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二、实例分析
苗族古歌蕴含着丰富的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征。在翻译过程中，我们必须把这种内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，从而达到原生态文化对等翻译的目标。例1:射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?［19］例1包含有4个小句，如果按照普通的翻译方法翻译，译文如下:译文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?从表面上看，译文一似乎没有什么不恰当的地方，但是，如果读者不是苗族人，或对苗族的传统文化了解很少的话，他们对该译文就会觉得很迷惑，比如什么是罪状，什么是猎杀了岩鹰的罪状，既然知道猎杀岩鹰是一种罪过，那为什么还要猎杀呢?显然，该译文有很多地方难以理解，主要原因是，译文没有对原文所反映苗族所独有的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等特征的原生态文化传统进行科学翻译。具体地说，例1原文主要反映了苗族的一个关键的民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗习惯。这正是例1原文中“罪状”来源，即苗族人民猎杀了动物就会感到内疚，需要先数说自己的罪状，然后才可以吃掉。这也正是苗族古歌自然生态性和民俗性的原生态文化的重要内容，只有对该方面进行科学翻译处理，译文与原文才能达到科学的动态对等，从而使读者更容易理解译文。因此，译文二比译文一更科学。译文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?与译文一相比，译文二增加了注释部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通过注释将苗民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗文化观念反映出来，这样读者就会很容易理解(罪状)“fault”的来龙去脉。当然，译文二的准确性可能受到质疑，因为它比译文一多出了注释部分，而该部分在原文中却没有对应内容。但是，这正是译文二的科学之处，因为根据原生态文化对等翻译理论，科学的翻译既要考虑原文的社会文化因素，又要考虑译文与原文的动态对等，即意义方面的对等，而不是形式内容方面的绝对对等，译文二兼顾了这两个方面，所以更恰当。例2:还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留。［19］译文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．译文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)译文三和四都兼顾了文化翻译，对苗族文化中相关内容进行了阐释。从形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根据原生态文化对等翻译理论，译文四比译文三更准确，因为它既兼顾了原文中原生态文化因素，又恰当处理了与原文意义对等的问题。根据苗族万物有灵而崇拜枫树的观念所产生，其中包含了枫树生人、枫树生成天地万物原生态文化观念。例2选自《枫木歌》，它讲的是人类起源的问题，其中“榜”和“留”系苗语音译，意为蝴蝶，“妹”指的是母亲。．苗族神话中把蝴蝶看作是人、兽、神的共同母亲，即枫树的干、支、心、叶等是一个统一的整体，是宇宙万物共同的祖先，所以译文四中把“枫树干”、“枫树心”等翻译成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化内涵，与原文在意义上达到了动态对等。而译文三把“妹榜”、“妹留”等用音译加注释进行翻译，虽然更符合原文的内容，让译文读者也更容易理解，但是它不符合原文的内容，即“妹榜”和“妹留”均指的是从枫树中生出来的蝴蝶妈妈这样的原生态民族文化思想。
（一）芒哥崇拜发生之山神与信仰分析
分析芒哥崇拜具体涵义是我们研究芒哥坡会要着重探讨的问题。由前文对芒哥坡会定义的界定，不难得出芒哥在当地人民心中的特殊意义，那么这种崇拜意识是如何产生的呢？首先芒哥崇拜与苗民对元宝山的崇拜有一定关系，是其形成的发生地和根源，具有产生的原发性。通过流传的民间故事不难看出，芒哥是在极端恶劣的自然和社会条件下，迫于生存压力而产生的一种对山体朦胧而神秘的认识，由此形成了对这种力量的崇拜。在他们看来，以山体崇拜为基础形成的芒哥能祛除病魔、驱赶野兽，使生活安定，这就给苗民带来了心灵上的强烈慰藉，并认为芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且关系宗族的兴衰。这种自然崇拜形成了芒哥崇拜的基础，可以说苗民对元宝山的崇拜是一种可继承的、延续的信仰，并在苗民中形成了统一的意识。
在自然崇拜的基础上，从马斯洛的层次需求理论我们可以进一步分析芒哥崇拜之产生：首先，从当地复杂的地理位置和历史可以科学的佐证苗民对芒哥的生理和安全需求。广西融水苗民聚居地区都是山地丘陵地势，人迹罕至加上社会生产力极其低下，苗族先民们需要一种能带给他们希望的寄托，以期得以生存和繁衍。为了战胜自然和社会带来的危险芒哥应运而生。值得注意的是，芒哥活动中芒哥腰间会有用稻草编织男性生殖器官的象征物，并在祭祀活动中对女性进行追赶。这个现象的产生可用满足生理需求来解释，是当地苗民希望人丁兴旺、繁衍生息的生殖崇拜的表现。在无情的大自然面前，人们缺少预防能力和足够的抵抗能力，疾病、盗抢给他们带来损失，他们必须祈求殖神的庇护，需要壮大民族群体。从当时社会生产力看，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意识——最为社会生产力的人的再生产。
生理需求作为马斯洛层次需求理论中最基础、最根本的要求，没有生理上的需求其他的需求就无从谈起。从现在看来，苗族先民一次偶尔的扮芒哥吓走了盗贼和猛兽，给苗民心理上带来了极大的慰藉和安稳，并认为在芒哥背后仍然存在一股强大的力量保佑族群，帮助他们消除病害、繁衍生息。这种由心理需求发展到对安全的需求的过程得到了完整体现。其次，在生理和心理得到极大满足下出现了归属与情感的需要。人的生存发展必须有一种归属感，这种归属感使人们认可自己属于某一群族。主要体现苗民渴望在群体中得到认可，并有自我选择爱与被爱的权利，形成一个能标志本族群象征的符号。芒哥这一“符号”的具体形式和形象确实经过了漫长的演变。在马斯洛需求层次理论基础上，我们可以认为当时苗民是在对自然崇拜中形成了芒哥的形象，在时代的不断发展和苗民需求下，人的力量逐渐增强，使得原先“神”的形象逐渐人化，并在人化的基础上又附着苗民对神灵的崇拜因素，对此芒哥在满足苗民归属与爱的需要层次上，当中国人在对天地、祖先的崇拜之中实现了对生命以及生生之道的强调时，神鬼崇拜就很自然的让位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中国家庭和宗族的精神基础，通过祭祀仪式，祖先就成为家庭延续和宗族团结的象征。形成的“神——人”的形象转变过程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰习俗。当然，无论芒哥是神还是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作为自己的归属。
最后，通过形成的归属感与相互爱的心理认同，产生了相互尊重的需要。这种尊重强调的是“自我价值的实现”，指一个人为了在某一领域中发挥自身潜力而成为自己想要成为的那种人，是个人抱负、理性得以实现的一种需要。以芒哥扮演者为例，被选定为芒哥的人必须是具有想成为芒哥的信念者，当然也并非谁都能扮芒哥，芒哥的扮演者还要经过挑选，“这个有着神灵意味的人便成为具有选择和被选择的权利”，是一种双向的互选形式。扮演者把能扮演芒哥视为一种神圣的责任，成为他本人的生存价值所在，是他实现自我价值的神圣形式。因为他被赋予了族群共同心理信仰，是来保佑族群、清除疾病等。以马斯洛需求层次理论独特视角分析，我们得出了芒哥崇拜所体现的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化内涵。芒哥坡会文化内涵是以芒哥崇拜为中心，以当地苗民在自然崇拜的基础上发生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相结合为主要特征的。
（二）芒哥坡会中体现的傩文化分析
芒哥坡会中体现了原始的傩文化。其一，芒哥具有原始傩文化的“驱疫赶鬼”的广泛意思。傩文化是我国古老的文化现象，在我国很多古籍中都有出现。《论语•乡党》曰：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼接。”②《吕氏春秋•季冬记》曰：“前岁一日，击鼓驱疫，谓之驱逐，亦曰傩。”《说文》解释为“行有节也，从人，难声”。段注“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假借傩为驱疫字，而傩之本义废矣。”③由此可见，所谓傩是驱逐疫鬼。芒哥之发生很大程度上是处于人们“驱邪赶鬼”之意，从芒哥坡会中的一首祭词中就有体现：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鹅崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥请到我们的芦笙坪，进我们的芦笙堂。芒哥来驱邪赶鬼，芒哥到消恶除晦，芒哥来老者长寿，芒哥到少儿健康，芒哥来五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成药，我吐口水给狗，狗会打猎，我吐口水上石头，石头会长青苔，我吐口水上木栋，木栋会长香菌。我讲成就成，我讲是就是。④从祭词来看，芒哥是来“驱邪赶鬼”的，是来“消恶除晦”的，当地人民认为芒哥能祛除各种邪恶与污秽之物，使“老者长寿”“少儿健康”“五谷丰登”“六畜兴旺”。因此，芒哥坡会期间当地人民乐于接触芒哥，认为芒哥能给他们带来兴旺。由此说明芒哥带有“傩”的原始意义即驱疫赶鬼。
