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（一）课前准备不够充分
很多教师在做课前准备时没有花足功夫，对学生的具体情况了解不够清楚。他们没有对试卷所考的知识点进行仔细的分析，也没有分析学生主要失分的题目是那些，缺乏与学生之间的沟通，没有对学生掌握知识的程度进行了解。
（二）讲评过程没有重点
这一点的主要表现有：学生参与过少，从分配时间的角度来看，每题都讲，都用相同的时间，没有适当的迁移与分类；从课堂效果看，优生差生中等生的反应有着很大的差距。很多老师在进行讲评的时候没有仔细的研究透彻试卷所要考的知识点，同时也不清楚学生们对知识点的实际掌握情况，以至于最后讲评的时候没有侧重点。导致了学生不清楚知识的重点。而且也由于老师只顾自己讲，忽视了与学生进行交流，最后将学生没有掌握的知识没有进行重点的讲解，却对学生已经掌握的知识大讲特讲。让学生学不到需要的知识。
（三）没有仔细分析学生考不好的原因
有的老师喜欢将考不好的原因归到学生身上，从而批评学生，但是却没有进行过自我的反思。这些老师一味地责怪学生，一味地对学生进行批评，有些过分的老师甚至还会冷嘲热讽，让学生产生情绪紧张、思维迟缓、注意力涣散等现象，严重的会厌烦试卷讲评课。
二、提高试卷讲评课效率的方法
针对前面所提出的几种问题，为了提高教学质量与学生的学习效率，应该改进试卷讲评课的教学方法，此处就提高试卷讲评的方法提出几点个人的意见。
（一）充分了解学生情况，抓住学生薄弱环节
在进行试卷讲评之前教师应该对考试结果进行统计，例如最高分、最低分、平均分、及格率、各分数段人数、优秀率、区分度、难度系数及每题的得分率或正答率等。统计的方式多种多样，例如对学生错题的错误类型进行统计，例如每题出错的人数及类型，对于选择题还要了解学生出错的原因；对考试的考查类型进行统计，可以按识记、理解、分析、综合、应用、评价六个层次统计相应题目的数量、占分比例和得分率，以了解哪个层次的题目存在问题较多；按考点分布进行统计，如每个考点或章节题目的数量以及所占分比例和得分率，以便于对出现问题较多的题目进行分析；最后是对试卷进行分析，从而全面掌握学生对于知识的掌握的情况，以做好重点的确定，在试卷讲评的时候能够做到对症下药。
（二）讲评要详略得当
在进行讲评的过程中一定要详略得当，并让学生主动参与到讲评课中来。讲评时要注意层次分明，并能够突出重点难点。同时还要注意借题引路，授生以渔，交给学生有效的解题方法。在讲解重点难点时应该由点及面，进行延伸辐射，让学生学会举一反三，并能进行知识点的迁移。
（三）讲评之后要进行巩固强化
在进行评讲之后还要重视重做试卷和新题布置。讲评分析结束之后，留下合适的时间让学生对评讲过程中的范题进行分析，用来让学生加深对所测概念、原理、规律、观点的理解，并强化学科建模思想。教师根据学生订正所掌握情况，指导学生进行自主纠偏，同时引导学生思考以下问题：题干的关键词与关键信息是什么？这些信息提示本题测试的书本中的哪一部分知识？解决这类问题的都有哪些基本方法？如何构建这一类题的解题模型？通过这些思考可以帮助学生发现他们知识中的盲点、思维的弱点、不良的习惯，做到了纠正一题，解决一片。在进行巩固是还应该指导学生找到预防错误产生的方法，如圈写题中的关键词和关键信息等。指导学生在每一道题旁写全缺漏的知识内容，解题方法和正确答案，要求学生要有自我反思归纳总结的过程，要防止练得很多，反思很少的不良复习习惯的出现。同时还可以进行适量的变式训练。教师根据教学目标，考查知识点和学生学习的现状，从典型错题所涉及的有关知识内容、技能、思想、方法等角度预先设计好变式试题，在课堂时间许可的情况下进行有针对性的强化训练。
（四）重点突破，对症下药
语言文化批评是一种新型的文学批评形态。随着文学现状复杂程度的加深和文学观念的更新，语言文化批评的价值和意义越来越得到学界的重视。所以，对语言文化批评进行全面的认识也就有了积极的意义。
语言文化批评的定义问题
就笔者所知，“语言文化批评”作为一个专门术语称谓最早由青年学者赵奎英提出。她把语言文化批评界定为一种以语言为本体、以文化为视野的批评形态。笔者认为赵先生对“语言文化批评”这一术语的提出与界定比较精确的概括了这种新型批评形态的内涵，具有较大的理论价值。语言文化批评作为一种新的批评形态也值得我们进一步研究。这种批评形态立足于文本，把语言形式与文化内涵统一了起来，把科学研究与人文关怀结合了起来，对我们深入窥视文本极有启迪。
首先，以语言为本体。归根结底，文学是一种语言艺术，没有语言，便没有文学。文学作品也是以语言的形态呈现的。语言问题不仅仅是形式与表达的问题。“语言是存在的家，”语言尤其是文学语言，不仅“美”，而且它自身还闪耀着思想之光，透析着思维之理。所以我认为，以语言为本体，从更为基元的语言视角出发对文本展开批评，定能取得可喜的效果。
其次，以文化为视野。文学是一个具有多重价值功能的有机统一体。它不仅具有审美价值，还具有认识价值、教育价值等功能。而它的认识教育价值大都是通过文本中所透射出的生存境遇、人物心理状态和思维方式来实现的。所以语言文化批评要求我们要用一种开放的文化视野去探索文学，去挖掘文本的内蕴之美。
再次，以文本为终极依托。批评重在实践与应用。语言文化批评在应用中始终围绕文本展开，始终以文本为终极依托。文本在整个大文学活动中就处于核心地位，没有文学作品就无所谓有作者或读者。作品本身就是一个独立自足的整体。作家的创作意图并非能够在文本中得到完全体现，读者的阅读感受更是千差万别，所以在批评中只有文本才是最可依凭的基础。语言文化批评就是一种以文本为终极依据的批评形态。
可见，语言文化批评是一种立足于文本的，以语言为本体的，用一种开放的文化视野去分析文学现象的批评形态。
语言文化批评的合法性问题
目前，尽管从语言与文化的视角进行文学批评的实例屡见不鲜，但“语言文化批评”这一称谓还未得以正式使用，对“语言文化批评”这一称谓及其理解笔者最初从导师赵奎英先生处习得，这一批评形态究竟具有多大的理论价值、能否作为一种独立的批评形态而存在，这在学界还没有现成的定论。这也就涉及到语言文化批评的合法性问题。在文学现状日益繁复，文学作品日益精细化的当今，笔者认为语言文化批评理应作为一种颇具生命力的批评形态而得以重视。
首先，语言文化批评有其自身独到的批评视角，那就是立足于文本，从文学作品最基本的语言角度入手去透视整个文本所蕴藉的文化内涵。在审美形式与文化研究强势风行的语境下，语言文化批评有助于端正形式主义过于重视文学分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究过于重视文学的批判精神而忽视文学之“美”的缺失。它把对文学的科学分析与人文目标很好的结合了起来，为我们进行文学批评提供了一种新的思路与方法。
其次，与文学批评史上出现的几种典型的批评形态相比较，语言文化批评仍有其突出的独到价值。伦理批评由于把强调的重心固于文学内容的道德评价上，必然对文学的活力和灵性有所忽视。社会历史批评给当代文学批评带来很多积极启示，但这种批评的目光在透入文学之“理”的时候也天命样的划伤了文学之“羽裳”，这种批评形态更多的把文本当作了记载与考据。而审美批评与心理批评都把文学囿于一种视角之中，很难让我们对文学有全面而深入的认识。语言文化批评正是汲取了群多典型批评形态的优势，在批评实践中更好的兼顾了文学的特性与多重性，协调了文学研究中的审美性与内在文化蕴藉性，为我们打开了一个更具开放性的视野。尤为值得关注的是，随着文学现状复杂程度的加深，当下批评界鲜明的存在着内外之争，即文学批评与文化批评的争论。阎晶明、吴玄等认为文化批评是一种异于文学本质的外部研究。文学的现代性或现代化就是文学的自主性，而文化批评阻碍了文学的这种自主，并有消解文学之害，所以他们认为文化批评是非现代的形态或反现代批评形态，所以他们主张文学批评，即审美批评。他们把文学批评视为一种切合文学本质的内在批评来加以宣扬。其实，文学不只限于审美，文学研究也从来不只限于审美研究（也不只是以揭示“文学性”为唯一目的）。所以我觉得语言文化批评能够为当下存有的批评误解提供积极启示。
可见，语言文化批评作为一种新的颇具开放性与启发性的批评形态，应该得到认可与重视。
语言文化批评的标准问题
文学批评犹为手术刀，贵在应用与操作，语言文化批评的价值和意义也只有在批评实践中才能得以彰显。如何运用语言文化批评分析文本，首先遇到的问题就是语言文化批评视野下评判作品优劣的标准是什么。我认为这个标准可以概括为美与深，美关涉文学的天命与本质，深关涉文学的价值与意义。
