伦克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、罗波尔(G.Ropoh1)、萨克塞(H.Sachsse)、塔克尔(K.Tuche1)、兹默理(w.C.Zimmerli)。迄今,该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括:伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982);罗波尔_的《系统技术:基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991);拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994);胡宁的《工程师的创造力》(1974);萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。
从整体上看,经过百余年发展的德国技术哲学,虽在学术界逐渐获得了承认,但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点:…其一,该领域的智力结构是多种多样的,而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二,与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注,有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看,德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年,美国哲学与技术学会(sf,r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴,1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会,1995年创办学会期刊(Techne)。近30年,美国技术哲学研究发展迅速,出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专着。如:米切姆(c.Mitcham)的《技术的思考:工程和哲学之间的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技术与生活世界》(1990);费雷(F.Ferre)的《存在与价值:面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值:面向建设性后现代认识论》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999);温纳(L.Winner)的《自治的技术》(1977);费恩伯格(A.Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002);杜尔宾(P.Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。
从整体上看,美国技术哲学研究的特点是:其一,美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中,美国技术哲学研究的发展,与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比,毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长,而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平,成员不足300人。其二,美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、者和海德格尔主义者。其三,美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中,技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度,SPT前会长皮特(J.Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架,其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面,皮特认为,美国技术哲学研究,特别是SPT的研究,存在着“智力诚信危机”的问题。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初,经过20多年的发展,目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会,已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看,1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》,这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术着作。从总的看,我国技术哲学研究还少有人系统地进行,在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述,技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力,但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时,人类社会更急剧地步入技术社会,而技术,特别是当代高技术,更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下,如何认识和进行技术哲学研究,便成为当代技术哲学家们思考的主题,从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支,研究者们曾进行过争论。拉普认为,技术哲学既不是工程科学的元理论;也不是社会学或历史学等独立学科的一部分;更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系,但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切,拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同:技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支,米切姆指出,技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。
陈昌曙认为,技术哲学大致上可视为自然改造论,主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为,技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心,哲学家有不同的理解。在我国,张华夏和张志林等先生认为,技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为,技术与科学相比,具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性,鉴于此,应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国,许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析;而皮特坚持认为,“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究,技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调,在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时,不要忽视了两者的密切关系,特别不要把两者对立起来,两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许,洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为,今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学,关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统,技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看,米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统,一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学,这种哲学着重研究技术的内在结构;另一种是人文学者创立的人文技术哲学,这种哲学着重研究和阐释技术的意义,对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的,而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说,技术现象是一种复杂的现象,仅局限于从认识论、方法论的角度,或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的,而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说:“跨越陈旧的系科和学术边界,尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界,进行富有成效的和现实主义的合作,在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”
在技术哲学研究中,处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要,“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”,拉普指出:“不能无视具体的经验证据,只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考,演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨,哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发,才能进行概括。”而针对“经验论”,拉普则指出:“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说,哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤,不利用这个基础,为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说,拉普的这个意见是非常中肯的。
关于技术哲学的研究方法,费雷基于几十年的教学、研究和思考,形成了自己的四个信条:其一,技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;其二,应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴,能够阐明技术现象;其三,技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略;其四,一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看,随着冷战的结束,20世纪90年代以来,技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中,那么现在人们畅游在网络中。伊德认为,技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化,反思当代技术世界的新问题,而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看,随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展,米切姆认为,现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下,米切姆指出,“过去二十年,技术哲学努力思考我们做的技术,下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度,杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说,虽然需要理论的进步,但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步;虽然理解技术是重要的,但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此,他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域,加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看,无论技术哲学研究将怎样发展,陈昌曙先生提出,技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲,技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位,没有基础(基础研究)就没有水平,没有应用(现实价值)就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键:技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察,本文以为,技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。
进行技术创新研究的理由至少有以下三点:其一,从历史实践来看,技术创新始终是人类社会的轴心,技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心,才能向社会“敞开”,与社会现实相切近。在古代,这个社会轴心是隐含着的,这可以从史前各种传说中窥其踪迹,如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟,神农作耜耒,黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在现代,这个社会轴心是显在的。种种事实显示,技术创新是现代企业和社会的活力之源,是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说,技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力,成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以,研究技术创新,密切技术哲学研究与社会实际的联系,从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。
其二,从理论逻辑来看,技术创新是技术成为技术的过程,技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程,才能向技术“敞开”,与技术现实相切近。通常认为,技术归根到底是一种实践活动,而技术创新又是一种最基本的技术实践活动,因而,技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用,是一个复杂的创造性的技术一社会过程,其中,技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用,最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程,这个技术成其所是的过程,被称之为技术创新。所以,技术哲学也只有研究技术创新,才可能切实知晓技术是什么,它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三,从技术哲学自身发展看,技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派,主要是因为各自偏执于一端:工程的技术哲学,如德绍尔等以技术发明为研究对象,只关心纯粹技术是如何可能的,而忽视了技术与整个社会的复杂关系;人文的技术哲学,如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象,只关心从人文社会的角度评价技术,往往对技术持敌对态度,而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述,技术创新是技术成其所是的技术一社会过程,技术哲学研究技术创新,既能向技术“敞开”,又能向社会“敞开”,因此,研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁,实现两者的融通,从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二． 论施蒂纳的当世影响与冲击
（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1． 施蒂纳与克尔凯郭尔
2． 施蒂纳与尼采
3． 施蒂纳与阿多诺
4． 施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1）施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2）施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂纳的理论观点及对其分析。
二．论施蒂纳的当世影响与冲击
（1）施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2）施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1．施蒂纳与克尔凯郭尔
2．施蒂纳与尼采
3．施蒂纳与阿多诺
4．施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