其二，从傩文化的发展阶段看，芒哥坡会具有傩文化发展过程中“傩乐时期”的阶段特征。柯琳的《傩文化刍论》中把傩文化的发展分为两个时期，即“傩乐时期（包括原始傩仪阶段和傩礼阶段）”和“傩戏时期（包括前期傩戏和现状傩戏）”。他认为“傩仪阶段”的活动是“一种原始巫术驱鬼术，即模似驱赶行为的再现，其过程只是表达一种强烈的情绪意识。相信通过驱赶可战胜疫病鬼邪，以保来日平安，纳吉兴旺”这一原始的功利目的，构成了原始傩仪的核心。芒哥坡会的确体现了这种原始的功利目的，这点在上文已有分析，可以说芒哥坡会已经具有傩文化原始而古朴的内涵。经过原始傩仪的发展阶段，随着社会发展，尤其是政治统治的需要，原始傩仪被纳入“礼”的范围。首先，在这个阶段傩出现了宫廷傩和乡人傩（即民间傩）的分化，但都有了不同程度的礼仪规范。其次这一阶段的特点还表现在“傩礼从原始的逐疫驱鬼内容加进诸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”从芒哥的形成来看，芒哥在发生之后得到了苗民的认可和信奉，发展到后来有组织的节日庆典，它在表现以及呈现方式上形成了具有约束和提倡的“礼仪”之风。芒哥坡会也是从普通的驱邪赶鬼，发展到后来对自然崇拜和祖先崇拜，内容随着社会的发展不断丰富。再则，傩乐已从最初驱鬼的意识逐渐成为歌舞为表现形式的祭祀歌舞艺术。这从单纯的扮芒哥到形成现在相对有体系的“芒哥舞”得到体现。
其三，芒哥坡会确实具有部分傩文化内涵，但并没有得到完整发展。一方面傩文化的发展过程大致可以分为“仪——礼——戏”的发展过程。傩文化发展到“傩戏时期”已不是最初的大傩活动，也不仅只是古风习俗，而是从歌舞祭祀中蜕变出来的戏剧性表演。其中音乐是这个阶段傩活动的主要表现形式。扮芒哥的整个形式，是先由芒哥从山上呼喊而下，围着芦笙柱转并伴着芦笙舞做摇摆动作，不时会触摸观看的群众。扮芒哥过程中没有固定音乐，没有如“傩坛”的固定祭祀场所，也没有固定的剧情。芒哥坡会没有向戏的形式发展，原因有二，一方面，从时间上看，傩戏时期大致发生于宋代。对比融水苗族的迁移历史，也约是在宋代陆续被驱赶从湘西和黔东的“五溪”地区迁入。在受到驱赶和压迫下文化的传承可能出现断流，在离开了本土土壤的滋养，已形成的原始傩文化意识没有得到继续发展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在对元宝山崇拜下产生的，具有原发性，这就说明融水芒哥坡会可能只是继承了原始的傩乐文化，在新的环境下产生的新的活动，由于文化“断层”而没有形成“戏”的形式。相对于“毛谷斯”等典型传统的傩事活动，芒哥坡会没有固定的音乐，人物谱系单一，只有“芒哥”，芒哥舞没有系统性等。
可以说，芒哥坡会体现的傩文化是具有原生性的，可以归结于傩文化的范畴，但是不具有傩文化的完整形式。
（三）芒哥坡会的文化价值及功能
根据前文所述的芒哥坡会所蕴含的信仰习俗，从芒哥坡会对人到对社会层面上的影响来看，我们可以总结出芒哥坡会文化价值及功能：（一）芒哥坡会是苗民情感沟通的纽带。通过芒哥坡会这一文化空间，青年人可以自由追求自己的爱情，老者可以叙旧谈天，各个群体都能在芒哥坡会中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡会体现的生态观念和信仰就是对参与者的教育内容，通过芒哥坡会的具体活动和人们的行动，总少不了人们的道德面貌，参与芒哥坡会的人都会自觉或不自觉的感受到其中的积极力量，从而使道德要求和善恶观念在人们品性中潜移默化。其次，芒哥坡会使本民族人民能熟悉自己的祖先所创造的历史文化。（三）娱乐功能。融水苗族地区特殊的地理条件造成的交通和文化的闭塞，决定了较少有先进的精神文化能进入，芒哥坡会也就担当了满足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同时，也是在为参与者提供一个娱乐的场所和形式。通过芒哥活动，也能起到娱乐的目的。
（四）芒哥坡会是增强民族认同与凝聚
力的桥梁。苗民们情感的沟通是芒哥坡会增强民族认同和凝聚力功能形成的前提。风雨飘摇的融水苗民在自然与社会的威胁下形成了芒哥崇拜，芒哥是他们自我保护的勇敢见证，是他们反抗精神的折射，对芒哥能庇佑他们驱邪除疫深信不疑，并成为在种族间的一种普遍信仰。祈福平安、五谷丰登的原始愿望是融水苗族人民信仰习俗形成的主要原因与表征内容，由此形成了一股强烈的民族认同感和凝聚力。
麻阳民俗文化历史源远流长,最早可追溯到上古时代,那时,人们时时刻刻面对大自然的挑战,在求生存的狩猎与征战需要下,在对生命的追求和渴望中,便产生了民俗文化的雏形。有历史见证,古代的图腾文化、盘瓠文化、是麻阳民俗文化的重要佐证,所谓“图腾”本意为“他的家族”,在辞海中批注为:原始部落以动物或植物作为种族血统的标志并将之绘成图案,当成祖先来崇拜,这种当成崇拜对象或符合者,即是“图腾”。它是人们用原始的图文形式开始对“福”、“禄”、“寿”的追求,史书记载,它主要是源于对远古的星辰自然崇拜,古麻阳人按照自己的意愿,赋予他们非凡的神性和独特的乡土习性。经过一段历史时期,便产生了大量的民间习俗和传说。譬如,“搬土地”,农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱“土地入门”,以粑粑相送。“车(chā)七姑娘”,在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上山区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说:到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“车七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。等等,这些传说与神话都说明了古麻阳人对吉祥富贵的向往和追求。到中古时期,以吉祥富贵为主题内容的节日和吉祥物等也开始以文字形式记载。譬如,在麻阳上山区称为“过时节”,在下山区称为“过月半”,就是每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,祈求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等,这个风俗现在依然盛行。到了现代,麻阳人过大年时,家家户户都会在大门前贴上倒“福”字画,表示“福到了”。“小年敲锣”。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。在麻阳苗乡的石门柱上,路边、河边的耀眼处都可以看见雕有“福”、“寿”等石刻,这些都反映了人们对吉祥富贵的祈盼、追求。近二十年来,麻阳民俗文化的形式,人民开始对其深入研究、整理和开发,其中,“傩文化”、“盘瓠文化”等一些乡土文化作为民俗文化的一种主要表现形式,在媒体、在民间作为热点被推介和传播。
二、麻阳民俗文化的丰富内涵
麻阳有着悠久的历史,远古时代即有先民在这里劳动、生息、繁衍。在秦朝时期就已属黔中郡地,汉为武陵郡地。南朝陈天嘉三年(562年)置麻阳戍,唐武德三年(620年)置麻阳县属辰州。其后虽几经变易,但麻阳县名一直沿用至今,已有1386年历史。麻阳人民在几千年的劳动、生产、生活中,形成了独特的民俗文化。这种文化神奇独特、古朴神秘,它集对神的敬仰和对福的祈求、对美好生活的向往、追求于一身,是麻阳民俗文化的精髓。
在麻阳,“节”文化与民俗文化紧密相连。过节,在上三区称为“过时节”,在下三区称为“过月半”,就是基本上每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,企求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。概括起来有:三月初三的“上巳节”、立春后第五个戊日的“吃社”、五月十五的“盘瓠龙舟节”、七月十五的“鬼节”、六月第二个卯日的“吃新节”、十月初二的“过苗年”等等。
丰富的节日活动产生了丰富的民俗文化。虽然这些民俗文化活动有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗习惯的角度来看,无不体现了麻阳人们追求幸福生活、祈祷健康长寿、怀念先人的优良传统。
正月跳灯。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。出行时,2人先行开路,1人举姓氏灯,灯上书写堂号:张姓“清河堂”、滕姓“南阳堂”、黄姓“江夏堂”、刘姓“彭城堂”、田姓“雁门堂”或“紫荆堂”、陈姓“颖川堂”、谭姓“弘农堂”,李姓“陇西堂”等。1人下贴,通知村寨,灯班即至。灯班进寨,神灯放下,谓之扎营。诸灯聚汇村寨院落或豪富人家,谓之打栾。打栾之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人为星宿,群星聚会,吉星高照。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等。正月十五日,路灯活动停止。即日,杀猪宰羊敬神灯,烧掉神灯和花灯,宣告一年一度新春跳灯活动结束。
搬土地。农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱土地入门,以粑粑相送。
小年敲锣。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。
车(chā)七姑娘。在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上三区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“差七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。
一种文化的形成,需要特定的历史环境、特定的人文基础和特定的历史变迁。正是得益于这样的民俗文化的熏陶,麻阳苗族人们形成了古朴厚道、勤劳善良、思想淳朴的性格,产生了具有地域特色的民俗文化,全社会形成了追求幸福美满和富贵吉祥的好风尚、好传统、好家风。谁不按照追求幸福美满好风俗就会受到村民的鄙视和谴责,会被当作没有“家教”,不孝敬长辈的例子教育幼辈。这样的好风尚、好传统、好家风,使家庭更加和睦美满,其乐融融,形成了独特的“锦江民俗现象”。
三、麻阳民俗文化对中华民族文化的作用
中华民俗文化是中华民族伟大文化的重要内容,是中华大文化的分支,从中华民族的精神和发展历史来看,中华民俗文化可以作为中华民族文化的根本和归宿。