首先文学要美。文学作为语言艺术，它的超功利性注定美是文学的一种天命。语言文化批评虽以语言为本体，但对作品美的要求并非仅限于语言或形式之美。它是立足于整个文本，“美”也是对文本这一自足整体的全面要求。具体说来，⑴美要“真”。美而不真是华而不实。我认为“真”要注意三个基本点，一是事真。文本中所讲述的事件要真实。《琵琶行》、《孔雀东南飞》中的故事如果是虚假的，它们肯定不会有那么大的震撼力。二是要情真。文学的世界可以说是一个想象的世界，不必事事真实，但必须情真意切。现象界虽然没有“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的景象，但诗圣忧国忧民与败城亡生的真实感痛足以让此诗传诵千年。三是要追求现象真实与历史本质真实的统一，即包含着某种必然性的那种偶然的真实。本而言之，文学作品并不是直接的现实，它不过是一个虚构的想象世界，但在这个虚构的想象世界中，我们只有追求了包含着必然性的偶然真实，才能提供某种真理性的启示与认识，才能光扬文学那种独到的魅力。文学史上那些伟大的文本，譬如《红楼梦》，譬如《百年孤独》，无不如此。⑵美要“当”。文学时常会让人感到无奈，就像“美”这一标准一样，谁都知道文学应美，可怎样才算是美呢，美的因素有那些呢？面对这些疑问往往只有不知所措。美其实常常只是一种直觉评价而已，对“美”这一标准的分析常是明知不可为而为之的无奈。
“当”也是如此。“当”顾名思义就是恰当、适度之意。“恰当”与“适度”都存有一个程度的问题，只有处于一个整体或范围内才存有这样一个问题，所以我们这里的“当”是立足于文本这一自足的有机整体而提出的要求，并不是仅仅针对形式或语言。具体说来，一是“当”要使语言、结构、表现手法等要素在文本中不仅要各得其所，达到一种多样统一的完整和谐，而且还要富有弹性与张力，彰显表现力。例如我们分析余光中的《乡愁》，不仅要顾及诗歌的三美——绘画美、音乐美、建筑美，更要注意这种“美”具有何种意味以及是怎样表现这种意味的。二是“当”要求语言、结构、方法等文体与形式方面的要素要和文学形象以及文本内在思想内涵达到一种适当的统一，这是“当”的一种深层次要求。语言文化批评始终强调立足于文本这一自足的整体，所以传统的内容与形式在这一视野下不应再分为彼此。《贫嘴张大民的幸福生活》的文本语言越“丑”的冗长、啰嗦、累赘就越美。因为语言越啰嗦，张大民的贫嘴形象就越鲜明，这就是语言与形象之间的一种“当”，一种美。在《丰乳肥臀》中，莫言用一种可逆性的话语来刻意表达一种对神性、男权和永恒的颠覆与消解，这种叙事风格和表达形式与作者所追求的效果以及文本所投射的底蕴是切合的，这也是一种“当”，一种美。所以说，“当”不是中庸，不是不要张力，恰恰相反，“当”要求众要素在和谐共处中能够鲜明的彰显弹性与张力。
美不仅要真，要当，且还要有启迪，要意味，有价值。这里也就又有了“深”的要求。语言文化批评不仅以语言为本体，也以文化为视野，所以语言文化视野下的文学作品不仅要“美”，还要“深”。
深要求文学作品在其语言表达中能够呈现出人类群体或个体的生存境遇，能够透露出人物主体的心理状态，能够折射出文学人物的思维方式。当然“深”在此是一种概括的要求。在文本折射生存境遇、心理状态以及思维方式之时，“深”自身就蕴有精细、宏大等要求。古今中外的伟大文本无不昭示着“深”这一特征。《红楼梦》被称为中国封建末期的一部百科全书，政治的、文化的、社会伦理的生存状态都可在此书中找到踪迹。《卡拉马佐夫兄弟》简直就是一个心理冲突与斗争之域。而《阿Q正传》则为世界文学史贡献了一种特殊而典型的思维方式———精神胜利法。
当然，正如前文所言，文学作品毕竟不是记录与考据，文本在深刻反映出生存境遇、心理状态以及思维方式的同时如果失其“美”，那它就成了历史，成了哲学，成了心理学，就迷失了自己。所以“深”与“美”是统一的，美要深，要有启迪；深而不涩，要美。这就是语言文化批评视野下评判作品优劣的标准。
我认为语言文化批评是一种十分有价值的批评形态，合理的运用它一定会对我们深入的分析文本有所启迪与帮助。
参考文献
(二)城乡教育的选拔结果上不公平在艰苦的学习环境中，许多农村学生经过不懈的努力和拼搏，在高考中取得优异的成绩。然而，在择校问题上又面临了不同的境域。许多地区实行地区保护政策，报考分数均有户籍限制。由此，要想与城市的学生进入共同的大学，农村学子们需要付出更多的努力。教育结果上的公平要求达到学生的学业上实质性的公平，教育质量上和目标层面的均等。要想实现这一目标，还需要社会各方面的努力。
二、文化视角下城乡教育公平问题的归因
经济的发展，教育事业的进步，没有在实质上解决教育公平的问题，城乡教育之间的差距并没有因此而缩小。城乡教育的差距问题如不解决最终会影响经济的发展，违背和谐社会建设的基本原则，威胁社会的稳定。因此，寻求造成不公平的原因，想出解决办法成为目前面临的重要难题。近年来，研究此方面问题的学者越来越多，各学者分别从经济、政策、文化等各方面进行探讨。其中文化因素是容易被人们忽略的部分，在文化方面，根据环境的不同，有学者按照家庭文化、学校文化、社会文化视角进行剖析。总体上来看，不同的文化背景、中西方文化的差异等都影响着我国教育的现状。文化对城乡教育的影响重大，在缩小城乡差距促进教育事业全面的发展的过程中必须要考虑文化因素。
(一)传统文化对我国教育公平的影响文化的形成具有长期性和稳定性，传统文化对我们的影响表现在思想、行为、认知等各方面。首先，总体上看，在研究城乡教育公平问题的文化根源时我们不难发现，在传统文化中教育理论相对薄弱。以儒家、道家、法家等为首的传统思想中，儒家思想影响深远。尤其孔子的教育思想更是传延至今，“有教无类”的公平教育思想，尊师重道的和谐师生关系等一系列思想对我国教育的发展产生重大影响。然而，纵观传统文化中的教育公平思想并没有形成系统的理论。其次，具体而言，我国长期处于封建社会状态之中，文化传统中等级制度分明，讲求秩序的同时忽视了公平的重要性。受缺少民主的文化传统影响导致我国城乡教育中本身就缺乏公平意识。传统文化中的等级制度，尊重权威思想与现代文化中提倡的自由、民主之间存在差异，尤其是传统文化强调的伦理道德、修身养性促使国人养成了保守、忍耐的文化理念。
(二)城乡文化对城乡教育公平的影响城市与乡村由于处于不同的文化生活圈，形成的文化传统也大不一样。受不同的地理环境、乡土人情、生活环境等的影响，二者的差异和异质性特点是形成城乡教育公平问题的现实原因。无论是城市文化还是乡村文化都有其独特的丰富内涵，二者本无高低贵贱之分。城市文化具有崇尚理性、重视革新、思想开放的特点;乡村文化中有着较强的风土人情气息，思想保守，重视经验的特点。与城市文化相比，乡村文化中更富有传统文化韵味。城市中以工业和第三产业的发展为主，农村以农业为主。近年来随着经济的发展，城市建设远远快于农村。基础设施的不断完善，高新技术的率先使用，与城市相比农村发展相对缓慢，城乡差距并没有得到真正缓和。相反，农民成了社会弱势群体的一部分，近年来由于机械化的使用、生活来源单一、收入较低的农民纷纷进入城市。农民工群体大量涌入城市，一方面为城市经济的发展提供了劳动力支持;另一方面，出现了农民工群体在城市生活困难的尴尬局面。与城市居民的不公平待遇，塑造了农民是弱势群体的心态。由此产生的城市文化优于乡村文化，处于文化之中的农民学子将自己划分为劣势的一方，成为“心理弱势者”。
(三)家庭文化对城乡教育公平的影响从结果上看，城乡文化的差异直接导致了城乡学生所处生活文化环境的不同。在影响个体发展的环境中，家庭、学校、社会是个体发展面临三个重要环境。城乡教育公平问题受到家庭文化、学校文化以及社会文化的影响。家庭是个体生存发展最重要的环境，随着城镇化进程的加速发展，农民进城务农人数的增加，农村中留守儿童问题逐渐暴露出来。有的儿童一年只能见父母一次，家庭教育的缺失，儿童对亲情的渴望导致许多问题儿童的出现。在农村，辍学现象严重，许多子女失去学习兴趣，还没有成年就加入了进城务工的队伍。从长远上看，这些问题都严重影响着我国教育的发展和城乡差距的缩小。
(四)学校文化对城乡教育公平的影响学校文化影响学生的发展，教育资源是影响教学效果的第一资源。我国城乡教育资源配置严重失衡，全国城镇初中生均经费3479元，农村初中生均经费2190元，相差1269元。农村初中生均经费仅为城镇初中生均经费的60%;全国城镇小学生均经费2855元，农村小学生均经费1847元，相差1008元。农村小学生均经费不足城镇小学生均经费的70%。教师的城乡配置状态也不容乐观，中小学特别是农村学校总体上仍然存在教师编制过紧、年龄结构老化、学科结构不合理、教学水平偏低等问题，尤其是英语、体育、音乐、美术、信息技术、心理辅导等方面的师资缺乏。
(五)社会文化对城乡教育公平的影响长期以来，城市和乡村在公共基础设施建设水平上存在着巨大的差异。城乡二元结构是导致农村公共财政投入严重缺失的体制原因。国家财政对农村文化教育信息建设无力顾及，文化事业费占国家财政总支出的比重偏低，并且文化投入偏重于城市。社会文化更多体现的是精英文化主导的主流文化，而这种主流文化更多以城市文化价值观为主导，乡村文化价值观处于社会文化的边缘位置。比较而言，城市文化能够较快吸收、体现、适应社会文化，而乡村文化对社会文化的反应相对迟缓，往往呈现出与社会文化的种种不适应。如农村学生从学校转入职场所需转型时间比城市学生明显偏长，适应社会能力明显偏弱。
