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1、科学主义是关于科学的一种崇拜
科学主义的价值特征从肯定方面来说是科学崇拜。如R·G欧文所说，科学主义“使科学被认为是全知全能的人类救世主而逐渐受到崇拜”。或者径直而言，科学崇拜就是声称所有的问题都能被科学所解决，直至能检验精神价值和自由问题。韦莫斯说：“唯科学主义一词，……其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的唯一手段。”所以，科学主义是一种价值认定的极端形态，这种极端形态使得科学神圣化，从而由一种自然知识的体系上升为一种神学信仰似的东西。因为这一点，科学主义与中世纪的宗教神学精神有了某种相通之处。如果说中世纪宗教神学认为上帝是全知全能的，则科学主义就认为科学是全知全能的；如果说宗教神学对上帝的崇拜是对一种精神范畴的崇拜，则科学主义对科学的崇拜就是对一种特殊文化形式的崇拜。不管科学与上帝是多么的不同，科学主义与宗教神学的共同之处是把人类的某种文化产物奉之为神明，使之成为高于人类的救星。就这一点也可以说，科学主义是新的历史文化条件下带有宗教神学态度的一种文化思潮。
2、科学主义是人文主义的对立形式
从价值特征的否定方面看，科学主义是作为人文主义的对立形式而存在的。科学主义对科学的理解是排斥人文因素的。科学主义的典型形式，如逻辑实证主义认为科学是真命题的集合，是不包含错误的，因而它否认科学的人性特征。科学主义推崇科学的认识方法而贬斥人文的方法，如历史的、心理学的、社会学的方法，实际取消了人文方法的地位和它与科学方法的互补作用。科学主义竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，从而造成了科学理性与人文精神的分裂，使得科学与人文精神处于对立的两极。
科学主义与人文主义的尖锐对立还集中表现在人与科学的价值关系上。按照人文主义的观点，科学主义对科学的崇拜实际是人的一种异化。因为科学是人认识与改造世界的产物，它是属人的、为了人的并且服务于人的。如果我们把它看得高于人本身，对人的这一创造物顶礼膜拜，反过来受其统治，我们就走向了反面，导致自身的异化。这种情形，是把人作为价值中心的人文主义所不能容忍的。
3、科学主义是一种绝对的科学观
科学主义是把科学绝对化的产物，把科学这种人类的特定认识形式凝固化了。由于作了凝固化处理，本来是历史性的东西，现在则丧失了历史性；本来是人的创造物，与人的实践密不可分，现在则远离人本身，成为一种绝对本体。
科学主义对科学的绝对化主要表现在：
——科学定律是绝对正确的。构成科学具体内容的是真命题。科学就是真命题的集合，它不包括任何假的或错误的命题。因此，科学是掺不得一点假的。如果说科学有发展的话，也只是真命题、真子集的量的增加，而不是真与假、正确与错误的某种辩证运动。科学就是真理的化身，是它的表现形式。这是科学内容的绝对化。
——科学方法是绝对有效的，存在着通向真理的绝对可靠的途径。在某种意义上，科学内容的绝对真理性是由科学方法的绝对有效性予以保证的。如果不存在一条通向真理的绝对可靠的途径，科学的绝对内容就不能获取。不论是归纳主义，还是演绎主义，抑或是批判理性主义，都企图找到一种绝对可靠的认识途径。为了保证认识方法的绝对有效性，他们也都认为科学的认识方法是统一的、规范的，如同他们所认识的科学内容是统一、规范的一样。近现代科学主义的主流是规范主义的。
——存在着绝对的科学本体。绝对科学本体存在的基本条件是科学与非科学之间存在着截然分明的绝对界限。这条界限恰似一条鸿沟保证了科学的绝对纯洁性，使它免于被非科学所污染。这一点对于科学主义是至关重要的。如果科学与非科学之间存在哪怕是微乎其微的一点模糊之处，科学本体就丧失了它的绝对存在，科学的至高无上性与神圣地位就无法得到根本的保证。长期以来，科学主义的理论家们所以竭尽才智围绕科学划界问题连篇累牍地大做文章，根源在此。
——科学的社会作用是应当绝对肯定的。近现代以来人们对科学的社会功能与实际效用是肯定的。科学主义者比通常人们走得更远，他们认为科学对于社会、对于人类只有正面效应而不存在负面效应。他们对科学社会作用的理解是一重性的而不是两重性的。他们不认为科学这种文化形式除了它的巨大社会进步作用外，还可能有历史局限的一面，还可能有在一定条件下对社会产生负面效应的一面。他们截然拒绝接受这一可能性。