在湘西南麻阳地域文化基础上形成的麻阳民俗文化,与其他民俗文化相比较,既有共同点,又有差异性。它是中华民族文化的延伸和重要组成部分,特别是麻阳民俗文化形成的追求幸福、美满的鲜明主题,是对中华民俗文化的重要贡献,是中华民俗文化的瑰宝。
麻阳人民古朴简单。在千百年的生产生活中,麻阳人们依山傍水而居,伐木建房,以茅草盖之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,与花草相伴,与鸟兽为依,与大自然融为一体,尽情地享受着天地之间的灵气。他们过着古朴简单的生活,没有太多的欲望杂念牵挂,平平淡淡,宽宏温和,正应了“气之温和者寿”、“量之宽宏者寿”的真理。
麻阳人民思想淳朴。孔子说过“天时不如地利,地利不如人和”。麻阳人民淳朴的思想里贯穿着“和”的社会理念,“家和万事兴”、“和为贵”、“和气生财”,这些都是注重人际关系融洽的表现。淳朴的思想给社会带来了福音,家庭和睦,邻里和睦,亲朋和睦,产生了淳朴的社会环境,形成了良好的社会风气。
麻阳人民勤劳善良。“质之善良者寿”。麻阳人民十分勤劳,在辛勤的劳动中,他们拥有了强健的体魄,拥有了健康的基础。他们懂得,只有通过辛勤的劳动,才能改变生产生活环境,才能创造更多的财富,才能改变生活质量。丰富的物质基础和精神生活,为幸福、健康、提供了赖以生存的条件。
四、麻阳民俗文化理念的提升与发扬光大
独树一帜的麻阳民俗文化,是中华民族文化的瑰宝,有超强的生命力和发展前景。近年来,麻阳县委、县政府站在历史的高度,以弘扬民俗文化,发展县域经济为己任,提出了打造民俗文化品牌的战略决策,必将进一步丰富麻阳民俗文化的内涵,将麻阳民俗文化研究推向一个新的阶段。这是麻阳苗乡37.3万苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和谐、美满是湘西南麻阳苗族人们美好的夙愿。随着经济的发展社会的进步,人民生活水平的提高,麻阳人民追求生活富裕、社会和谐和实现健康长寿的愿望越来越强烈。麻阳县委、县政府高瞻远瞩,审时度势,提出打造地域文化品牌,发展县域经济的思路,符合以人为本的科学发展观的指导思想,符合麻阳人们的根本利益,具有旺盛的生命力,必将使民俗文化理念得到提升。
（一）清水江文书的抢救
1.清水江文书的现状及成效。目前，清水江文书的抢救工作主要是政府部门在开展。（1）领导机构。2006年，贵州省和黔东南自治州分别成立“锦屏文书”抢救保护工作领导小组，分别由副省长、副州长担任组长，由相关政府职能部门、县、乡政府的主要负责人担任成员。（2）抢救保护实施机构及成效。目前，清水江文书的抢救，主要由各县档案馆承担。黔东南苗族侗族自治州的锦屏、天柱、三穗、黎平、剑河、岑巩、台江7县档案馆收藏进馆保护的清水江文书达8万件。其中，锦屏县档案馆收藏有35万件，已经抢救修复2万余件。2011年2月22日，锦屏文书成功入选第三批《中国档案文献遗产保护工程名录》。（3）抢救手段。目前，清水江文书的抢救仅限于部分县档案馆的征集、进馆、修整、裱糊、编目、装盒等基础性工作。（4）保护设施建设。2008年中央财政专项资助项目、总投资1800多万元、建筑面5400平方米的“锦屏文书特藏馆”正在建设之中。
2.抢救中存在的主要问题。（1）清水江文书的家底不清；（2）民间家户散藏的文书，折叠破损、虫蛀、霉变程度严重，存在火灾隐患，亟需探索民间抢救保护的新机制和新手段；（3）县档案馆征集文书模式的抢救力度赶不上“自然流失”的速度；（4）县档案馆的抢救资金投入得不到保障，影响抢救保护成效；（5）县档案馆的保护技术落后，存在再破坏。
（二）清水江文书的整理
1．现有整理成果。目前，清水江文书的主要整理出版物，先后有日本东京外国语大学国立亚非言语文化研究所2003年出版的《贵州苗族林业契约文书汇编（17361950）》共3卷，整理文书853件；广西师范大学出版社2007、2009、2011年先后出版的《清水江文书》共3辑33本，整理公布文书约14万件；人民出版社2008年出版的《贵州文斗寨苗族契约法律文书汇编――姜元泽家藏契约文书》，整理文书800余件。其他整理的文书有谢晖、陈金钊主持《民间法》第3卷（山东人民出版社，2004年）收入契约130余件。
（1）编辑体例。三家出版物的编辑体例各不相同。《贵州苗族林业契约文书汇编（17361950）》将契约原件的照片和全文排版并列，用铜版纸印制，每件之首撰有简约著录文字。按照：A.山林卖契；B.含租佃关系的山林卖契；C.山林租佃契约或合同；D.田契；E.分山、分林、分银合同；F.杂契（包括荒山、菜园、池塘、屋坪、墓地之卖契及乡规民约、调解合同等）；G.民国卖契的顺序编辑文书，构成前两卷“史料卷”。第三卷是“研究卷”，是契约文书的研究专题论文的汇编。《清水江文书》采用文书原件影印出版，一般不对每件文书全文判读，但是每件文书都有标题（含事主、事由、文书种类及时间四大要素）。对于图黑的文书，则整理出文字，附在文书图片旁。它的编辑以村寨为单位，每个村寨给一个顺序号，村寨之下根据不同的家族或家庭分卷，来自同一家族或家庭所收藏的文书为一卷。同一卷之下按照收藏者的原有分类，再分别列为若干帙。每一帙内的文件则按照时间先后顺序排列。《贵州文斗寨苗族契约法律文书汇编――姜元泽家藏契约文书》将契约原件的照片和辨读全文放在一起，按契约和其他文书依次分为两大类，契约部分按照时间先后顺序排列。其他文书包括官府文告、分银单、记账单等，也是按时间先后排列。
（2）分类标准。《贵州苗族林业契约文书汇编（17361950）》将契约按性质，分为前文所述的7大类。其分类标准不是统一的，属于不完全的、概略的分类。《清水江文书》将文书按性质分为10个大类：契约文书、族谱、诉讼词稿、山场清册（坐簿）、账簿、官府文告、书信、宗教科仪书、唱本、誊抄碑文等。但是，每一大类内并没有给出统一的、清晰的分类标准。其所拟定每件文书标题中的要素之一是“文书种类”，其含义是指约、字、合同、清单等不同的类别，是完全基于文书内容所包含的表述的分类。比如“约”的种类，来自文书内的表达就包含“立断山场杉木约”。《贵州文斗寨苗族契约法律文书汇编―姜元泽家藏契约文书》将契约不完全分类为：卖木契、卖山契、卖木并山契、卖田契、卖菜园、卖屋基契、卖地契、佃契、分银合同、分山合同、借契、借当契等。
2．现有整理成果中存在的主要问题。整理的成果，反映了整理者对清水江文书的整体把握和认识深刻程度。《贵州苗族林业契约文书汇编（17361950）》的整理者，显然认为林业契约是清水江文书中最有价值的部分。但是，单纯依靠林业契约，不足以全面、深刻地认识清水江流域的社会历史变迁。《清水江文书》的整理者，则试图全面整理所有的文书，不局限某一类或某一领域的文书，似乎认为文书都有同等的价值，要留待研究者去挖掘和评价。但是，它需要足够的经费和队伍的持续支撑，研究者需要自己判读，难以利用。《贵州文斗寨苗族契约法律文书汇编――姜元泽家藏契约文书》的整理者，认为契约是清水江文书的精华部分，选取一家保存最好的作为典型，但是难免“管中窥豹”。所以存在的问题是：（1）不同机构的整理者标准不同，没有共同的学术规范；（2）不同机构整理的成果有重叠，三家出版物整理文斗寨的文书，两家整理平鳌寨的文书，浪费学术资源和经费；（3）不同机构的整理者都是通过各种途径到文书保存地收集，存在恶性竞争，“割肉式”整理，破坏文书的信息内在联系和完整性；（4）没有对清水江文书中苗族、侗族等文化符号（单位、名物）进行训诂和考释，影响文书的正确判读和深化研究；（5）没有建立起清水江文书全文数据库。
二、清水江文书的研究
自杨有赓1988年发表研究论文以来，清水江文书的研究，国内著作有6部，论文200多篇；研究人员主要有杨有赓、张应强、王宗勋、单洪银、徐晓光、罗洪洋、梁聪等专家学者。目前，在研的国家社科基金课题有凯里学院龙泽江的“贵州锦屏文书研究―以清代黔东南苗侗土地契约文书为中心”（2009），贵州大学吴述松的“清水江文书制度与苗侗经济研究”（2011年）。
国外研究清水江文书的学者主要有唐立、武内房司、相原佳之、寺田浩明、岸本美绪等。代表论文有唐立《清代清水江流域苗族植树造林的开始――林业经营兴起的各种因素》、武内房司《从鸣神到鸣官――清代贵州苗族林业契约文书见苗族的习俗和纷争处理》、相原佳之《清代・中国清水江林业经营的一侧面――平鳌寨文书事例》、岸本美绪《贵州的山林契约文书与徽州的山林契约文书》等。以上论文均被收集在《贵州苗族林业契约文书汇编（17361950）》第3卷中。另，相原佳之《从锦屏县平鳌寨文书看清代清水江流域的林业经营》发表在《原生态民族文化学刊》2010年第1期上。
三、代表性成果述评
（一） 杨有赓执笔的《侗族社会历史调查》（贵州民族出版社，1988年）及系列论文。杨有赓的相关论著均是清水江文书研究领域的开创性、奠基性、资料性的开山之作。一是首次对林业契约中的佃契、卖契作了解读，是以后深入研究的基础；二是依据官府文告、诉讼状稿等，对 “清江四案”（皇木案、当江案、白银案、夫役案）进行分析；三是对山客、水客、木行、排夫等木材交易主体及其行规进行了介绍；四是对木材交易和运输环节中的“技术性规则”（木材独特计量方法、单位等）作了介绍；五是民国时期的木材税收资料丰富。当然，该书阶级矛盾分析方法贯穿始终，有其局限性。杨有赓其他5篇论文也是在以上问题中展开的。
（二）张应强的研究。2002年，中山大学张应强发表了论文《从卦治〈奕世永遵〉石刻看清代中后期的清水江木材贸易》（《中国社会经济史研究》2002/03），以碑刻和民间文书为据，考察了清水江下游木材市场的交易制度。随后，又相继发表了论文《清代中后期清水江流域的村落与族群――以锦屏文斗寨的考察为中心》（《广西民族学院学报》2005/05）、《清代契约文书中的家族及村落社会生活――贵州省锦屏县文斗寨个案初探》以及专著《锦屏》（三联书店，2004年）和《木材与流动：清代清水江下游地区市场、权力与社会》（三联书店，2006年）比较全面的展示了清水江流域苗族村落的经济社会生活以及木材市场流通历史概况。
（三）单洪根和王宗勋的研究。二人均是黔东南本土学者，前者长期担任锦屏县和黔东南州的行政领导，注意对本地契约文书的收集和研究，20062007先后出版《木材时代－黔东南林业史话》（林业出版社，2008年）、《清水江木商文化》（世界社会文献出版社，2009年）等著作及《锦屏林业契约文书――清代林业生产关系的活化石》（《凯里学院学报》，2007/05）、《林业契约与林权改革》（《林业经济》2010/08）等论文，比较系统的对锦屏林业契约进行了分类，初步揭示了清水江木商文化的特点，并对林业契约在当前林权改革重大作用进行了研究。后者一直在锦屏县档案馆和史志办工作，长期接触一手资料，在收集和整理文书的基础上先后发表整理和研究的论文有20余篇和专著《乡土锦屏》（贵州大学出版社2008年）一书，该书对锦屏各乡村的自然、文化、历史进行了较为详尽的介绍。