2评价因素影响程度
最佳投影方向各分量的大小实际上反映了各三级评价因素对综合评价的影响程度（图1），最佳投影方向a＊表明，各三级评价因素对综合评价的影响程度和贡献率大小依次为：景区级别（b41），贡献率9．77％；地区效用（b31），贡献率9．74％；文化价值（b21），贡献率9．59％；知名度（b11），贡献率9．59％；综合竞争力（b42），贡献率9．56％；观赏价值（b23），贡献率9．40％；时间价值（b24），贡献率9．15％；科研教育价值（b22），贡献率9．09％；社会效用（b32），贡献率8．99％；资源保护等级（b12），贡献率7．37％；经济效用（b33），贡献率6．08％；属地旅游经济效应（b43），贡献率0．94％；属地旅游发展水平（b44），贡献率0．73％。
3资源分类
为了对山东地域文化旅游资源进行分类，作如下分析计算：1）将20个样本的投影特征值z＊（i）从小到大排序，z＊（1）最小，z＊（20）最大；2）计算相邻投影特征值的差值δi＝z＊（i）－z＊（i－1）（i＝1，…，20；z＊（0）＝z＊（1））；3）计算δi的累加值yi＝∑ij＝1δj；4）以累加值yi为纵坐标，样本排序后的序号为横坐标绘制散点图（图2）。根据变化图分布趋势，将样本分为5类，如图2和表2所示。
4结果分析
1）地域文化旅游资源综合评价值（投影值）从高到低排序依次为：泰山、三孔（孔庙、孔府、孔林）、三孟（孟庙、孟府、孟林）、刘公岛纪念地、大汶口遗址、临淄齐国故城、灵岩寺、曲阜鲁国故城、齐长城遗址、城子崖遗址、景阳岗遗址、牟氏庄园、四门塔、田齐王陵、嘉祥武氏墓群石刻、聊城山陕会馆、光岳楼、孝堂山郭氏墓石祠、魏氏庄园和丁氏故宅。2）三级评价因素对综合评价的贡献率从大到小依次为：景区级别贡献率为9．77％、地区效用贡献率为9．74％、文化价值贡献率为9．59％、知名度贡献率为9．59％、综合竞争力贡献率为9．56％、观赏价值贡献率为9．40％、时间价值贡献率为9．15％、科研教育价值贡献率为9．09％、社会效用贡献率为8．99％、资源保护等级贡献率为7．37％、经济效用贡献率为6．08％、属地旅游经济效应贡献率为0．94％和属地旅游发展水平贡献率为0．73％。3）20处地域文化旅游资源分为5类，具体情况为：泰山和三孔为第Ⅰ类；三孟、刘公岛纪念地、大汶口遗址、临淄齐国故城、灵岩寺和曲阜鲁国故城为第Ⅱ类；齐长城遗址、城子崖遗址、景阳岗遗址、牟氏庄园和四门塔为第Ⅲ类；田齐王陵、嘉祥武氏墓群石刻、聊城山陕会馆、光岳楼和孝堂山郭氏墓石祠为第Ⅳ类；魏氏庄园和丁氏故宅为第Ⅴ类。
1980年，央视推出《新闻与观察》栏目，第一次把“电视新闻评论”作为节目形态亮相，但“三起三落”的命运注定它只是中国电视新闻评论史上的过客。1994年4月1日，《焦点访谈》问世，这个在《东方时空》羽翼下孕育的新生儿，从一出生便显示出它的特殊地位，“《焦点访谈》的开播标志着电视新闻评论节目发展的第一个高峰，以它为标志，中国电视评论类节目迎来了发展的第一个春天。”①
《焦点访谈》开播之后，连连创造收视神话，有数据显示1998年它的年平均收视率在27.48%左右，这意味着“《焦点访谈》成了近1/3中国电视观众每天晚饭后的一项生活内容。”②焦点访谈的成功因素是多方面的，其中很重要的一环是节目姿态的放低以及说话方式的转变，从“非我”向“我”靠拢。
这里的“我”与“非我”指的是在不违背新闻真实客观原则下，新闻性节目中传播者进入节目程度的深浅。“我”可以理解为传播者深入或者完全进入节目，以真实的“我”的姿态去理解新闻，传播价值。“非我”则体现为传播者与节目的绝缘，冷眼旁观。中国新闻评论30年，从《焦点访谈》开始，每一次新的评论话语的出现，多多少少有点“非我”向“我”嬗变的意味。
一、《焦点访谈》：用事实说话，刺破“假大空”
上世纪90年代，中国电视提出“自己走路”的诉求，但在具体操作上仍抹不掉浓厚的报纸印记。电视新闻脱不了“新华体”的束缚，评论走不出“画面+文字，以文字为主”的泥沼。直到1994年4月，《焦点访谈》横空出世。
首先是姿态，“真诚面对观众”。这是《焦点访谈》从《东方时空》处延续而来的品质。“真诚面对”不同于之前的“高高在上”式的俯视，这里传播者和接受者之间是平等、亲近的，节目“像说话一样地说话，要给信息传播带上强烈的个性色彩”，“传播者应该是一个个性鲜明的人，他的思想、智慧、才情和价值观会通过哪怕是纯粹的、对事件的叙述传达出去。”③这里，传播的主体性得到彰显，“我”的意识觉醒。
其次是话语形式，“用事实说话”，述评结合。这是《焦点访谈》的口号，一直沿用至今。“用事实”是方法，“说话”是目的。《焦点访谈》重点在舆论监督，批评报道，它以“事实”做依据，要求传播者充分调动“我”的主观能动性，深入采访、调查，以证据说话。某种意义上说，用事实说话也是用过程说话，用最直观的画面语言展示事实。比如，《焦点访谈》的《罚要依法》报道的是山西309国道乱收费的现象。记者的摄像机拍摄下了整个过程：交警认定超载开罚款单记者试图减少数额交警再撕一张罚单记者无奈。而类似的镜头和手法是《焦点访谈》惯用的。《焦点访谈》的事实是“看得见的流动的过程”④，给当事人双方平等的对话空间，给公众展示公正的、完整的事实。
第三是叙事结构，故事式叙事。“用事实说话”是《焦点访谈》的话语形式，同样是它结构文本的依托。节目制作者对一个个鲜活的事实进行包装，加入悬念和冲突，用“故事化”的手法进行文本创作。《焦点访谈》的叙事结构一般是：“百姓利益受损——记者采访调查——上级领导惩罚非法者——百姓利益得到补偿”，事件本身就是故事；出镜人物一般是“地方官僚/非法者，老百姓/受害者，上级主管领导/拯救者”，多元人物之间的冲突和矛盾构成故事的看点。用故事化结构文本，加入戏剧性因素，比传统式的“提出论点——摆出论据——论证”更富说服力，也更有看点。
《焦点访谈》在摆出事实求证观点的同时，通常会在节目头尾加一段主持人的述评，或者在节目中间加入记者的现场述评，这种“述评结合”的评论样式集纪实性、说理性和思辨性为一体，是延续至今的经典模式，即“提要+引导式主持+主体事实+评论式主持”。
二、《新闻1+1》：引入人际传播，多元声音交流
进入新世纪以后，随着互联网技术的发展，信息泛滥愈演愈烈，“相对于过剩的信息，唯一稀缺的是资源，是人们的注意力。”⑤如何获取注意力？在这个新闻报道漫天飞的时代，要的是独家视角和观点。《焦点访谈》选择“用事实说话”，重事实轻言论的模式显然不能满足需求。于是，央视开始了自己的言论节目探索，在经过《央视论坛》和《新闻会客厅》论坛模式的探索之后，2008年3月24日，《新闻1+1》上线，这是一次“事实”和“论坛”二合一模式的实验。
公路绿化情况实地调查于2011年10月上旬在苏南地区实地抽样调查，用皮尺测量各级公路两侧乔木带的宽度以及乔木冠幅、株距和行距、树高和胸径等基础数据，并计算各级公路的乔木密度。文献资料查阅查阅文献，收集江苏省各行政区的气候、土壤和植被地带性分布及乔木生产力等数据。乔木绿化面积计算根据公路绿化乔木的栽植特点，由单株乔木的冠幅乘以乔木密度来计算各级公路的单位里程乔木绿化面积。公路绿化综合效益［9］8－9包括:①直接经济效益:公路绿化乔木的木材价值;②生态经济效益:包括涵养水源、保育土壤、维持生物多样性、固碳释氧(包括固定二氧化碳和释放氧气)以及净化空气(包括提供负离子、吸收污染物、滞尘和降低噪音);③社会经济效益:包括减少交通设施投入和景观美学价值。依据目前对森林生态系统服务价值研究的2种主要方法计算生态经济效益和社会经济效益中的景观美学价值。直接经济效益计算利用市场价值法［14］计算公路绿化的直接经济效益。每年由乔木蓄积量增长而产生的木材价值的计算公式为U木材=A×P×E×NPP地上/D。式中，U木材为年木材价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);P为平均木材价格，其值为700元•m－3;E为出材率，其值为75%［2］;NPP地上为乔木地上部的净生产力(t•hm－2•a－1);D为木材密度，即木材干质量与鲜材积的比值，其值为0．47t•m－3［15］。根据江苏各地气候带［16］确定NPP地上值，其中，暖温带地区［17］(徐州、宿迁和连云港)的NPP地上值为6．2t•hm－2•a－1，北亚热带地区［17］(其他各市)的NPP地上值为6．5t•hm－2•a－1。生态经济效益计算利用当量法［6］评估江苏省公路绿化在涵养水源、保育土壤及维持生物多样性方面的生态经济效益价值;利用LY/T1721—2008评估法［7］计算江苏省公路绿化在固碳释氧和净化空气方面的生态经济效益价值。涵养水源价值计算通过专家问卷调查得到的涵养水源(水文调节)的生态服务价值当量为4．09［6］，那么，其价值的计算公式为U涵水=A×4．09×54×E汇率。式中，U涵水为公路绿化年涵养水源的价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);E汇率为当年汇率。