所以，对科学内容、科学方法、科学划界以及科学社会作用的绝对化理解，构成了科学主义的绝对科学观。
4、科学主义是一种片面的文化观
什么是文化？按照科学主义的理解，文化的基本目标是求真而不是求善求美；文化的基本内容是科学而不是其它学科；文化的基本结构是逻辑加经验而不应该包含其它基本要素；文化的基本方法是科学方法而非人文等学科的方法。总之，把文化归结为科学，把科学归结为逻辑加经验，把善和美的范畴归结为真的范畴，这是科学文化观的片面性所在。按照科学主义的理解，唯有科学才能称得上是真正的文化，才有资格进入神圣的文化殿堂。而其它文化形式无此地位，不堪佩以文化的绶带。这实质是一种科学文化的单一论与其它文化形式的取消论。
科学主义片面文化观还有其人本学方面的认识根源。文化，是人特有的生存和发展方式，对人的理解直接影响到对文化的理解。科学主义基于其特定时期的自然科学背景（牛顿力学），它把人理解为一种机器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解为一种机器的原理，即某种特定历史条件下的自然科学。
5、科学主义在精神文化方面的功能表现为科学基础主义
在科学主义看来，科学是其它一切文化形式的基础；在其极端形态上，科学主义甚至企图同化或消解其它文化形式，使其科学化或使其在文化领域丧失其独立性。所以，从文化功能的角度看，科学主义是一种科学基础主义。
科学基础主义有不同的表现形式或实现途径。一种是把科学本身的有限原则直接运用于一切文化领域，使它成为文化领域的公理，从而使科学成为一切文化形式的基础。例如，牛顿力学体系问世后，首先出现了将牛顿力学的原则推广到其它科学领域的倾向，继而它又被推广到社会学领域，此后几乎成为其它一切文化学科的基础或模式。另一种是从科学中先概括出一般方法，然后以此为标准对其它文化形式进行重新建构，使它们获得某种科学的形态。逻辑经验主义以及某些结构主义者所做的工作就是这样一种类型。这两类都属于科学化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。
6、科学主义在社会功能方面表现为科学一元主义
科学主义认为，科学是调节和改善社会关系的唯一正确有效的指导思想。科学主义者甚至以物理学为模式提出了社会动力学与社会静力学，用以重新架构整个社会关系。在历史观方面，科学主义认为科学是唯一对历史发展起根本作用的因素。以此为基础，他们把历史观归结为科学，归结为一种物性的机械法则，而将历史观中属人的一面、与人的特性有关的一面排除出去。甚至在对历史观的理解方面，科学主义也按己所需力图把马克思思想中所有人道的因素排除出去，而仅仅保留所谓科学的因素。在这种科学一元主义影响下，活生生的人的世界似乎变成了冷冰冰的物的世界，人的社会似乎变成了物的机械性的社会。
科学主义社会功能的另一表现是社会器用层面的单一价值取向。这种取向对于科学技术的进展与生产力的发展当然有一定的推动作用，但它也毫无疑问地具坌某种负面的功能。它不仅使人变得如同马尔库塞所说是一种单向度追求的人，而且尤其使社会环境变得极为不平衡，甚至是一种分裂、对立的状态。科学技术迅速地外化为造福于人的工具器用，使得社会的科技环境迅速地膨胀。与此同时，社会的人文环境却引人注目地相对萎缩。至于社会的生态环境则严重地受到损害而急剧地恶化，成为当代和下一世纪人类面临的突出问题。
二、关于科学主义一般特征的初步评析
首先看科学主义的价值特征。一方面，科学主义在价值特征上具有某种合理性，另一方面从根本点来说它又是不合理的。从合理的方面说，科学主义对科学的态度有可取之处。19世纪和20世纪毕竟是科学的世纪，科学主义对科学的倾向性具有某种历史的根据。同时，人类文化的活动就总体而言是在主体—客体的结构中进行的，它总是可能有不同的方向。它可能沿着经验的方向向外超越，体现为客体性的文化内容，形成对科学的倾向态度；也可能沿着超验的方向向内超越，体现为主体自身的文化内容，形成对人文学科的倾向态度。当然也可能是两者彼此结合，这或许是人类文化发展的希望所在。但不管怎么说，科学倾向在特定的条件下和一定的范围内确实在文化本体的结构里有自己存在的某种理由。历史地看，科学主义对科学的倾向性不管其程度如何，在其早期阶段对科学这类文化现象的滋长蔓延确实起了推动作用。任何一种“文化热”，都与某种倾向或偏好有关。“科学热”在一定的历史时期无疑具有积极的意义。它的另外一个积极作用在于，通过它的价值驱动，科学日益外在化，分化为某种独立物。这是科学发展必经的一个历史阶段，也是需要给予某种肯定的。