（四） 罗洪洋的系列论文。20032007年在《民族研究》发表4篇论文，以《清代黔东南文斗侗、苗林业契约研究》（《民族研究》，2003/03）为代表，比较详细地介绍了卖契、佃契、分合同和处理山地林木纠纷契约四种主要的林业契约。同时它指出“以林业契约为主的习惯法”起到了调整和保护林业产权、形成经济预期的作用。林业商品生产实践产生了法律意识，催生了林业契约样式。他还援引罗马法，来论证市场经济实践出法律意识的普适命题。至于其引申得出的“中国人的法律意识和契约意识淡薄”，则缺乏严密论证，且与林业契约的“契约设计的精妙”的结论似有冲突之处。罗洪洋还认为清水江林业经济只能是家庭私有制经济。
苗语在面临消失的境况，而世界对原生态文化的理解在逐步加深，因此，研究苗族的语言与文化变得日益重要，尤其是对苗语如何翻译成英语的研究，更需提上日程。课题从目的论视角下对中部方言苗语特色词汇的英译进行研究，对黔东方言翻译作一定的理论指导，拓宽黔东方言翻译研究的道路，为黔东南苗族侗族自治州的对外宣传添砖加瓦，为苗语的学术研究起到一定的促进作用。
一、目的论的国内外研究现状
（一）目的论的国外研究现状
在国外，自功能主义翻译目的论诞生伊始，该理论便引起了广泛的关注，其中，梦娜贝克在其《翻译研究百科全书》中收入了以及相关概念的词条，分别由克里斯提安娜·沙夫讷和伊恩·梅森对其内容进行了较为详细的评述。马克沙特尔沃斯和莫伊拉考伊的《翻译研究词典》也收录了功能主义翻译目的论主要内容以及相关概念。杰里米·曼迪编著的《翻译研究向导》一书的第五章以功能翻译理论为题，提纲挈领地评述了功能学派的主要内容，并对该理论附有专门的讨论、个案研究和思考题。埃德温·根茨勒在《当代翻译理论》中将德国功能主义翻译目的论归入翻译科学派进行了蜻蜓点水式的讨论。劳伦斯·韦努蒂在其编著的论文集《翻译研究读本》中收录了赖斯和费米尔的代表性文章并做了简要评述。巴兹尔·哈蒂姆在《翻译教学与研究》中介绍了目的学派的一些重要概念及主要内容。安斯尼·皮姆对诺德的专著《翻译中的语篇分析》进行了评论。此外，还有其他许多有关该理论的介绍性文章和书籍，如安德鲁·切斯特曼在《翻译理论读本》中收录了弗米尔和诺德的代表性文章。安娜·特罗斯伯格以及凯·道勒拉普和安妮·劳德加德分别在论文集《文本类型和翻译》和《口笔译教学》中选用了诺德的文章《翻译的功能类型》和《译者培训中的文本分析》。 此外，玛丽·斯奈尔·霍恩比在《翻译研究：综合法》，西奥·奥斯曼在《系统的翻译》，彼得·弗赛特在《翻译与语言：语言学理论阐释》中对功能主义翻译目的论都有零星的评述。
（二）功能主义翻译目的论的国内研究现状
在国内，自1987 年该派理论介绍到中国以来，中国翻译界对该理论的热情一直未减，中国学者在各类学术期刊和论文集上发表相关论文百余篇，出版近10余部专著。上海外语教育出版社分别于2001年和2004年引进了英文版的功能主义翻译目的论的经典著作：诺德的《目的：析功能翻译理论》和赖斯的《翻译批评--潜力与制约》，并附有中文前言。有关翻译目的论的文章不计其数，相关的研究主要涉及翻译定义、翻译标准、翻译批评、翻译教学、翻译策略、文学翻译、非文学翻译（包括旅游翻译、商标翻译、广告翻译、电影片名翻译、中医药文献翻译、大学网站翻译、新闻翻译、法律翻译）等课题。近年来许多文章把翻译目的论与其他理论结合起来进行研究，并出现了许多把翻译目的论与中国传统翻译理论相比较而研究的著作，如周锰珍的《“目的论”与“信达雅”——中西方两种译论的比较》，作者在文章中通过对这两种翻译理论的异同比较分析来讨论它们各自的特点。有关翻译目的论在翻译教学中的研究也值得关注，如陶友兰的《翻译目的论观照下的英汉汉英翻译教材建设》，杨萍的《论功能目的论与中国汉英翻译教学》（作者运用翻译目的论对国内翻译教学进行研究分析并提出了许多建议）。卞建华在其书《传承与超越：功能主义翻译目的论研究》中对功能主义目的论作了系统而详细的介绍。张美芳在《翻译研究的功能途径》中对功能主义翻译目的论用一个章节作了简单的介绍。张南峰、陈小慰、薛思亮、仲伟合、朱志瑜、贾文波、段自力、周红民、刘宓庆等等都对功能主义目的论有一定的引进和研究。
二、中部方言苗语特色词汇英译国内外研究现状
（一）中部方言苗语特色词汇英译国外研究现状
国外对于中部方言苗语的研究甚少，尤其是对中部方言苗语特色词汇的英译研究作得更少或者没有，论文作者没有找到相关的文献资料。
（二）国内对中部方言苗语特色词汇英译的研究现状
目前国内对苗族语言文字的研究，还有许多不足和局限。学者对语音的研究较多，对词汇、语法、修辞的研究较少；对某一方言土语微观的描写性研究较多，站在各方言土语之上对苗语进行总体的宏观研究较少；苗语与其他语言的关系、苗族语言与文化的关系、苗族文字的统一问题等，还很少有人研究。尤其在苗语与英语的对比和苗语和英语互译的研究方面，几乎是一片空白。只有凯里学院王家和的几篇学术论文对其略有探讨，如其发表于黔东南民族师范高等专科学校学报上的“论苗族文化俗语的等值英译与相对等值英译”和“英语和苗语中修辞与联想之比较”；董川黔的“浅谈苗语和英语的正迁移现象”和“英语和苗语对照教学法”、杨为、刘汝荣的“苗语对湘鄂渝黔边区苗族大学生英语语音习得的负迁移探析”、吴春兰、王贵生的“英语教学中颜色词文化内涵的苗、英对比研究”、滕树立的“从苗语和英语的某些对比看跨文化的学习”等等。
三、结语
概括来说，功能主义翻译目的论的国内外研究还存在以下问题，比如术语翻译不统一、研究肤浅零散、对功能主义翻译目的论的理论来源缺乏追根探讨、对功能主义翻译目的论全盘接受或全盘否定，缺乏理性的分析和质疑等等。对于苗语英译，更是只见实践没有理论支撑。对于一些词汇，不同的对外宣传资料有不同的翻译，没有翻译理论的支撑，难免有不妥不当和值得商榷之处。需要更多的学者对苗语英译做出更多的研究。
一、相关概念解析
1、民族认同与国家认同的概念
民族认同主要指一个民族的人们对其自然及文化倾向性的认可与共识，从这个定义中我们可以看出：民族认同包含了民族关系的认同和民族文化的认同。民族关系认同是针对一个民族作为一个群体而言的，这种认同主要来自于本民族与其它民族之间的界限划分；民族文化认同指的是在一个民族发展中,一种文化体系以民族为载体,而民族以文化为聚合。
国家认同是一种重要的国民意识,是维系一国存在和发展的重要纽带。国家认同实质上是一个民族确认自己的国族身份,将自己的民族自觉归属于国家, 形成捍卫国家主权和民族利益的主体意识。
2、多民族社区的概念
多民族社区是指在一定的地理区域内的多个民族，经过长期的共同生活与交往，从而形成具有多元文化特点的社区。多民族社区的构成要素：不同族属的多个群体、共同的地域、共同的社会体系和结构。 多民族社区以社区民族关系的行程过程为标准可以分为三种类型：传统型多民族社区、识别型多民族社区和建构型多民族社区。
传统型多民族社区是指，在历史上就一直存在，也一直被社区成员所意识到的社区。该种社区类型的特点主要表现在：（1）历时性。历史上长期存在，不受解放后民族识别工作的影响；（2）多元性。这主要表现在文化上，各民族文化，形成了现在地区文化多元共存的现象；（3）传统性或原生性。这是就社区本身而言的，是放在现代化背景下的传统性与原生性，这类社区相对于现代都市社区而言，它的传统建筑、饮食与服饰等都保存较好，具有原生态的一面论文格式模板。
湘西州现有民族43个，主体少数民族是土家族、苗族。其中毕业论文题目，人口过千的少数民族有回族、瑶族、侗族和白族。通过上述的介绍，很明显湘西州属于一个多民族社区。按照我们民族学对多民族社区的分类，由于湘西州是自古就存在这样一个多民族共聚的情况，所以我们把这样一个社区定义为传统型多民族社区。
二、多民族社区民族认同的维度研究
本文主要采用美国学者phinney概括出民族认同的三个维度，来探讨湘西土家族苗族自治州人们的民族认同情况。
1、民族身份的认知：包括对本民族的历史、文化传统、风俗习惯等的认知
湘西州是有着四十三个民族共同居住的多民族大家庭，尽管这里有着不同的民族群体相互杂居，但是这里的人们对于自己民族历史传统和自己的民族身份的认知度却依然十分强烈。以他们的主体民族土家族和苗族为例来讲，这两个民族都对自己的民族文化、历史传统、风俗习惯有着极高的认知度，历史上的民族记忆至今仍然在这些民族的人们心中留着深深的痕迹。例如湘西的土家族至今仍然保留着“所居必择高居”的居住传统，传统的吊脚楼工艺一直是当地的一大建筑特色；湘西苗族的民族认同更加是能够通过当地至今仍保留下来的“落洞”、“赶尸”、“种蛊”三大习俗来体现；土家族的传统技艺“西兰卡普”，就被称为中国三大名锦之一，这对于如今的土家族人们而言，无疑是一件十分值得自豪的事情。通过以上几个方面的研究，我们不难发现，湘西州的各个民族都对自己的民族历史文、宗教习惯保持着十分积极地态度，这个多民族社区内的人们是有着很强的民族认同的。
2、民族归属感：通过民族群体内部的团结情况和对本民族之外的群体的接纳与排斥情况来了解该民族的民族归属情况。
由于湘西州是个多民族社区，在这里居住的人们每天除了要与自己本民族的人们相处共处之外，还要与当地的其他民族交往联系，在这种情况之下，在与其他民族的人们的交往过程中，当地人们的族群自我意识会有所增加。教授曾指出一个民族在于外界其他民族交往过程中会增强自我的族群意识和群体归属感。根据我们的调查研究所得，湘西州内的各个民族都内部都十分的团结，对自己族群内部有着极高的归属感，都承认自己属于某一民族群体，同时，在与其他民族交往的过程中，也在一定程度上会强化本民族的族群意识和族群归属感。例如，当涉及到民族政策、利益分配等问题的时候，不同民族之间的民族认同会被进一步的加强，但从总体上而言，湘西州内的各个民族之间的人们并不是相互排斥的毕业论文题目，他们的相处还是十分融洽的，各民族之间都能够和睦相处。
3、行为卷入：包括人际交往的范围和偏好、社区或民族社团参与情况等。
多民族社区里的民族主体的一个最显著的特征就是不仅要参与自己本民族传统节日、风俗习惯的活动，还会积极参与其他民族的文化活动，最后形成了很好的民族融合，这种文化上的互动，不仅没有减低民族主体对本民族的认同，相反，还因为在参与其他民族的节日活动的时候，更加意识到和珍惜本民族传统文化的可贵性，从而使得在湘西州这样一个多民族社区内，最终达到了各美其美、美人之美、美美与共、天下大同的和谐共生的局面。例如在湘西州境内，土家族的摆手舞不仅是当地的土家族人在跳，在举行盛大的晚会的时候，来自周内的各个民族也都会参与在其中；凤凰城里的苗寨，每天也都吸引着周内不同的民族的人们来参加这个活动。
三、湘西州多民族社区的民族认同与国家认同的现状
1、多民族社区内民族认同与国家认同的共性问题