保育土壤价值计算保育土壤(保持土壤)的生态服务价值当量为4．02［6］，那么，其价值的计算公式为U保土=A×4．02×54×E汇率。式中，U保土为公路绿化年保育土壤的价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);E汇率为当年汇率。维持生物多样性价值计算维持生物多样性的生态服务价值当量为4．51［6］，那么，其价值的计算公式为U多样性=A×4．51×54×E汇率。式中，U多样性为公路绿化年维持生物多样性的价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);E汇率为当年汇率。固碳释氧价值计算固碳价值的计算公式为U碳=A×C碳×(1．63R碳×B年+F土壤碳)。式中，U碳为公路绿化年固碳价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);C碳为固碳价格，其值为1200元•t－1;R碳为CO2中碳的含量，其值为27．27%［8］;B年为林分净生产力(t•hm－2•a－1);F土壤碳为单位面积林分土壤年固碳量，其值为1．48t•hm－2•a－1［18］。根据江苏各地气候带［16］确定B年的值，其中，暖温带地区［17］(徐州、宿迁和连云港)B年值为6．4t•hm－2•a－1，北亚热带地区［17］(其他各市)B年值为8．9t•hm－2•a－1。释氧价值计算公式为U氧=1．19×C氧×A×B年。式中，U氧为公路绿化年释氧价值(元•a－1);C氧为氧气价格，其值为1000元•t－1;A为乔木绿化面积(hm2);B年为林分净生产力(t•hm－2•a－1)，其值同上。净化空气价值计算根据相关研究，当空气中负离子浓度在700cm－3以上时，人体感觉舒适;在1000cm－3以上时，有利于人体健康;在8000cm－3以上时，可以起到治病作用［19］。而道路绿地的空气负离子浓度通常在600cm－3以下［20－21］，因此，公路绿化提供负离子的价值可忽略不计。吸收污染物价值的计算公式为:U吸=K二氧化硫×Q二氧化硫×A+K氮氧化物×Q氮氧化物×A+K氟化物×Q氟化物×A。式中，U吸为公路绿化年吸收污染物价值(元•a－1);K二氧化硫、K氮氧化物和K氟化物分别为二氧化硫、氮氧化物和氟化物的治理费用，其值分别为1．20、0．69和0．63元•kg－1［7］;Q二氧化硫、Q氮氧化物和Q氟化物分别为单位面积林分年吸收二氧化硫、氮氧化物和氟化物的量，其值分别为88．65、6．00和4．65kg•hm－2•a－1［2］;A为乔木绿化面积(hm2)。滞尘价值计算公式为U滞=K滞×Q滞×A。式中，U滞为公路绿化年滞尘价值(元•a－1);K滞为降尘清洁费用，其值为0．15元•kg－1［7］;Q滞为单位面积林分年滞尘量，其值为10110．33kg•hm－2•a－1［2］;A为乔木绿化面积(hm2)。降噪价值计算公式为U降噪=K噪音×A噪音。式中，U降噪为公路绿化年降噪价值(元•a－1);K噪音为降噪费用，其值为13333元•km－1•a－1［7］;A噪音为森林面积折合为隔音墙的公里数(km•hm－2)，因30m宽的林带与4m高隔音墙的隔音效果近似［22］，故可由乔木绿化面积A换算得到A噪音。社会经济效益计算社会经济效益是指公路绿化为社会经济的发展和人类活动提供的服务，主要体现在交通服务方面。其效益包括减少交通设施投入和景观美学价值，其中减少交通设施投入的价值依据替代市场价值法［14］计算，景观美学价值采用当量法［6］计算。1减少交通设施投入的计算道路的中央绿化带可以代替防眩板的作用，减少交通设施的投入，其价值以节省道路中央防眩板建设的费用来计算。计算公式为U减投=S绿化×K防眩板。式中，U减投为公路绿化年减投价值(元•a－1);S绿化为有中央绿化带公路的里程数(km);K防眩板为防眩板造价(元•km－1•a－1)。景观美学价值计算森林提供景观美学的生态服务价值当量为2．08［6］，那么，其价值的计算公式为U美学=A×2．08×54×E汇率。式中，U美学为公路绿化年景观美学的价值(元•a－1);A为乔木绿化面积(hm2);E汇率为当年汇率。公路绿化综合效益计算将上述各项效益计算值相加，得到当年江苏省公路绿化的综合效益。投资收益率计算投资收益率为投资净收益与投入成本的比率，以百分数计。
结果和分析
关键词 运动员 文化教育 测评
运动员文化教育存在的主要问题包括三个方面：体校师资缺乏，对文化课难以重视；学训矛盾突出，“有文凭无文化”现象严重，教学质量差；体校培养目标单一，非尖子运动员前途堪忧。国家体育总局相关文件对运动员文化教育问题的研究和解决作出了指导性意见，即在科学发展观的指引下走适合我国国情、适合竞技体育发展的体教结合的新路子[1]。
一、研究现状
首先是运动员文化教育现状及对策研究。这类研究着眼于运动员文化教育的宏观层面，力求从全局角度解决问题或者以某一省市为重点介绍文化教育经验。提出正确解决举国体制与市场经济的矛盾，合理调整从事竞技体育的利益格局；深入落实《义务教育法》，严厉对待有法不依、执法不严的问题[2]；文化教育工作评估作为运动管理机构和教练员绩效考评的重要组成部分；鼓励社会办学，走运动员文化教育社会化之路；吸取国外运动员文化教育工作的先进经验，借鉴国外运动员的文化教育机制，譬如澳大利亚的“优秀运动员运动、职业发展和教育计划”等。
其次是关于运动员文化教育某一环节的研究。针对某一环节，提出可行之策。提出实施“学分制”的弹性教学计划；实施“长学制”，妥善安排文化学习进程和学习年限；利用地区普通教育优势，填补运动员文化教育资源空缺；运动员自身应转变观念，正确对待文化教育；完善竞技体育系，为运动员文化教育提供组织保障；实施全方位、多层次的奖学助学计划等等。
最后是关于构建运动员文化教育体系的研究。构建运动员文化教育体系，是一个庞大而重要的工程，是体育工作者艰巨而光荣的使命。
二、运动员文化教育方法和测评
（一）教学方法
由于学科和教材内容的多样性，教学对象的差异性，决定了教学方法的复杂性。按学生获得知识的来源将所有的方法分为直观的方法（演示、图示、参观）、语言的方法（讲授、谈话、阅读书籍）、实践的方法（练习、创造性作业、实习作业等）[3]。
运动员文化教学与普教系统相比，流动性、实践性强，单纯依赖课堂教学效果甚微，鉴于此，运动员文化教育教学方法应充分利用运动员自身优势，在比赛地、训练地开展拓展训练和实践学习。换言之，运动员文化教育教学方法应以实践的方法为主，辅以其他的教学方法。运动员知识主要来源于实地考察作业、参观和教师共同构建的网络课程，并尽可能地进行练习和书籍阅读。
（二）教学组织形式
普教系统主要采用班级授课制，这有利于发挥教师优势，提高工作效率和教学质量。但是，班级授课制存在局限，要求教材和教学进度统一，不利于因材施教；教学场所局限于课堂，容易产生理论脱离实际的现象，学生难以到实践中灵活运用知识。显然，单纯的班级授课制不能满足运动员文化教育教学需求，运动员文化教育教学不具备实施班级授课制的充分必要条件。
运动员文化教育教学组织形式应该以个别教学为主，参观、考察等课外教学为辅，适当“采用‘自学’考试的办法或在外借读（在国家队或在某一地训练基地时间较长可认其学分）或利用电化教育（多媒体）、网上教育、远程教育等方式”[4]。
（三）运动员文化教育教学测评分析
运动员文化教育教学评价，应服务于提高运动员综合素质、实现竞技体育长远发展和运动员就业的总目标。并在此目标指引下，细化目标，确定各级各项指标和权重，设计评价标准。运动员文化教育教学评价，应采用多种学习评价方法的结合，实现诊断性评价、过程性评价和终结性评价相结合，实现定量评价和定性评价相结合，绝对性评价和相对性评价相结合[5]。从运动员文化教育教学特殊性出发，过程性、定性和相对性评价较适合作为教学测评的主要方法。
三、结论和建议
（一）结论
1.运动员文化教育教学特殊性，即流动性和实践性，是研究运动员文化教育教学问题的根本出发点，这符合关于普遍规律与特殊规律的辨证关系原理。
2.基于流动性和实践性考虑，运动员文化教育教学方法适宜采用实践的方法，譬如参观、考察等，教学组织形式将是以个别教学为主。方法差异，源于独特性，独特性，使运动员文化教育教学富有特色，异于普通教育。
3.多种评价方法在运动员文化教育教学中的综合运用，对于提高教学质量大有裨益，恕不赘言。
（二）建议
建议构建运动员文化教育教学全国一体化的统一管理和流动组织模式，为提高教学质量服务，为提高运动员综合素质服务。统一管理主要指宏观层面的教学行政管理一体化，流动组织主要指微观教学操作的区域配置。运动员文化教育研究仍将是一长期的艰巨的任务，对运动员文化教育特殊性的深化研究，对文化教育教学微观操作化的进一步研究，对整体文化教育管理模式的研究等等都是亟待解决的问题。
参考文献：
[1] 刘鹏.在国家体育总局深入学习实践科学发展观活动动员大会上的讲话[EB/OL].