但是，我们毕竟看到科学主义在根本点上站不住脚。科学成为一种被崇拜物，从服务于人的工具成为似乎高于人的统治者，从而产生了某种异化现象，使科学的价值走向反面，这是科学主义由对科学价值肯定的极端化而导致的对科学价值的否定。它提醒人们，对任何一种文化形式的价值评价都应以人类主体为根据，人类不应当对自己的任何一种文化形式取崇拜的态度。正是基于这种反思，现实生活中出现了下述的逆转：在人与科学的关系方面，重心开始摆向人本身；科学开始寻找自己的目的——以人为归宿；科学也开始意识到人文主义对自身的制约，意识到科学作为工具理性应当置于人的需求这一目标之下。科学的内容愈来愈带有人的色彩，成为属人世界的一部分。科学的人性特征日益显示出来。科学不再仅仅是客体性的积淀，主体性也被视为它的内在特性的有机构成之一。科学的外在性正在被扬弃，显示了它向人文精神的某种复归。这种情形本身就是对科学主义价值特性不合理性的批判，同时也表现出在人类文化创造的实践中主体与客体走向统一的某种趋势。
另一方面，科学主义把人类文化总价值全部赋予科学，这种以偏代全的文化态度是对人文学科乃至人文精神的贬斥，是以否定人类总体文化的存在为出发点和目标的。这使它自身走向反面，成为具有某种反文化特性的思潮。它在客观上遏制人文学科的发展，使人类文化成为一种跛足的文化。由此也限制了科学自身的发展，堵塞了它走向未来的道路。现实生活中由于重理轻文而导致了人文萎缩、灵魂空虚已经强烈地使人感到文化创造失却了它的原动力。这决不仅仅是人文学科的危机，而是包括科学文化在内的整个文化的危机。
其次，我们对科学主义的认识特征作一些分析。科学主义关于科学的价值论证是多方面的，而集中起来看主要是关于科学自身合理性和科学与其它文化形式关系的合理性说明。在这种说明中，科学主义的思想家们关于科学的结构、方法、语言等方面的研究，都不无合理的建树。某些研究之精致独到，令人刮目相看。这些，对科学的研究和发展起到了有益的作用。我们今天从事科学观的研究，对这些成果也不能绕道而行。尽管如此，科学主义由于在认识特征上的绝对化而使自己陷入困境。这可以从两方面看。一方面，绝对化使科学作为一种文化形式所特有的属性丧失，科学的知性特征被淹没了。另一方面，绝对化又使人们关于科学文化地位的认识极度扭曲，似乎科学不再是人类文化园林中的一员，从而失却自己的归属。
在实证科学兴起的早期，一些科学思想家关于科学的认识还没有被绝对化。随着科学主义的形成和成熟，这种情形发生了变化。科学认识理论的研究虽然更加精致化，形成了专门学科并包含了许多具体的合理内容，但科学的性质、内容和方法被绝对化了。科学好象达到了绝对本体，不再是一种知性的文化形式。这种文化本性的丧失，是科学主义认识特征的致命之处。正因为此，它受到了人们愈来愈多的批评，而最大的挑战则是来自科学本身的发展。二十世纪科学的进展愈来愈显示出科学相对性的一面。科学主义的价值论证因而失却了自己的依恃，陷入了某种无可奈何花落去的境地。科学不顾科学主义的反对似乎又回到了知性的地盘上，表现了某种回归。与此相应的是，科学的文化地位也重新为人们所审视。人们注意到，科学可能并不象科学主义所预期的那样，是唯一具有终极意义的文化形式，科学只是整个世界过程集合体的一部分，并非至高无上的。科学，不应当以否定其它文化形式的价值为前提来确定自己的价值和地位；相反，它应当在人类总体文化的范围内，在与其它文化的整合关系中确定自己的位置。人类的文化园林可能不象科学主义描绘的那样是科学一枝独秀，而应当是百花齐放。
最后，简要提一下科学主义的精神文化功能与社会功能。科学主义的精神文化功能与社会功能是科学主义价值特征和认识特征的逻辑延伸。文化关系中的科学基础主义与社会环境中的科学一元主义无非是科学崇拜与绝对科学观的文化表达和社会表达。从理论方面说，前面对科学主义价值特征与认识特征的评析已经包容了这两种特征的本质说明。至于这两种功能的具体评析，譬如科学基础主义的实现机制和科学一元主义的社会评价，则需专文作述，非本文所能纳涵。但它们根本的价值立足点与认识支点，应当说已经清楚。