根据我们的研究所得，在湘西土家族苗族自治州这样一个传统的多民族社区中，与其它的单一民族社区一样，州内的各个民族也都存在这样一个事实：那就是如今州内有部分人的民族认同是基于工具性的思考上，而关于传统的原生性认同却在逐渐减少，这一群体以新一代的青年人居多，他们对于祖先们的许多历史和本民族的风俗习惯都不是怎么热衷，他们这部分人会觉得自己的民族身份给予自己带来的最大的好处就是国家政策方面的照顾、考试可以优惠加分等。但是话又说回来了，这部分人却有着极高的国家认同感；而社区内的老一代人们，对自己本民族的认同度却是原生性的认同多一些，不过他们对于国家层面的认同却不如青年群体。
2、多民族社区内民族认同与国家认同的特殊性问题
由于湘西土家族苗族自治州是一个传统型的多民族社区，那么在这样一个社区的各个民族之间就免不了相互之间的交往与接触，这样也势必会使得在这个多民族社区内的人们的民族认同与国家认同会与单一的民族社区有所区别。
（1）多民族社区内的民族认同较为强烈。
在上面介绍民族认同的维度的时候，我们都已经讲过了，在多民族社区内，各民族的人们在与其他民族的交往过程中，会不自觉的去维护本民族的利益与尊严毕业论文题目，会增强对本民族的民族记忆和归属感，从而会导致各民族的民族认同有所增强。在我们所了解到的湘西州内，尽管不同民族之间的交往会增强各自民族对本民族的认同感，但是并没有出现因为这个原因而造成民族不和的结果，在湘西州内的各个民族还都是很和睦的相处在一起的。
（2）多民族社区内的国家认同存在很大的对比性论文格式模板。
多民族社区里的民族国家认同的最大一个特点就是认同的对比性，具体来讲就是说在这个多民族社区之内，大到国家的方针政策，小到社区内部的一些政策决议必须要公平公正，否则，很容易引起社区内各个民族之间的不和谐状态。就拿湘西土家族苗族自治州这个多民族社区来讲，如果州内的政府只是单纯的给予土家族人民一些优惠政策，而忽视其他民族，那么这样的话，会在这些民族的心理产生对比心理，他们就会觉得国家没有很好的照顾到他们，这样一来，他们的国家认同度会大打折扣。
从总体层面上而言，湘西州这个多民族社区内的各个民族都对自己的民族有着很高的认同度，尤其是像土家族和苗族这些在湘西州占主体地位的民族，他们都为自己的民族身份而感到骄傲和自豪。同时，在谈及到对国家层次上面的认同的时候，州内的大部分民族也都对国家的各种民族政策表示支持和感谢，他们也都能以作为一个中国人而感到自豪。
四、余论部分
1、民族认同的原生论和工具论讨论
目前我门国家基于保护民族平等的原则，对我国少数民族实行民族优惠的政策，这些政策一方面来讲确实对促进少数民族共同发展起到了至关重要的作用，但是，另一方面来讲，这种民族优惠政策又使得的当今社会中民族认同的原生性受到了一些质疑。于是，在学界里关于民族认同的原因探讨就出现了两种声音，一些学者持原生性理论，这批学者认为民族认同应该是基于对本民族的历史传统、风俗习惯等方面的认同；而另一部分学者则认为当今有一部分民族认同是带有功利性的毕业论文题目，这些民族主体主要是基于国家优惠政策可以给自己带来种种好处而产生和维持自己对本民族的认同感的。然而在少数民族地区该究竟如何更好的处理这二者之间的关系，至今仍需大家不断共同的探讨。
2、民族政策的文化隐喻问题
我们国家为了实现各个民族事实上的平等，而对少数民族实行政策上的倾斜和优惠，例如我们国家目前在全国各地建立的民族自治地方、自治州、自治县、民族乡等，这些被国家化为民族自治的地方，在经济发展和社会发展的过程中确实享受到了国家的很多政策上的照顾。可是，这些被国家化作自治的地方，一旦带上“自治”的头衔，其带来的文化隐喻就是代表着“落后”和“贫穷”，这些地方在从国家那里得到很大的资金支持的同时却又使得很多市场投资机会白白流失，因为很多市场投资者是不会在落后不发达的地方进行大规模投资的。
关于如何解决民族自治地区文化隐喻所带来的问题，在这里提供三种解决途径，希望与大家共同思考和探讨。（1）对少数民族地区取消自治称呼，而同样的享有政策上的优惠。（2）深入研究与弘扬民族文化，让民族地区文化品牌的旗帜飘得更远。（3）调整有关少数民族的文化叙述，比如说“贫穷”、“落后”这些用来形容少数民族地区的词汇，在今后的官方叙述中尽可能的少出现。
参考文献
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一、选题背景及研究意义(选题背景应对该选题的国内外研究现状进行综述，研究意义应从理论和实践两个方面进行阐述。要求字数在800字左右)
水族是一个具有悠久历史文化传统的民族，总人口40万左右，主要居住于贵州省黔南布依族苗族自治州的三都水族自治县和荔波、都匀、独山，以及黔东南苗族侗族自治州的凯里、黎平、榕江、从江等县市，少数散居于广西壮族自治区西部，云南富源、彝良等县也略有分布。在我国少数民族中，水族是为数不多既有自己的民族语言，又有自己的文字、历法的民族。水书中关于数学概念的记载较少，与没有文字的民族数学文化差不多；作为一个历史悠久的民族，水族有其瑰丽多彩的民族文化与民族风情，有独具特色的水族民歌与民间习俗，也有美丽动人的故事传说等。水族先民在长期的生产与生活实践中，用自己的勤劳努力和智慧创造出不少属于水族特有的文化，承载着水族文化的水书、水族端节、水族马尾绣在2006年入选了首批国家非物质文化遗产名录。在水族生活中有许多与数学有关的记数、运算法则、几何概念上和在生活用品及生产工具中都不同程度、不同形式地表现出来，当中蕴含着丰富的数学知识，其主要表现在水族人们的建筑、服饰、绘画、竹编、石雕、银饰、天文历法、节日活动等方面；使之成为具有自己特色的文化现象，这些特征体现了本民族的数学文化在人们的生活生产中逐步形成并得以发展。
当前我国对少数民族数学文化的研究已有20多年的历史，研究者从不同的民族的生产实践出发挖掘出各个不同民族的数学文化，得出了不少的成果。例如在维吾尔族、藏族、蒙古族、侗族、苗族等的数学研究都有一定的成就，为少数民族地区的数学教育提供了很好的教本案例。依据中央民族工作会议精神，贵州省先后了《贵州省民族民间文化保护条例》、《省教育厅、省民宗委关于我省各级各类学校开展民族民间文化教育的实施意见》等文件，明确了各有关单位要重视民族文化教育工作，要求有关学校要开展民族文化进校园活动。但是在实际工作中，这两个文件并未在贵州省水族地区得到普遍贯彻落实，水族文化进校园、进课堂等措施在水族地区没有被完全实施。造成这种状况的原因，一是认识不到位，二是没有相应的研究成果作为理论基础对实际操作进行指导；在上世纪80年代，贵州师范大学在吕传汉教授与张洪林教授的带领下对三都水族的跨文化教育作了大量的研究工作，得出了不少成果，但在水族数学文化的研究，目前还是一个空白，故对这方面的研究是很有必要的。所以对水族数学文化的研究，不仅有助于继承与发扬本民族优良传统文化，对水族历史和完善水族的文化理论资料体系起到重要作用；而且有助于中国传统数学文化的开发，也有助于改进地方性少数民族数学教学，为少数民族数学教育提供很好的教学资源，让人们感受到民族数学的魅力，使我们的数学教育变得更加丰富多彩。
二、主要研究内容、研究方法及拟解决的关键问题
(一)研究内容
主要通过对贵州省三都水族自治县境内的水族人民在日常生产与生活实践中所反映出与数学有关的活动进行实地考察和研究，走访民间的老人学者，拍摄一些图片与收集有关资料，挖掘其内在的数学知识，以此来开发水族自己的数学文化。发现在水族的建筑、服饰、石雕、竹编、银饰、天文历法等方面，以及日常生活中在记数、运算法则、几何概念上，都蕴含大量的代数与几何知识，以此来发掘水族人民的数学文化精髓，为水族的数学文化教育提供帮助，为开发少数民族地方性课程提供资源，也为继承与发扬水族文化提供帮助等。
(二)研究方法
通过田野调查，了解水族生活中涉及到的数学计算、几何图形以及建筑上所用到的数学知识。根据本人是水族出生，从小就受到水族文化的影响，利用自身条件对数感、空间观念、思维方式等方面的理解，类比凯里学院罗永超、肖绍菊、张和平等对侗苗族数学文化的研究手法进行研究。
(三)解决问题的关键
在水族生活文化现象中，如何用数学的眼光看待水族生活中的数学文化；如何把形象的物体转化为抽象的数学知识。
三、完成毕业论文所必需具备的工作条件及解决的办法
(一)工作条件
1.专业的代数学知识和比较牢固的数学基础，有做科学研究的素养和能力，以及认真的工作态度。
2.对水族地区、民族的传统文化特征的了解，会用于交流的水族民族语言。
3.便利的网络和图书资源，和丰富的下载平台。
(二)解决办法
1.走进水族民间，进行实地考察、收集资料。
2.学校的环境提供了便利的网络图书资源和丰富的下载平台。
3.本人是出生于贵州省三都县境内的水族山村里，是土生土长的水族后代，能用于交际的水族民族语言及对自己民族传统文化的了解。
四、工作的主要计划、进度与时间安排
第一阶段20xx.07—20xx.9实地调查，收集资料并形成初稿。
第二阶段20xx.09—20xx.10对初稿仔细查阅和反复修改。
第三阶段20xx.11—20xx.12对论文进行后期完善。
第四阶段20xx.01—20xx.4形成论文并进行答辩。
五、论文写作提纲(要求至少到二级标题)
0.引言
1水族文化中的数学元素
1.1基数、序数及其运算
1.2度量运算
1.3数字习俗
2水族干栏式建筑的数学文化
3水族服饰中的数学文化
3.1服饰中的几何知识
3.2代数在服饰中的体现
4水族其他生活用品中的数学知识
5结束语
6参考文献
六、参考文献目录(参考文献量不少于15部/篇，近五年的文献量不少于8部/篇)
[1]张文材，凌鸿春，陈信传，段应全.水族数学史研究[J].贵州师范大学学报，1995(2).
[2]岑燕斌，李子国.水族数学史初探(续)[J].黔南师专学报(哲社版)，1994(1).
[3]韦程剑.贵州三都水族干栏式建筑民居及建筑文化的思考[J].贵州民族学院学报，2009(4).
[4]杨先模.水族民间工艺美术试析[J].贵州民族研究(季刊)，1998(3).
[5]胡萍.水族服饰中的吉祥文化[J].贵州师范学院学报，2002(5).
[6]刘世彬.水族背带的文化内涵[J].贵州民族学院学报，2005(1).
[7]潘淘洁.水族刺绣中蕴含的古文信息[J].贵州民族学院学报，2012(1).
[8]罗永超，张和平，肖邵菊，肖铃.苗侗数学文化与数学情境教学[M].民族出版社，2012，5.
[9]肖邵菊.苗族服饰的数学因素挖掘及其数学美[J].贵州民族研究，2008(6).
[10]罗永超.鼓楼人类文明“童年时代”数学文化结晶[J].数学通报，2007，46(11).
[11]肖绍菊.少数民族数学教育研究概述[J].凯里学院学报.2010，28(3).
[12]黄胜.水族文化传承的学校教育策略研究[J].民族教育研究，2009(1).