[2] 李杰凯.我国优秀运动员文化教育现实问题及改革的建议[J].沈阳体育学院学报.2002（3）.
装饰绘画常常被看成是设计艺术中的主要表现手法，而传统绘画中则多采用真实感觉和实际感受获得形式的表达。实际上，在具体的绘画创作过程中，对形式的感知是与其他艺术创造过程具有内在的相同性和关联性，采用装饰意味进行绘画的语言表现亦是现代绘画创作中经常采用的方式和方法，尤其在近代的西方，装饰绘画给现代主义艺术的产生曾带来了一次表现形式的大幅度提升，平面性的绘画对传统语言的扩展达到一个新的高度，这给我们在教学中运用平面形式语言的基本训练来进行装饰绘画教学提供了一个有效的平台。
纵观西方绘画历史的发展，从塞尚开始，将物体的存在状态及空间因素给予了平面化的认识；凡·高具有个人符号的笔触不但是激情的表现，也是将事物改变空间关系的认知结果；高更以非常主观化、象征性的平面油画风格，成为西方学习东方的艺术典范。此外，在蒙特里安、莫里迪阿尼、毕加索、马蒂斯等人的作品中，绘画的平面语言形式得到了极大的发展，特别是米罗、克利等艺术家以极端化的平面手法：色块、线、点的构成组合为纯粹的装饰性语言，给人一种全新的视觉冲击，这些不但表明了艺术家对作品形式的着意探索，也是他们对作品内涵意义的扩展——试图在绘画作品中注入更多的思想观念和主观能动的创造意义。在中国传统美学中，也提倡“立象以尽意”的观点，这说明了形式传达意味的关系。美学家王弼也曾说过“得意而忘象”，所谓“记忆象者，乃得意者也”。“象”可以是具体的、切近显露的，而“意”则是更深远的、隐幽的。艺术形式是否具有广泛的感染力，并不在于艺术形式的本身，而要看它所包含的意味是否有感知的内涵。绘画中点、线、面、色彩等的排列与组合，如果能与人的深层心理美感结构相通融，与人的美感经验相吻合，就可以产生形式上的意味，使人获得新的美的感觉。东方是平面性形式语言的发源地，中国传统的装饰艺术语言朴素、单纯，从古代的象形文字中就可以看到这样的形式意味：它们既反映了客观物象的真实，又通过笔画形式把自然的具体事物高度概括，形成了一种线的艺术表现。在原始彩陶艺术中，出现了几何纹、曲线纹、水波纹、网纹、葫芦纹、涡纹、花瓣纹和蛙纹，这些纹样是一种将形象适应于感官的再创造，符合实践感受而又对它们进行了形式意味的概括，再如太极图形以一根相反互动的“S”线，将整圆分为阴、阳互缺又互补的两个相对的空间，一虚一实，相生相合，由此发展出来的许多以互相对应对照的装饰艺术形式，如双鸟、双鱼、双蝶、双龙等，都反映了装饰纹样自然又自由的生动意义。
语文评价体系是语文教学过程中的重要环节之一，它既是对一节课的一个总结，又是做好下一节课准备，承前启后，巩固提高学生成绩的有效方式。它和教学目标、教学过程具有同样重要的地位。目前，多元化的语文评价模式构建，已经不再是新颖的选题，但是如何做到常新常变，使学生既能掌握一定的语言文学基础知识，又能够全面提升文化素养，实现学生的全面发展，则是语文研究必不可少的且需与时俱进的研究命题。以下就多元化语文评价体系的构建做一探究，以期为语文教学研究抛砖引玉，以供学人参考讨论：
一、人文关怀意识是多元化语文评价体系构建的基础
语文是一门基础性课程，它以国语为基础，中华民族优秀文化贯穿始终。中国传统哲学――儒家哲学的核心思想“以人为本”是语文课的基本理论构建基础。“以人为本”要求，人与人之间要建立一种和谐融洽的关系，即中庸之道。而中庸之道又强调“以和为贵”的重要性。也就是说，中华民族的儒雅风范，始终贯穿于语文教学甚至追溯更远的国文教学课程之中。从“以人为本”的字面意思理解，则为最直接的意思是：以人为中心，人是万物发展的根本，只有遵循自然规律，并通过各种途径和渠道真正促进人的全面发展才能够真正实现语文教学的意义。语文教学评价的直接意义在于：教学课堂总结反思、教学信息反馈、教学质量鉴定和教学质量的进一步提升。教师所做的这一切，则最终会归结为学生的发展。那么，以学生为中心，给予学生真正的人文关怀便和《语文课程标准》的要求不谋而合，也即是学生通过基础知识的把握、体悟语文美的所在。教师要关心学生的主体发展、个性发展，达到人文素养的提升。《语文课程标准》指出：“学生是语文学习的主人，教师要尊重学生的个体差异，鼓励学生选择适合自己的学习方式。”由此可见，语文评价时的正确的评价取向，事关语文课的直接结果。毫无疑问，以人为本，以学生为中心的意识便是构建多元化语文评价模式的基础。
二、多元化语文评价体系构建需要语文学习评价主体的多元化
目前，终身教育理念已经深入人心，并在社会上形成了一种潮流，被人们广泛认可。如何构建“学习型社会”不只是大教育界的命题，也是语文教学的命题，这是由语文教学本身的人文性、持久性和科学性特点所确定的。那么，如何让语文学习真正成为全民学习的有效方法呢：语文评价环节无疑使其答疑解惑的最佳工具。新语文课标要求，语文教学更加注重研究性学习，因此，避免二元对立式的教学评价，教师主动邀家长、其他学生和教师以及社会相关人士共同参与其中，并从多个方向、多个角度给予学生帮助，使其真正巩固所学知识，提高学习成绩，并通过身体力行达到自身知识水平的提高，可谓两全其美，烧柴不忘砍柴功。同时，多元主体的共同参与，能够在更大程度上，发挥家长、教师和学生的积极性，他们的评价介入也能够更公平更民主地对学生进行测评，且形式方法不一而足，对学生的评价将会更科学，更人性化。
三、多元化语文评价体系构建要体现差异性要求
语文评价可以采用集体评价模式，也可以采用小组评价或者个体评价模式。教师一般习惯于运用个体评价模式，一是可以集中培养和提升个体学生的学习水平，二是面对课堂接受能力的不足，可以单独辅导，做到有的放矢。教育学家认为，学生个体的差异性必然影响学生的接受能力，以至于接受程度的高低不同。教师因材施教，根据不同学生的接受程度，设计不同的评价模式，既能保护学生隐私，又能促进学生的学习。另外，求知阶段的学生个体在其他方面的差异性也很大，教师根据学生认知能力的不同、思考问题方式方法的多样化、用心程度的深浅等作出相关的评价标准，然后通过扑捉学生的细微差异，因材施教，评判学生掌握知识的情况，给予学生个体更多的关注。同时，文化认同的差异、家庭生活环境的差异也在一定程度上会影响学生接受知识的差异。这就要求教师必须有精深得知识文化水平。也只有教师能够在评价环节广文博识，才能做到游刃有余。
四、多元化语文评价体系的建构要体现整体性要求
语文课程标准提出，语文教学的三维目标是：知识与能力的提升，过程与方法的重视和情感态度与价值观的正确导向。知识与能力重在考量我们要学什么样的知识、为什么要学、怎么学的问题；过程与方法则在于考查学生的听说读写能力、观察分析能力、联想与想象、实践与内化、自学与互学以及研究与创新等方面的锻炼；情感态度与价值观则注重知识积累的升华，如热爱生活、社会实践、交流合作等。因此，多元化的语文评价体系必须要求教师创设一个完整的测估标准，即：不能以学生的考试成绩或者接受程度为唯一标准，而要充分考虑多方面因素，如学生的年龄、性别、家庭背景以及学习过程中所使用的方式方法、探究问题的能力、分析综合的能力、自主学习和合作交流的能力。也只有建立一个综合性较强的评估计划，在具体的评价过程中客观地、综合地考虑学生的成长状况和发展方向，才能使评估行之有效。进而有效提高学生的学习水平，真正实现三维目标的完整实现。
五、多元化语文评价体系的构建要体现时效性和实效性的要求
语文评价有阶段性和总结性两种要求。阶段性评价重在对学生一节课或者一个单元、几节课的学习进行评价反馈、巩固和提高；总结性评价在于对学生一个学期或者一学年的总体学习情况给予充分地测评、考量、反馈和提高。因此，无论是阶段性评价还是总结性评价，它们都有较强的时效性和实效性，时效性着力突显学生对所学内容的消化程度，实效性则强调学生对所学知识的实际应用能力。二者共同为多元化语文评价体系的建立提供了科学性依据。同时，学生学习语文过程注重听说读写四个方面整体能力的提升，也只有将每一环节整体协调推进，才能获得实效性，只有确定一定的时限性，才能真正完成学习计划和任务，二者相辅相成，共同促成了多元化语文评价体系的构建。
总之，多元化的语文评价体系构建以人文关怀意识为基础，既注重发挥学生的主体性作用，又注重运用好教师、家长和社会相关力量的合理参与；既注重充分考虑学生个体的差异性要求，又强调教学三维目标的整体性完成；既要求学生注重过程化的时效目标，又注重学习内容的实际应用能力的考量。在具体的教学过程中，教师只有充分发挥学生自主学习能力，不断结合学生成长实际，构建出实际有效的评价标准，才真正符合素质教育的要求。
【参考文献】
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孔丘(前551～前479)，字仲尼，是先秦儒家学派的开创者。其门人记录下来的《论语》直接开启了以语录体来教育学生，从事思想阐释与建树的先河。
孔子的思想学说，重视对话与探讨，形成了精神风采，深深地泽溉了中华文明。中国古代文艺批评善于对话与讨论，这种文化传统受到孔子人格与思想的影响，比如中国古代一直盛行的诗话与词话等形态便是这种传统的彰显，因此，从对话的精神风采去讨论孔子与中国古代文艺批评，是重要的门径之一。因此本文拟对于这一问题加以讨论。
一、《论语》中所见孔门之对话
孔子倡导“和而不同”，重视对话，是先秦诸子百家争鸣氛围中营造出来的。先秦时代（指秦统一六国前的春秋战国年代，公元前770—前221年）是中国思想文化转折与发展的重要时期，她奠定了中国古代思想文化的基础，也是现代西方哲学家所说的“轴心时期”。这个重要时期的思想文化，有着特殊的表现形态，呈现出百家争鸣的热烈情状，一直为后人所瞩目。
先秦诸子的思想对话是中国古代思想对话的滥觞，也是文艺批评的母体。先秦时代百家争鸣的形成，直接促成了思想对话的繁盛。先秦诸子的百家争鸣从现代对话精神来说，是中国古代学术与思想得以生成的良好发端，争鸣与对话向着“和而不同”、融会百家的方向发展，为中国后来的思想与学术的发展奠定了良好的基础。《礼记·中庸》上说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这段话说出了中国古代自先秦开始的思想对话的价值观念与思想方法。争鸣是对话的表现形态，对话则深化了争鸣，光有争鸣而无对话，则可能走向对抗乃至于斗争与毁灭。因此，对话是争鸣的基础，对话与争鸣相比，更能彰显出其中的人文蕴涵与“和而不同”的中华文化的特点。《庄子·天下篇》曾从道家的角度论述了先秦时代思想文化裂变的悲喜剧情形：