一、课题名称：音乐教学中培养学生音乐素养的策略研究。
二、课题研究的目的意义。
当前依据新课标的要求，推进素质教育已成为时代的呼唤，成为基础教育改革和发展的必然趋势。在这项复杂的社会系统过程中，作为学校教育基本组织形式的课堂教学，如果培养提升学生的音乐素养是我们音乐教师当前的首要任务。我们要资助引导学生从理论法学习、创造、发展音乐，挖掘音乐的真理与魅力。培养学生对音乐有较高的认知能力和审美能力，加强学生的综合素质和对外部事物叫深层的感悟能力，使其养成终身学习的能力。此项研究，不光是提升教师和学生素养的需要也是新型社会下学校发展的需要。
三、课题研究目标。
通过研究本课题，使学生形成正确的人生观、价值观和审美观，通过研究这一课题，加强音乐理论教学，在教学中要求教师采取多种教学方法，达成教学目标。提升学生学习音乐的兴趣，通过各种形式提倡健康音乐的学习与欣赏，提升音乐教师的素质，发挥音乐教师的主要作用。
四、课题研究内容。
1.研究有效的提升学生音乐素养的课堂教学方法，在音乐教学中注重多元文化的教育。
2.研究整理挖掘有利于学生发展的优秀音乐资源，在音乐欣赏教学中加强学生审美素质教育，提升音乐素养研究策略的有效性。
3.在音乐教学中培养学生的创造能力和实践能力。开展丰富多彩的第二课堂活动。丰富学生的课外生活，提升音乐素养研究的现实意义。
五、课题的研究方法。
主要采用的方法：问卷调查统计法、个案研究法、比较研究法、行动研究法、案例研究法。
六、课题研究的步骤和计划。
第一阶段：
1.明确实验目的，搜集相关资料。
2.制定研究方案，组织研讨。
3.通过认真学习，观看《音乐课程标准》等书籍。
提供研究参考、借鉴。
具体时间为：20**年9月——20**年10月。
第二阶段：
1.抽查，了解围绕课题在所教班级实践操作。
2.分工明确及时展开研究工作。
3.同课头研讨、展示，兑现分析。
4.结合第二课题开展兴趣小组活动进行展演。
具体时间为：20**年10月——20**年12月。
第三阶段：
1.围绕教材开展一系列与课题相关的音乐教学活动。
2.课题归纳总结。
3.收集，整理资料对课题研究进行全面总结，撰写课题报告。
4.按期学习交流，互相听课，组织艺术实践活动。
5.总结陈诉。
具体时间为：20**年1月——20**年6月。
七、课题预期的成果与体现形式。
传统教学形式与现行的教学模式的碰撞，学生及社会思想的改变，课题的研究会有一些困难，但是课题经过一年的研究，学校领导的重视及各项配合再加上全体课题组人员，相信一定客服各种困难，取得良好的成绩。我们也将此研究报告及课件，调查结果，课案，表格等形式把结果予以展示。
音乐的开题报告2
(一)来源和论文类型
1.选题来源：自行命题
(二)课题的背景及目的意义
1.选题的背景
2001年我国教育部颁发了《全日制义务教育音乐课程标准(实验稿)》已正式启动并使用，这标志着我国新一轮的基础教育音乐课程改革已全面开展，我国基础音乐教育改革进入了一个新的历史发展时期。新课程改革的实施使得中小学的音乐教育得到了长足的进步。音乐教育作为九年义务教育的一个有机组成部分，不但能够使人的思维更加活跃、陶冶人的情操、开阔人们的视野、丰富人们的生活，同时对开发提升人们的智力、增加想象力、培养创造性也有着一定的作用。
但是，从近二十多年来少数民族地区基础音乐教育的状况来看，由于受地理位置、经济环境和文化等因素的影响，在大部分少数民族地区，中小学的音乐教育发展长期停滞不前，与推进素质教育的时代不能在同一步伐上。音乐课至今没有得到重视。少数民族中小学的音乐师资力量和教学设备都严重缺乏，且管理与对音乐的研究也较落后。这些地区的教学质量普遍很低，教学模式很单一，大部分都是以传统的教唱模式为。由于地区条件的局限性，相关专业毕业生的自主择业性观念又较强，使得较偏僻的地区中小学音乐师资力量严重欠缺，那么这些发展较落后的少数民族地区的学生也就很难接收到专业的音乐知识，感受不到音乐带来的乐趣，因此也就难以发挥出音乐本身所要实现的美育功能。
2.选题的意义和目的
本文中的湘西自治州全称是湘西土家族苗族自治州，位于湖南省西北部，云贵高原东侧的武陵山区，与湖北省、贵州省、重庆市接壤。湘西自治州内居住着土家族、苗族、汉族、回族、瑶族、侗族、白族等三十个民族，其中以土家族、苗族居多。由于湘西地理位置偏僻，地处武陵山区，境内山峦叠起，丘陵起伏，多民族杂居，湘西自治州是全国重点扶持的贫困地区，已被列入国家西部大开发的计划之中。由于该地的地域封闭性和交际范围的限制，经济落后，教育基础很单薄、教育改革起步较晚，因此也使得那里的教育面临着严峻的挑战。
随着新课程改革的逐渐深入，大多城市中小学的音乐教育都取得了较为显著的成效。音乐教育作为学校教育的重要组成部分，在湘西自治州这个较为落后的地区有着一定的复杂性、分散性、地方性和落后性等特点。本课题通过对湘西自治州中小学进行了初步的的考察与探索后，对当地中小学的音乐教育的状况有了一定的了解，找出存在的问题，提出解决的对策，对促进该地区的中小学音乐教育教学效果的提升与改善具有十分重要的意义。本人生长在湘西，深知当地地区音乐教育的落后，希望通过本课题的研究可以为推进该地区的音乐教育教学能略尽微薄之力。
(三) 研究现状综述
湘西地区的音乐文化积淀很深厚，音乐舞蹈更是该民族地区中群众们不可缺少的文化生活内容，因此，大部分研究者把研究的目光集中在对湘西民族传统音乐文化之中，也取得很大的成效。但反观对湘西地区中小学的音乐教育的研究则起步晚，成果极少，且都是以论文与期刊的形式出现，至于专门研究该地区中小学音乐教育的成书目前还没有，可见对其研究的薄弱与缺乏。现对湘西自治州的音乐教育研究分述如下：
1.已有硕士论文研究现状
陈育梅的硕士论文《湘西土家族苗族自治州中小学环境教育现状分析与对策研究》，从教育环境产生的国内国外背景的简单介绍，然后从问卷的调查统计对湘西自治州中小学的教育环境进行了较为客观的评估，后对当地的现状进行分析，发现其中的问题并提出有效发展的对策。该篇论文是对整个湘西州中小学教育环境的状况一个详细的调查概述，对后面中小学音乐的教育的研究提供了可行性的参考价值。
侯杰的硕士论文《湘西多民族杂居地区中小学音乐课程资源开发与利用研究》，该篇论文是结合湘西多民族杂居地区的实际情况，展开对该地区中小学音乐课程资源的研究，对湘西少数民族地区中小学实施音乐课程提供了切合实际的理论指导，扩展了其研究的视野。同时结合音乐人类学多元文化音乐教育的观念，从跨文化这一角度来审视少数民族的音乐文化。不但为少数民族音乐教育的研究提供了新视角，也使少数民族音乐文化的传承和教学资源的开发与利用得到实际的运用，为理论提供了的支撑点。改进传统教育的以音乐教材为中心的教学模式具有促进作用。
王跃辉的硕士论文《湘西自治州农村中小学音乐教育现状调查与对策思考》，该论文从湘西自治州农村中小学的音乐教育为着力点，以过发放回收问卷，统计调查结果与分析这一客观调查来研究当地农村中小学音乐教育的情况。而后对湘西州农村中小学的音乐教育从对湘西各级部门和教育主管部门的几点建议;对如何提升湘西农村中小学音乐教师综合素质的思考和关于建设湘西自治州乡土音乐教材的思考这三个方面提出了发展对策。
2.各类期刊已有研究成果
王蓉芳，唐寅玲发表的期刊《论少数民族地区音乐教育的文化功能：以湘西自治州为例》，本篇文章从少数民族地区音乐教育文化的积淀、文化的传递、文化的选择以及文化创新这四个方面的文化功能进行探讨和研究。
周慧《论湘西多民族地区中小学音乐课程资源的开发与利用》依据湘西民族地区中小学音乐课程资源开发的原则和方式，结合吉首大学音乐舞蹈学院音乐教学实践活动，展开对音乐课程资源实践教学利用的研究，以乡土音乐资源整合为理论前提来提出乡土音乐资源整合的具体做法，以适应新形式下的湘西中小学课堂音乐教学的需求。
杨蓉《湘西地方音乐课程内容资源的开发及利用》在文中分析了湘西地区音乐课程资源的种类，并简要说明了课程内容资源的调查与筛选的方式方法。对该地区的音乐课程的建设有一定的实际意义。
陈瑾《湘西农村音乐教育改革的思考》从对湘西农村音乐教育发展现状及分析入手，提出教育机构在思考当地文化发展的通史，更应重视民族地区有特色的文化传播和继承，并着力于本民族地区的音乐教学研究和传统音乐文化的传承。以湘西传统音乐为突破口，改革农村音乐教育，并提出了新思路：让有特色、简单易学的民间乐器进课堂;结合科学的发生发声，学唱湘西民歌以及利用湘西民间舞蹈资源，开设室外音乐课堂。
田爱萍《湘西农村中小学音乐教育现状》对湘西农村音乐教育观念陈旧、师资力量不足、设备落后等现状进行了调查研究，并提出相应的对策。
陈文静《关于湘西农村音乐校本课程资源开发的一点思考》。作者主要阐述了如何将湘西丰富的地方音乐课程资源引入课堂，其研究成果对开发与利用湘西音乐课程资源，建设具有地方特色的校本课程，有一定的借鉴作用。
龙勤彪的《湘西中小学音乐教育的前景探析——以两河中心小学为例》。从客观上进行探索与分析，从主观上提出一些具有建设性的建议与意见。
肖翠《湘西自治州中小学音乐教育现状与研究》。该文章通过对湘西所管辖两区两县的农村中小学音乐教育整体状况深入的调查研究，整理出了农村音乐教育的问题与不足，细致梳理的问题的形成原因，从而提出相应的解决办法与途径来促进湘西农村中小学音乐教育的发展。
刘廷新的《自治州农村中小学音乐教育的调查与分析》。文章对湘西农村部分中小学的音乐师资力量、教学设备、学校及家长对该门课程重视与认识等方面做了一些调查，指出应从提升认识、更新观念，巩固师资，引进专业人才等方面入手来解决当地的音乐教育问题。
从以上已有成果以及本人所搜集的资料显示，在对湘西自治州音乐教育的研究方面，其成熟的研究成果并不多见，且大多数论文资料都是针对一些常见的教学现象进行论证，并谈一些较为主观上的体会及感想，没能进行更深层次的挖掘及解决所存在的问题，其创新性成果也并不多，可实施性也不强。
(四) 研究内容
本课题将分为四个部分来进行研究。
第一章 选题的背景及目的意义