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
庄子谈到道术由于当时的动乱与圣贤不明导致分崩离析，人各是其是，各非其非，不见了道术的真谛，庄子显得过于悲观。其实，这种道术由统一走向分裂，再由分裂走向融汇乃是历史之必然，故而东汉的班固《汉书·艺文志》中说：
诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。
班固的说法虽然有张扬儒学的意思在内，但他也看到了先秦诸子思想对话与争鸣发展的路径，是由各执一端走向百川归海。证之以先秦两汉以来的思想发展轨迹，从经典形态的演绎，比如由诸子的《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，发展到号称杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虚。而这种发展与演进的基本条件是对话。百家争鸣如果没有思想对话的展开，没有人文蕴涵的加入，就会导致秦朝焚书坑儒的悲剧出现。要想避免批判的武器变成武器的批判，则自由的思想对话是前提，从先秦到两汉时代，这里面正反两方面的经验教训都曾出现，成为令后人感思的历史现象。
春秋战国时代的社会与时代的剧烈变动，反映在思想文化领域，便是商周以来的神学消褪，理性精神突显，出现“礼崩乐坏”的情况，同时也给文化的新陈代谢提供了机遇。先秦诸子原为周室王官，其学术与思想受职官所限，未能获得独立的品格。周室崩坏，时代动荡，学术下移，教育平民化，促使他们来到民间，思想空间得到释放，自由地发表对于社会人生的意见。先秦诸子的思想对话与文论批评，正是依托这一平台而形成的。
先秦诸子对话与文论集中在对于周代礼乐文化的看法上面。礼乐文明是整个中华民赖以安身立命的文化血脉，它建构在人性与人生问题的基石之上，具体说来，先秦时的各家各派都专注于人性何为，人生何为的问题，由此而生发出礼乐文明对于人性与人生的价值与作用的讨论，这一点在儒家的孟子与道家的庄子中可谓钍锋相对，即使在儒家内部，孟子与荀子也是分岐与争议颇大。当时的政治经济与社会人生问题都被汇集到这一范畴中来。面对礼崩乐坏的局面，先秦诸子发表了针锋相对的看法。儒家的孔孟力主在传承中对于礼乐文明重新解释；而道家的老庄则主张回到人类的原初状态，废弃礼乐器具；法家从新兴地主阶级的立扬，提出用法术势代替传统的礼乐；墨家从节用的角度提议废除礼乐。当时的文论属于所谓杂文学的范畴。由于中国古代的文学问题一直与社会人生与政治文化相关系，文学理论的核心观念乃是社会人生，人性学说乃是这一问题的底蕴，儒道两家的对话与争鸣，促进了两家思想的融合与互补，为秦汉时代的思想融合与发展作了铺垫，是中国文化和而不同风采的体现。对于文论批评影响至大，孔子的对话与文艺批评正是在这种文化背景下产生的。
孔门文艺批评主要见之于《论语》这本典籍。《论语》是孔子弟子记录孔子与学生思想观念的一部语录体的儒家经典。班固《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”至于为什么采用《论语》这种载体，唐代经学家孔颖达在《论语集解义疏序》中解析道：“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常凖，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同荅异，言近意深，诗书互错，综典诰相纷纭，义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语'两字以为此书之名也。”孔颖达在这里谈到，《论语》这部书是适应着孔子生平事迹与思想特点而编就的，孔子虽为圣人，但是生平为教具有很大的随机性，其思想的特点适于采用《论语》这种体裁。所谓“论难答述“，就是指的这种思想对话的特点。孔子与学生相处，本来就很随和，他的思想理路也体现出中华文化的实践理性特征，即在日常生活中注重开掘其内在理性与道德思想的火花，本身就具有感兴特点，现代学者和作家林语堂说过：
孔子品格的动人处，就在于他的和蔼温逊，由他对弟子的语气腔调就可清清楚楚看得出。《论语》里记载的孔子对弟子的谈话，只可以看做一个风趣的教师与弟子之间的漫谈，其中偶尔点缀着几处隽永的警语。以这样的态度去读《论语》，孔子在最为漫不经心时说出一言半语，那才是妙不可言呢。[1]
林语堂为此在上个世纪三十年代提倡语录体，被称作《论语》派。林语堂认为孔子在漫不经心时说出来的话语所以“妙不可言”，显见得是即兴而言的，本身就是审美经验的一种。因此，从对话的角度去考察孔子的文学思想，是很有意义的。
《论语》记载的孔子与弟子的对话，与古希腊拍拉图的《文艺对话集》中的对话大为不同，前者重在理性的昭章，而后者则重在知性的感发。黑格尔在《哲学史讲演录》中批评孔子至多是一些道德箴言，没有甚么体系。[2]这说明他不了解中华民族的生命价值观与理论观念。孔子思想所以成为中华民族文化心理的承载者，影响深远，是因为它承载着中华民族的实践理性，符合中国人的人生观与理性观念，中国人不喜欢将理论变成灰色的思辨的对象，而喜欢知行合一，履践为上的知性与悟性。而黑格尔自己大约也没有想到，在他死后的二百多年后，他的故乡德国也兴起了一股反对惟理论，倡导现象学与当下性的思潮，影响到文艺批评，在一定程度上回到了东方孔子似的语录体语境中。
先秦诸子文论集中在对于周代礼乐的看法上面。而礼乐涵括了道德与文艺的内容，先秦儒家思想是从礼乐角度去体认道德与文艺问题的，这一点在孔子思想中表现得很明显。孔子本人十分重视文艺的对话与沟通作用，这是因为农业文明与继之而起宗法社会的特点所决定的，以血缘宗法作为纽带的社会，重视人际关系的和谐，人与人之间的关系在古时候主要通过对话与讨论来进行。学问离不开日常生活的切磋，所谓“百姓日用即为道”的观念很早就在中国古代社会萌发了。而诗歌与音乐在当时的重要功能之一就是承担了人际关系的交流。列夫·托尔斯泰《艺术论》中提出一个重要的观点，就是艺术源自个体与社会的沟通，是祛除个体孤独的重要渠道。[3]这一思想与孔老夫子的诗学倒是颇为相合的。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）所谓“群”，据后人解释，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思。可见在对话中能够拓展人的思想境界。古代中国人对于诗乐舞的功能与作用，是从农业文明中的人际关系中去体认的，强调诗乐之中通过思想交流，促进对话，和合人际关系。不同于西方的人际关系中的理性思维，人际对话，往往在不经意间产生诗兴和随意性，后世诗话与词话中的随笔大体同于此也。“诗可以兴”与“诗可以群”的关系如何处理呢，这一问题值得探讨。实际上，诗的“兴”、“观”、“怨”，都是在“群”的基础之上得到认同的，而不是游离于此而展开的。此一点要特别强调。明末王夫之在《姜斋诗话》卷一中提出：
“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，尽矣。辨汉魏唐宋之雅俗得失以此。读《三百篇》者必此也。可以云者，随所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈挚。
这里强调了群与怨之关系。“群”的对话与交流是建构解读诗作的平台与基础。
从现存的《论语》文本来看，孔子自觉地强调《诗经》中的这种对话与沟通功能。他说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）孔子认为君子应当知命知人，而知人在于知言，即能够与人沟通与交流，而这种知人也是智者的本领之一，与仁者爱人是互相配合的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'问知。子曰：‘知人。'”（《论语·颜渊》）在孔子看来，知是仁的运用，仁是知的基础，二者是互动的关系，不能够知人又怎么能爱人呢？这是孔子仁学的重要观念。孔子在教育儿子时说过：“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)意谓不学习《诗经》，就像人走路面对着墙壁不能前进一样，无法与别人进行对话与交流。《诗经·国风》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古风，也是孔子推举的仁义之风的来源。孔子认为一个人如果接受了《诗经》中《周南》、《召南》中弘扬的这种道德观念与思想感情，就会以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升华。中国古代的宗法社会很早就将艺术纳入社会宗族群体之中，这便是所谓“礼乐相须为用”的文明教化体系。礼之中既有内在的属于同一性的原始血缘伦理基础，又有显在的差异性，因此，这种特殊的政治伦理、宗教体制便有一套与之相适应的审美文化与操作体系来缘饰。《礼记·乐记》指出：“乐合同，礼别异，”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”在儒家看来，宗法社会中的礼是用来区别不同等级之人的，乐是调合不同等级与身份的人与人之间的感情，不同等级身份的人，由于处于同一个血缘体系之中，于是在情感上也就有了互相认同与交往的基础了，而包括《诗经》在内的文艺可以承担调谐人际关系的职能。孔子还教训儿子说：“不学诗，无以言”。(《论语·季氏》)孔子还有意识地强调，《诗经》学得再好，如果不能应对出处，虽多也无益。“子曰‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？'”(《论语·子路》)孔子的学生曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”(《论语·颜渊》)从这些方面来看，对话意识的自觉与运用，是基于孔子的仁学思想品格的。