第二章 湘西土家族苗族自治州中小学音乐教育概况
第三章 湘西土家族苗族自治州中小学音乐教育现状调查与分析
第四章 湘西土家族苗族自治州中小学音乐教育发展策略
本课题是通过发放问卷，对湘西自治州地区的中小学进行农村与城市的分层发放，并对这些学校的音乐教师与学生进行随机抽样来进行该地中小学目前的音乐教育情况的了解。通过对部分县市的教育局领导，学校领导、音乐教师、学生以及走访部分学生家长进行调查。从对学校的教学设备、师资力量以及教师的专业素质->本质和教学方式方法等情况来研究。努力分析出教师在实际教学活动中的情况和影响的因素，剖析学生学习的心理状况和影响因素。对以上问题产生的原因做出客观分析，为湘西自治州音乐教育的健康发展找出切实可行的对策。
(五)难点和创新之处
1.研究难点
湘西自治州辖吉首市和花垣、保靖、永顺、龙山、泸溪、凤凰、古丈这七个县。其各个县市的中小学都较分散，且都距离较远。由于这里特殊的地理位置原因，整个湘西的教育都较发达城市单薄。据本人所了解，湘西州里面发展较快较好，教育也相对比其他县发达一点的城市中小学，对音乐课的重视程度不够，在这个只关注学习分数的教育大浪潮里，大部分学校比较重视学生的主科教学，因为这影响着他们的升学率。而在落后偏僻一点的农村中小学里由于教学设备以及师资的缺乏，音乐教学活动则难以顺利开展。这给湘西自治州中小学音乐教育的研究增加了很多难题。
2.创新之处
首次系统的全面地从各个方面对湘西土家族苗族自治州中小学音乐教育的情况进行调查与分析。采用发放回收问卷得到最新的数据来统计，掌握一手资料，并客观的分析当地的实际情况。
(六)拟采取研究思路与方法
1.研究思路
第一步，搜集整理湘西自治州中小学音乐教育的文献资料。
第二步，实地调查当地中小学音乐教学情况。
第三步，分析所得调查情况，研究其中的问题，并给出建议。
2.研究方法
本论文在研究相关文献资料的基础上，结合现状实际调查，以理论与实际相结合。
(1)文献研究法：主要通过图书馆书刊查阅以及网络电子书刊、资源等方法搜集文献资料，努力占有第一手资料，力求系统、全面地搜集与研究论题相关的教育资料来进行客观、全面和细致的梳理。
(2)访谈法：选择性的对本课题有关的领导、教师、学生、部分家长及各相关人员进行各种方式的访谈，包括面谈或者电话等。并对所得到的回答进行客观的分析来获取所需的资料。
(3)问卷调查法与抽样法：采用发放问卷，对湘西自治州地区的中小学进行农村与城市的具有代表性的学校来分层发放，并对这些学校的音乐教师与学生进行随机抽样调查来获取所需资料。
(七)研究计划进度
20XX.5—20XX.8 选题并收集资料，撰写开题报告
20XX.9.16 毕业论文开题报告答辩
20XX.10—20XX.3 撰写毕业论文，完成初稿
20XX.3—20XX.5 修改毕业论文，定稿
20XX.6 毕业论文答辩
(八)参考文献
1.著作类
[1]周纯禄.跨世纪的奠基礼：湘西州教育综合改革研究[M].成都：成都科技大学出版社，1993.04
[2]孟铸群，陈红涛：湘西民族教育研究[M].北京：中央民族学院出版社，1988.07
[3]秦平著：民族教育探索与实践[M].长沙：湖南教育出版社，2008.01
2.论文类
[1]侯杰.湘西多民族杂居地区中小学音乐课程资源开发与利用研究[D].湖南：湖南师范大学，2007
[2]王跃辉.湘西自治州农村中小学音乐教育现状调查与对策思考[D].湖南：湖南师范大学，2008
[3]陈育梅.湘西土家族苗族自治州中小学环境教育现状分析与对策研究[D].北京：中央民族大学
3.期刊类
[1]王跃辉.基础教育传承民族文化—湘西中小学本土音乐教育发展的新思路[J].音乐教育与创作，20**,9
[2]王蓉芳，唐寅玲.论少数民族地区音乐教育的文化功能—以湘西自治州为例[J].商情，2010,15
[3]周慧.论湘西多民族地区中小学音乐课程资源的开发与利用[J].湖南师范大学教育科学学报，2012,02
[4]杨蓉.湘西地方音乐课程内容资源的开发利用[J].民族论坛，2005,8
[5]陈瑾.湘西农村音乐教育改革的思考[J].中国农业教育，2006,03
[6]田爱萍.湘西农村中小学音乐教育现状[J].大观周刊，2011,14
[7]肖翠.湘西自治州中小学音乐教育现状与研究[J].文学界(理论版)，2012,2
对苗族民间传统医药的研究起步最早的是中国，东南亚和西方国家对苗族这一领域的关注在现有文字的文献中上溯到20世纪80年代末才偶有见到。在类似的研究中，重点从认知的角度去说明苗族医药的功效、使用方法及医用特点的如著作类有陆科闵著<苗族药物集>(专著)，欧志安著《湘西苗药汇编》、《湘西苗医史考》，陈德嫒、罗廷华、张厚权共同主编《苗族医药学》，包骏、冉懋雄主编《贵州苗族医药研究与开发》、《中国苗药彩色图谱》，邱德文、杜江等主编《中华本草•苗药卷》，唐海华《苗族药物学》，滕建甲、黄爱群《苗家实用药方》，祝均辉主编《风湿病苗药本草荟萃》等；论文类有田振华《苗药功效分类的探讨：》，严一锋等《苗药加牵引治疗腰椎间盘突出症》，王友《苗药苦参的临床新用》，麻福昌《浅谈苗药针角灸》，杨汉梅《苗药熏蒸治“末病”》，彭继铁、周德忠《苗族药“乙肝散”治疗乙型肝炎320例小结：}，张东海、田华咏等《苗医骨伤科史略》，郑曙光等《中苗医熏蒸疗法述略>，文明昌等《苗族医药治疗牛皮癣188例临床观察：》，杜江<苗医用药的基本规律》，龙金光{：雷公山苗药治疗白内障》，张继德<苗药雪冬花合剂治疗类风湿性关节炎125例临床观察>，张厚良<贵州苗药研究与开发战略》等等。从文化的层面去建构苗族传统医药理论体系的成果中著作类有雷安平等主编《苗族生成哲学研究：》，陆科闵<苗族医学>，杜江等<中国苗医药>，杜江、张景梅等主编<苗医基础>，胡成刚《苗药资源学)，田兴秀<苗族医药学>，杜江、田华咏、张景梅主编<苗族医药发展史>，田兴秀<三本论》，滕建甲《苗家养生秘录》，彭再生、祝均辉主编《湖北苗药》等；论文和专题调查报告有马太江《川黔滇邻区苗族医药文化探析》，冉懋雄等《略论贵州苗族医药的发展历程与医理方药特色》。唐海华《论苗药学九大特色》，吴元黔《苗族医药学发展简史述略》，麻勇斌《论苗族医药基础理论研究的缺陷》，万昌发《论贵州苗族医药》，唐永江《苗医学体系研究》，冉懋雄《苗族族源与苗族医药溯源探讨》，龙光桥《苗族医药文化遗产保护与利用的体制》，麻勇恒《苗族生命意识衍生的医药逻辑诠释——以湘西方言苗族为例》，修洼倒《美国苗族巫师和草药的传统用法》、老挝传统治病药方(Tshuajkhumob))等等。上述这些研究成果中，许多研究者不仅对苗族民间传统医药在技术层面上有一个较为系统的梳理，而且从具体的技艺中也归纳出苗族在这一领域里通过长期实践而建构起来的理论体系。如《苗族医药学》除了在药物上对各地苗族所使用的植物药、动物药和矿物药的使用特点以及单验方等情况等进行详细的介绍外，还对苗族医药形成的历史与源流、医理与症治等作了详细的概括和归纳。此外，《贵州苗族医药研究与开发》、《苗族药物学》等既有苗族的传统医药理论的建构。又有对药物认知技能的分类介绍。
二、苗族医药从传统技能的文化叠加到苗族医药学的理论建构过程
在苗族的传统认识观念中。“医”和“药”是两个互为依存的整体，二者是相辅相成的。无论是中国，还是定居在越南、泰国和老挝等国家的苗族都普遍认为，“医药医药，离医药无本，离药医无根。”“医”和“药”在各方言区的苗语中属于动词和名词的两个不同语法词性的词。“医”在西部方言苗语(又称川黔滇方言苗语)中称为kot，如说“他去贵阳治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“药”在西部方言苗语中称为guab。如说“你吃药吗?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗语黔东方言区。“医”称为diot，如说“去找药来医治”monglqabjabloldiot；称“药”为jab。如说“这个药好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“医治”在湘西方言苗语中称为chot，如“医病”在这里的苗语中说chotmongb，“他去吉首医(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的药可以医治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“药”这个词在湘西方言苗语中称为nggab，如“我们家里种植的草药很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用这个药去医治你的病很适合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社会生活中，从医药文化的结构上讲，既需要“医药一体”、“医护一体”、“医养一体”，同时也需要“防养一家(即指预防和食物疗养)”、“医巫一家”、“医护一家”、“医武一家”，这三个“一体”与四个“一家”是苗族传统医药文化核心价值体系建构中的技术基础。事实上，无论是“一体”还是“一家”，都彼此存在着对这些传统技能文化的叠加现象。