孔子的各种思想，其中包括文学思想，首先表现在与弟子的对话中。孔子十分注重因材施教和循循善诱，启发学生举一反三，并且认为这是学生可教与不可教的标志。《论语·述而》：“子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”司马迁《史记·孔子世家》也引用了这段话说明孔子教育学生的特点。何晏《论语集解》引郑玄注曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃後启发为说之，如此则识思之深也。说则举一端以语之，其人不思其类，则不重教也。”从这段话可以看出，孔子深契于教育之道，他教育学生时往往等到对方有所明白时再加以启发，这样对方容易接受，印象深刻，如果对方不能举一反三则不再重复，因为这样的学生没有天资，教了后也未见得有益。《史记·仲尼弟子列传》中记载：
子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
子贡虽然利口巧辩，但是在孔子看来，没有颜回能够举一反三，悟性差，所以不如颜回深得孔子喜欢，子贡也有自知之明。由此可见，孔子注重在对话的语境中启发学生，重视双向的互动。在孔子看来，思想智慧并不仅仅表现在巧言善辩方面，而是在于举一反三的悟性智慧方面，能力与知识更为重要与根本。这是一个非常重要与有价值的观点。
在教育学生的过程中，针对不同的对象来加以启发，既是孔子教育思想的体现，同时也证明对话的随机性，这正符合文艺批评的个体性与随机性原则，是中国古代文艺批评的基本特点。《论语·先进》中记载孔子在回答几位学生关于“闻斯行诸”，即一旦了解了道之后如何做的问题，孔子依据不同的对象之人作出了不同的回答：
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在'；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之'。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
孔子体现了对于弟子因人而异加以教化的原则。子路勇敢，所以让他不要轻进；冉有廉让，所以要鼓励他进取。孔子在对话中尊重每个学生的个性，因人而异，因材施教。
可贵的是，孔子有时也会打破师生之间的等级，坦诚地与学生进行对话与交锋。孔子曾说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），这些基本原则同样表现在孔子与弟子的对话中。《史记·孔子世家》记载孔子困于陈蔡时，弟子们对孔子的不同态度，以及产生的思想对话甚至思想交锋，更是彰显出孔门对话的坦诚性：
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣！”
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然後见君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然後见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
这段对话将孔子与几个弟子的性格与思想境界活灵活现地展示出来。孔子推行仁义，恢复周礼，在当时得不到世人的认同，受到围攻。于是弟子中难免产生怨气，子路有怨言，认为孔子不周世用；子贡则劝孔子稍降其志，孔子坚持用求仁得仁的思想来教育学生，表示自己的悲剧乃属必然，志向终不可屈；弟子中唯有颜回恭维老师，认为是世人莫能容老师，是老师的光荣。孔子在烦恼中听到后大为高兴，甚至说出如果颜回发财后自己要替他管帐的调侃笑话。可见孔子有时候也难以免俗，喜欢听恭维话，而颜回也有奉迎之嫌。比如《论语·先进》中还记载：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女（汝）为死矣'曰：‘子在，回何敢死？'”在这段对话中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鲜活的呈现，同时也表现出师生之间对于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”风度的展示，孔子以其思想人格，最终提升了子路等人的人格境界，这是有史可稽的。（见《史记·仲尼弟子列传》）子路认为仁者应当得到大多数人的认同，而孔子则认为相反，伯夷、叔齐不食周粟饿死首阳山就是典型。仁者恰恰体现出“岁寒而后知松柏之后凋”的精神。孔子的精神就是知其不可而为之的仁者精神。这种仁者精神，是后来中国文艺批评的核心精神。比如“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。'”（《论语·述而》）“子曰‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'”（《论语·雍也》）就是这种思想的表现。颜回所以得到孔子的赞赏，是因为他能够安贫乐道，初步不改，达到了仁者不忧的地步，上升为今人所说的孔颜人格，孔子曾赞扬：
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贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！（《雍也》）
孔子阐发了颜回人格体现出来的儒家心目中的坚定的仁者之心与意志实践，已经上升到超越功利的自觉与自由的境地，而此种境地，与文艺审美的自由境地相通。它需要磨炼。孟子说：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”（《孟子·离娄下》）也是赞美颜回的这种人格精神。《论语·颜渊》中还记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'”值得注意的是，孔子教育学生，克己复礼为仁的功夫要从自我努力做起，不要依赖外力。这样，就将人格的升华从外转向了内在的道德修养境界。这种人生境界，正与人格的高尚与精神的脱俗相呼应。孔子认为只有人类才有这种超越生物本能的人性内涵与光辉，后来的孟子则张大了其中人性自觉的意义，形成了关于审美人格的学说。
由于孔子《论语》对话中蕴涵的农业文明的特有语境，不离形象与感性色彩。这种对话体与含蓄性，使后人在阅读时有极大的感受与阐释性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序说》中引北宋理学家程颐的话说：
程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”
程子曰：“读《论语》，有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
这两段话若从当代接受美学的角度来认识的话，是极有价值的。从中可以看出，《论语》的开放性与语录体是直接关连的。程颐提出读者不妨设位为孔门弟子，与圣人对话与交流，从中汲取营养，他并且强调读者读了后会产生各种各样的反响，有的读了后全然不知晓者，有读了后得一二语者，有读了后手舞足蹈者。他自称读《论语》后意味悠长，历久弥深：“程子曰：颐自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”（朱熹《孟子序说》引）之所以产生这样的阅读效果，显然这是与《论语》的内容及体式有关的。谭家健先生认为《论语》是后世语录体的鼻祖：“《论语》除了在语言艺术、个性描写，故事记叙等方面给予中国文学史以广泛影响之外，它所首创的语录体，也常为后人所效法。”[4]孔子及其思想通过这种语体与后人对话与沟通，其思想风采和音容笑貌栩栩如生，产生了极大的感染力，使后人睹其风采而不能忘怀。西汉司马迁在《史记·孔子世家》最后感叹：
诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！
司马迁说，读了孔子的书后想见其为人，可想而知，孔氏书的对话魅力是不可低估的。因此，对话与语录体是承载孔子思想流传后世的的重要文体，既是形式也是内容。从这一意义去认识孔子与文艺批评，我们就不至于光是注重其中的思想而忽略语录体本身的蕴涵了。
从更深层的文化背景去分析的话，孔子《论语》中出现的对话体思想学说，奠定了中国思想文化的世俗性，排除了宗教精神对于中国传统文化的统治。任何宗教，不管它是何种形态的，都有一个基本出发点，就是依据信仰来建构，而精神信仰则由一些绝对性的律令与教条构成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜绝对话与沟通，崇拜绝对真理而忽略当下性。[5]而孔子的思想虽然也带有精神信仰的色彩，如他强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，但是更注重其现实品格与实用性的一面，孔子所倡导的“己所勿欲，勿施于人”的恕道与中庸之道，更是奠定了中国古代思想文化重视对话的人性基础与现实品格。
二、《论语》对话中彰显的人生与审美
孔子对于学生的教育，最高的境界是审美人生的境界，而这种境界需要学生的领悟，对话的目的往往在于启发学生去感受与领悟。《论语·公冶长》中记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。'”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形质著见，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻之。”也就是说，孔子的所言之文章即那些有形的思想学问可以得闻，而那些属于性与天命的超验境界，则不可得而闻，往往要靠领悟与意会，而审美与人生的境界就是这种境界。
孔子将自己的人生境界，在与学生对话中含蓄地点出，具有特定的场景性。这种场景性颇为类似于话剧，很有现场感与亲切感，是一般的平面的文本叙述所不具备的。譬如孔子在一个地方与学生对话中谈到自己的胸怀时提出了关于仁者的道德追求：
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）