如果我们以一种技能文化(指治疗一种单一病症的本领)来界定每个苗族民间医药师对传统医药文化的理解，“医、巫、武、技、疗、养”兼通是他(她)们既有医治一种疾病的专长，同时还兼顾懂得其它病症医疗方法的重要技能基础。在我们接触过的苗族医药师中，从他们所治愈的各种病例里可以看出他们每个人都是集各种苗医技能文化于一体的“多面手”。如贵州省黔东南州的苗医龙道元在短短的几年时间里就用苗药治愈多种癌症患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宫癌5例、骨癌5例、食道癌5例、肠癌5例、脑癌4例、鼻癌3例、阴道癌1例、白血病4例…(P．”；在贵州省贵阳市开设济众诊所的苗族民间药医吕世祥至今坚持行医50多年，他个人熟知使用的草药有3000多种、单验方2000多个，经过他治愈的各种疑难杂症重病患者达上万人，据这位70多岁的苗族老医师不完全统计，他先后仅以苗药治愈的各种病症中，有白血病17例、肺癌170例、各种肿瘤300多例、红斑狼疮12例、皮肌炎3例、类风湿500多例、母猪疯60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、缓解中风偏瘫1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育症200多例、肾病综合症100多例等【2j。也就是说，他们中的大多数人都是具有一专多能的超强本领。
随着现代科学技术的不断发展，“医巫一家”这种现象虽然已经越来越少，但这种精神疗法在苗族聚居区依然随处可见，从人类学的角度讲．巫祀疗法更能体现苗族社会中群体性的人文关怀。比如在老挝、越南、泰国以及移居美国的苗族中，每当人的身体状况不佳．都要请巫师到家里来做UaNees(译意为“敬家神驱恶鬼”)仪式，然后杀猪宰羊，让其精神获得鼓舞，通过饮食调节、环境疗养等多种方式使其得到慢慢的康复。又如，在贵州都柳江和清水江上游的苗族村寨，当16岁以下的少年儿童身体不佳时，同样要举行AitWukyis(译意为“敬娘娘神”)的仪式，而对于身体不佳的成年人，则要举行的是JenlNzes(译意为“栽生命树”)的仪式等等。用苗族人对这～问题的理解，即所谓的“神药两解”。值得注意的是，苗族的这种“神药两解”文化建构方式，我们从早期的汉文献史籍中均可找到相关的记载。如西汉刘向在《世说新语》的《说苑辨物》中称：“吾闻古之为医者日苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳5诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”近人刘镜如在《中医史话》里解释说，“苗父”就是“苗黎族的巫师”，也就是当今各种苗族传说中的“苗药师”。从上述这些实例中充分说明，苗族对药物知识的认知和医疗技艺的文化形成都是一个经过长期积累和技能性文化叠加的建构过程。
三、生存环境的适应性对苗族传统病患观念的影响及医药文化体系的建构
我国的苗族主要分布在贵州、湖南、云南、广西等地区。苗族的先祖可追溯到原始社会时代活跃于中原地区的蚩尤部落。苗族在历史上多次迁徙,大致路线是由黄河流域至湘(湖南)、至黔(贵州)、至滇(云南)。
苗族的音乐和舞蹈历史悠久,芦笙是苗族使用最广泛、最富特色的传统乐器。据文献记载,芦笙已有三千多年的历史。早在唐代,宫廷就有了芦笙的演奏。当时芦笙被称为“瓢笙”。芦笙是一种簧管乐器,音色明亮浑厚,可用于独奏、重奏和合奏。每当年节吉日、婚嫁之时,或盖房起屋、贵客临门,甚至年轻人谈情说爱,苗族人民都要吹起芦笙,载歌载舞。故自古就有“苗族不离笙”之说。芦笙一般由笙管、笙斗和簧片三部分构成。一般装有笙管6根,外侧开有按音孔,下端装置铜簧,插入一长形木斗或葫芦内,每管一音。在每二三根笙管上端合套竹管作为共鸣管。芦笙有型号大小,即笙管长短之分。小的仅十几厘米,大的可达三四米左右。现在经过改进,笙管可增至十几甚至二十几根,音域更加宽阔论文。
芦笙不仅是一种单纯的民族乐器,而且是苗族男女青年成婚的重要“媒介”。金色的秋天,是苗家制作芦笙的大好时节。每到此时,苗族小伙子便从山上砍回金黄的笙竹,开始削竹、制簧、安箍。于是一把把大小不同的芦笙随着一代新的芦笙手制造出来,并奏出一首首悦耳动听的曲调,引来姑娘的笑声和青睐。通过它能使青年互相了解,产生爱慕,结为伉俪。每当月明风清的时候,有情的小伙子手捧心爱的芦笙,吹一首婉转悠扬的爱情曲,姑娘们闻声,就心领神会,以清脆的歌声相对。这种恋爱方式,外行人是听不懂的,内行人一听自明。芦笙在苗族人民心目中是神圣和珍贵的,家家离不开它。
自古以来,芦笙吹奏,都要配合舞蹈,边吹边舞。芦笙舞,又名“踩芦笙”、“踩歌堂”等,是一种以男子边吹芦笙同时以下肢(包括胯、膝、踝)的灵活舞动为主要特征的传统民间舞蹈,因用芦笙为舞蹈伴奏和自吹自舞而得名。它流布于贵州、广西、湖南、云南等地的苗、侗、布依、水、仡佬、壮、瑶等民族聚居区,在苗族地区尤其普及。关于芦笙舞的历史,过去文献中多有涉及;从已出土的西汉铜芦笙乐舞俑分析,芦笙舞至少已有两千多年的历史。明清以来,更广见于文献和志书之中。明人倪辂《南昭野史》有“每孟岁跳月,男吹芦笙,女振铃合唱,并肩舞蹈,终日不倦”的记载。足见芦笙舞早已是苗族人民传统节日活动的重要内容。不过根据各地区习俗的不同,芦笙舞的形式也有差异。贵州黔东南苗族地区的“踩芦笙”,规模宏大,芦笙队伍的演奏气势磅礴,动人心魄。芦笙手们一边吹,一边熟练地做出倒立、吊挂、倒背、爬竿、叠罗汉等高难动作。有的地区则以芦笙独舞和双人舞见长,旋律明快,节奏自由,技巧娴熟,引人入胜。有的地区芦笙较小,男吹女舞,节奏平稳舒缓,耐人寻味。这些不同风格的芦笙艺术,汇聚成一朵富有民族特色的艺术奇葩,代代相传。
芦笙是苗族文化的一种象征,苗族芦笙在吹奏表演方面把词、曲、舞三者融为一体,保持了苗族文化艺术的原始性、古朴性。千百年来,芦笙在苗族人民中具有巨大的凝聚力,把苗族人民的心紧紧地连在一起。苗族人民用芦笙来庆祝劳动丰收,鼓舞人们奋进,寄托了美好的人生理想。
原生态的苗族民歌《飞歌》是中国和世界人民的艺术瑰宝，而在作曲家的成功的专业音乐创作（亦即非原生态的音乐作品）中，它也同样闪耀出炫目的光彩。探讨它们之间的关系对于音乐研究来说就显得特别重要。下面就从几个方面分别来谈这一问题。
一、苗族的、宗教和自然
苗族是一个很古老的，大多居住于山区或丘陵地带，节日颇多，其间举行跳芦笙、赛马、斗牛、对歌等群众性娱乐活动。过去苗族信奉原始多神教、崇拜鬼神和祖先，有多种宗教仪式活动。19世纪后期始，一些人开始信仰基督教、天主教。历史的、宗教的以及自然环境的等等因素给苗族音乐披上了一层清新、古朴、深沉、神秘而又原始的面纱。
二、原生态苗族《飞歌》的形态特征
苗族勤劳勇敢、能歌善舞，是一个充满智慧、忠厚朴实的民族。苗族民歌丰富多彩、风格独特。在传统节日、亲友聚会、婚丧嫁娶、立房建屋、男女社交等场合，都会用歌唱来表达祝贺或进行，或讲述历史、叙述故事、哀悼亲人等。
《飞歌》是具有极大艺术魅力的一个歌种，属于苗歌的山歌类。它流行于黔东南、滇东北一带的许多地区，而以黔东南台江、雷山、凯里等县的最有代表性。湘西称“韶唔”即高腔之意；滇东北、湘西南靖县与城步一带叫山歌；云南及黔东南局部和黔西北一带叫“喊歌”、“吼歌”、“顺路歌”等。黔东南苗族有许多居住在半山腰。为了反映生活、抒发感情，使得开阔环境中较远距离的听者能明晰可辨，因而产生了这种曲调明快、奔放豪迈、声震山谷、缭绕远方的歌种。而《飞歌》的“飞”字在苗语中的原意就是“喊”的意思。各地旋律不尽相同，但都是同一旋律的不同变体。所唱题材内容十分广泛，如生产劳动歌、季节时令歌、迎送客人歌和情歌等。既有对祖国大好河山的热情赞颂，又有对亲朋好友的诚挚祝福；青年男女们则用来相互邀约，作为谈情说爱的前奏。过苗年、划龙舟等喜庆场合一般要唱《飞歌》。在湘西及云南等地，情歌占多数。
《飞歌》的演唱形式多为单声部的独唱或二至四人的齐唱，但在凯棠一带流传的《飞歌》则具有一定的多声因素。《飞歌》只在山岗林野与田间地头演唱，音调高昂、气势雄伟。其特征是节奏宽广自由、旋律悠扬起伏，长音可以尽气息延长，句间可以任意延长休止，句内喜用滑音级进，句尾收腔惯用甩音，终止时常附带一声高昂的呐喊。每当劳作间歇，常由两人放声高歌，女用真声、男用假声演唱。在黔东南还分男声《飞歌》与女声《飞歌》两种。各地区《飞歌》虽有不同，但其体裁特征却是相同的。
以黔东南苗族侗族自治州雷山县的高腔《飞歌》《客来到家了》为例。它在整个苗族民歌中也是非常有代表性的一首，风格古老而自由，音域为十一度，五声调式（有滑音、变化音级及调式交替——游移），调式骨干音单纯、清晰，旋律中有个性强烈的下行六度大跳和自由徐缓的上、下滑音。节奏也较自由，节拍为3/4、4/4、2/4的交替。结构为一段体带变奏的分节歌形式。
三、两部非原生态音乐作品中的《飞歌》
《飞歌》曲调简朴，但往往给人以强大的震撼力。正是由于《飞歌》具有这样大的艺术魅力，不仅苗族人民喜欢它，各族人民也都被它美妙的韵律所倾倒，甚至它在世界民歌中也占有重要的一席之地。于是，不但中国的歌唱家唱它，演奏家也进行演奏，而且作曲家们也都痴迷于它，流连忘返，进而获得灵感创作了一大批以它为素材的各类音乐作品，其中有一些广为流传，成为经典之作。
陈钢于1975年改编的小提琴曲《苗岭的早晨》是人们非常熟悉的一首音乐作品。它的每一段都离不开《飞歌》这一“种子”因素。乐曲一开始就以速度自由的、嘹亮的《飞歌》旋律作引子，一下子把人带入山峦起伏的苗家山寨。
乐曲的展开是以《飞歌》旋律进行剪裁、倒影变形等手法来进行发展的。在尾声中，悠扬的《飞歌》声重又响起。
这首乐曲的非常统一，其中比较强调主音与下属音即徵音与宫音之间的关系。这是由《飞歌》本身的旋律特点所决定的。这种特点就造成旋律的风格既活泼又淳朴，既抒情又具有一定的动力性，很适合做各种展开。
刘敦南的钢琴协奏曲《山林》作于1979年。作品是由三个乐章组成的大型套曲。第一乐章（“山林的春天”，奏鸣曲式）。序奏主题由《飞歌》略加变化，加花发展而来，它具有鲜明的时代气息，也概括了全曲的精神气质。
第二乐章（“山林的夜话”，复三部曲式）和第三乐章（“山林的节日”，回旋奏鸣曲式）也以不同的具体手段体现了《飞歌》进一步的发展。
从这部作品来看，《飞歌》主题始终占据着一些非常重要的位置，有时并且起着一种画龙点睛的作用，使乐曲要表现的“山林”形象更加明确、清晰。《飞歌》常常是片断的使用，但也许却会起到意想不到的效果，这就是貌似“简单”的《飞歌》本身隐藏的巨大内涵与作曲家杰出的创造能力的结合形成的。
四、原生态与非原生态《飞歌》之间的关系