孔子认为仁者在于使不同年龄的人各得其所，是一种爱人的具体体现，也是一种人文情怀。注重从最普通的伦常出发，去超越自身，实现仁的精神境界，这是孔子与儒家文化的特点。而生活是变动不居的，因此，在对话中，通过不同场景的激发，会引起人的内心隐密情结的展示。从而达到审美激活的效应。即使是孔子，在特定情境下，会说出内心的感怀。比如在《论语·先进》中记录了孔子在另外一个地方与学生的对话与感发：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！'如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
孔子在与其弟子探讨人生志向时，虽对子路、冉求等人出将为相的志向有所嘉许，但是他最欣赏的还是曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那种超越世态的审美化的人生方式。它与老庄提倡的逍遥游精神相互呼应，成为中国古代文论的审美人生态度与心理境界。孔子的这番心曲，恐怕没有学生的激发是不能够说出来的。因为在平常时刻，孔子总是为道德理想所掩盖。而在特定的场合下，经过学生的刺激与感应，孔子终于说出了心里的话。而审美精神的可贵亦在于这种当下性与兴感。
孔子论诗，与学生讨论时亦讲究这种即兴似的举一反三，引譬连类。孔子的时代，《诗经》是诗歌的经典作品集，也是对学生进行各种教育的入门教科书。孔子对《诗经》发表的看法，是经过深思熟虑，而不是率兴而发的。《论语·阳货》记载孔子对弟子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子在这段话中，强调学习《诗经》对人们的陶冶性灵与认识、教育之作用。孔子强调这四者最后的目的都是服从于“事父”、“事君”的需要，说明孔子的艺术观与传统的的礼乐教化观有着密切的联系。对孔子所说的“《诗》可以兴”的解释，历来基本上有两种，一种是南宋朱熹注曰：“感发志意”；另一种是西汉孔安国注曰：“引譬连类”，这两种解说实际上是相通的。“兴”是一种个体化的情感活动，孔子将人们对《诗经》的欣赏，首先视为情感之“兴”，这说明孔子是一位深通教育的哲人。
从孔子与弟子论诗的资料来看，孔子对弟子的启悟也是从“感发志意”着眼的，通过对话而得以彰显诗的意蕴。比如《论语·学而》载：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》而已矣，告诸往而知来者。”
子贡所引的诗见于《诗经》的《卫风·淇奥》，内容是赞美一位有才华的贵族宽厚待人。孔子认为贫而无谄，富而无骄虽然是一种好品德，但是还不如贫而乐，富而好礼，后者才是人生的最高境界。在他的启悟下，子贡立即想到了“如切如磋，如琢如磨”这两句话，意为君子要达到最高的道德境地，还必须不断切磋磨练自己，孔子因此高兴地对子贡说，我可以与子贡谈论《诗》了。从这一段饶有风趣的对话来看，孔子与弟子论《诗》，首先是从感兴的方式出发，来启发学生，让学生通过艺术欣赏的方式来举一反三，也就是所谓“引譬连类”，从个别的作品出发升华到对含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。'何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
这段孔子与子夏的对话中，讨论的是诗经中一段描写美女的诗句，子夏感悟经过孔子的再点拨，终于有了新的感受与联想，上升到礼义修养的层面上，孔子于是高兴地赞美子夏善于读诗，给了他以新的启发，实现了教学相长。孔子还善于引导学生解读《诗经》。《史记》记载：“夫子循循然善诱人”，《论语·子罕》记载孔子与弟子讨论《诗经》中的一段诗句：
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
这几句诗的意义是说，并不是不想远方的人，而是因为路途太远，孔子对之曰：“因为没有思念，所以才感到太遥远。”意谓如果思念就可以超越空间的距离了。可见孔子对于诗经中这句诗的理解是很深的。
传说孔子自己学艺，也是善于与老师对话与切磋，从而得以提高。他对于学生的循循循善诱，大约也得于自己的学习体会。《史记·孔子世家》依据传说，记录了这么一段故事：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”
这是说孔子学习鼓琴，开始不得其进，后来通过与老师的对话与交流，在老师的启示下，进入到体验的境界，终于使琴艺大进。从而对于音乐有了深刻的理解与体会。《孔子世家》还记录他与鲁国乐官太师论音乐的话：
孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”
这段话描绘了雅乐演奏的美妙过程。孔子依据自己深湛的音乐教养，对于周代的雅乐进行了整理。他说：“吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得其所。”《史记·孔子世家》集解引郑玄曰：“反鲁，鲁哀公十一年冬。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故雅颂各得其所。”孔子整理雅乐表现了他倾心恢复周代礼乐的意愿。孔子说：“《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)这是孔子对《韶》与《武》这两部大型乐舞所作的评价。旧注认为《韶》乐表现了尧舜以圣德禅让的德行，故尽善，在艺术上又尽美。而《武》乐则表现的是周武王以暴力推翻殷纣王的事迹。孔子从为政以德与君臣之义的角度出发，对《武》这部乐舞是有所保留的。从这一评价可以见出，孔子对美与善是作为不同的两个范畴来对待的，他最推崇的还是尽善与尽美相副的《韶》这部大型乐舞。相反，一个人如果没有起码的仁义之心，尽管这样的人很有权势与钱财，可以附庸文雅，但在孔子看来，也是徒然的，他说：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”(《八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)孔子认为，所有的乐教与诗教，终极目的是为了造就一种文质彬彬、尽善尽美的理想人格，而这种德行，从哲学上来说，就是允执其中，两者兼顾；从行事方式与社会规范来说，就是追求所谓不偏不倚的“中庸”。
中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《雍也》)孔子评价《诗经》中的《关雎》：“乐而不，哀而不伤”。(《八佾》)也就是说，《关雎》这首诗，既表现了爱情的欢乐，同时又不失之过分；既抒发了爱情不能实现的哀感，同时又不流于伤悲，恰到好处的表现出一种中和之美，它是符合礼度与情理的。孔子进而认为，整个《诗经》都体现出了这种符合礼度的美：“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”孔子认为，只有这种中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合这种审美标准的民间俗乐，孔子深恶痛绝，他申明：
恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。(《阳货》)
孔子认为那些民间的俗乐，冲乱了雅乐，违背了中和之美，对于人们的思想情操，会带来消极的影响。孔子用《诗经》中的《雅》、《颂》两部分属于贵族的音乐来作为厘正音乐，从事教化的标准，试图恢复传统的殷周以来的乐教，而鄙视郑声，提出“放(禁绝)郑声，远佞人”的主张。可见，孔子的文学批评对后世的巨大影响具有多方面的因素，但重视对话是孔子思想与文艺批评的良好传统之一。
参考文献：
[1]林语堂：《中国哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中国广播电视出版社，1991年版，第16页。
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷中说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里的思辨的哲学是一点也没有的-——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”商务印书馆1997年版，第119页。
二、形神方面的融合性
在我国传统的设计思想中，重视形神结合是十分重要的内容，当然这种设计思想不仅对我国民间年画设计产生了深刻的影响，同时也是现代平面设计中必不可少的设计理念之一。在现代平面设计中，设计者经常将我国的传统文化融入设计作品，从而使作品展现出民族化特点。在此过程中，各类平面设计视觉语言在经过虚化等处理后可以在色彩和外形方面形成协调与对立，从而构成较强的视觉冲击力。如，北京申奥标志的设计就使用了写意的手法，在这一平面设计作品中，视觉语言可以传达出运动员与中国结两种意象，在此基础上，这一作品展现出了我国传统文化独有的意蕴。在我国民间年画与现代平面设计中，“形”是承载设计者情感及传达特定信息的重要载体，能否形成视觉冲击力、能否吸引受众瞩目取决于“形”的运用。从我国民间年画与现代平面设计的“形”来看，二者在造型方面具有很多相似之处。如，《九九消寒图》中圆形的循环构图十分独特，而现代平面设计中也具有与之相似的表现形式，如共用形，即几个图形图像共享相同的空间，并在构建联系的基础上形成一个整体。“神”则是指图形中所蕴含的内涵和思想，它是“形”的内化。在我国民间年画艺术的发展中，起初对宗教和自然的崇拜与敬畏是进行年画创作的重要出发点之一，但是随着时代的发展，我国民间年画逐渐具有了更多丰富的美好象征。如，在我国民间年画《福禄寿》中，其所设计的图形是一头鹿背着福字，而寿则在鹿的体内。显然，这一民间年画作品的设计者在设计中使用了“鹿”与“禄”所具有的谐音关系，从而将一种美好的期盼用图形的方式进行了传达。这种方法不仅体现出我国人民对美好生活的向往，同时体现出我国民间年画艺术创作者在民间年画设计中所具有的创造性与想象力，而这是我国现代平面设计视觉语言应当借鉴和发扬的重要内容。