总起来看，科学主义在走向世纪末的时候，似乎已江河日下，远非世纪初时的那般雄心勃勃。当代对科学主义文化思潮的激烈批评以及同时而起的新人文主义思潮，预示着人类文化方向的某种调整。长远地看，这种调整预示着新的更高类型文化的到来。人类将通过对原有文化思潮的批评，通过对科学文化的反思，特别是通过不断的文化创造实践为自己寻得一条文化新路。实际上我们已经看到，旧有的文化格局正在发生变化，新的文化类型正在旧文化类型的化解和调整中孕育而出。正是有了这样一种展望，我们说对科学主义一般特征的评析就不仅可能有助于我们深化对科学主义的批判性认识，而且可能有助于我们对新文化的选择与构建。
部分参考文献
①郭颖颖《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版
②约翰·洛西《科学哲学历史导论》，华中工学院出版社1982年版
③M·怀特《分析的时代》，商务印书馆1982年版
④艾耶尔《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社1982年版
⑤A.J.Ayer,"Language,TruthAndLogic",PublishedbyPelicanBooks,1987
⑥洪谦主编《逻辑经验主义》（上卷），商务印书馆1982年版
⑦江天骥《当代西方科学哲学》，中国社会科学出版社1984年版
⑧赖欣巴赫《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版
丁文江的传奇人生中,最令人扼腕的一件事,是他英年早逝,死于非命,中国早早失去了一位地质学的开山始祖、文化思想巨擘。而尤为令人痛心的是,他死之前受尽折磨。1935年12月初,丁文江到湖南考察煤矿,先是登上3600英尺高的衡岳,后到谭家山探矿,下到600英尺斜深的矿洞,一寒一热,受了风寒,于是在宾馆生起炉火,闭上窗子睡觉,不慎煤气中毒。接下来,便发生了匪夷所思的一幕:普通的煤气中毒,竟被当作溺水病人抢救,长达六小时的人工呼吸,折断一根肋骨,敲掉两颗门牙,更奇怪的是,此后很长的时间里,竟没人发现他肋骨折断,伤及胸部,结果贻误了救治的时机。
丁文江之死,令人感到某种荒诞。一个崇尚西医的人,最后死于西医(当然是庸医)之手,是颇具反讽意味的。丁文江留英七年,考入英国名牌大学――剑桥大学,最后获英国格拉斯哥大学动物学和地质学的双学士学位,是中国学界公认的西化最地道、科学化最深的中国人,用傅斯年的话说,是“欧化中国过程中产生的最高菁华”。据回忆,丁文江生活最有规律,睡眠必须八小时,起居饮食最讲究卫生,在外面饭馆吃饭必须用开水洗杯筷;不喝酒,常用酒来洗筷子;夏天家中吃无外皮的水果,必须先在滚水里浸20分钟。丁文江对西医绝对信奉:“他早年有脚痒病,医生说赤脚最有效,他就终身穿有多孔的皮鞋,在家常赤脚,在熟朋友家中也常脱袜子,光着脚谈天,所以他自称‘赤脚大仙’。他吸雪茄有20年了,前年他脚有点发麻,医生劝他戒烟,他立刻就戒绝了。”而对于中医,则不屑一顾,鄙视有加。丁文江夫人常年有病,曾让他带回几贴膏药试试,却被他拒绝。有一次老朋友陈伯庄故意同他抬杠:“假如你到穷乡僻壤考探地质,忽然病了,当地无一西医,更无西药,你会让中医诊治你吗?”丁文江断然回答:“不!不!科学家不得自毁其信仰的节操,宁死不吃中药不看中医。”丁文江对西医的无条件崇拜,对中医的不屑一顾,由此彰显无遗。
丁文江死于非命,罪魁祸首当然不是西医,而是被滥用、误用的西医,其中包含着对西医的迷信。这种迷信在“全盘西化”甚嚣尘上的时代,是必定要发生并且成为气候的。在当时的语境下,“西医”简直就是“科学”的代名词,被那些崇拜西方文化的知识分子奉若神明,其片面性直到后来才被认清。后来从四个方面分析了丁文江的死因:第一,丁文江没有严格地服从中国最好的医院――协和医院的警告,在游兴和工作热情的双重诱惑下,连续登山下井,脑血管受到损害;第二,他忽略了内地的西式壁炉烧煤的危险,晚上紧闭窗户睡觉;第三,衡阳的路局医生和教会的外国医生缺乏煤气中毒的常识经验,鲁莽地对他做了五六个钟头的人工呼吸,敲掉门牙,折断肋骨,种下“胸脓”的祸根;四,中国内地最完善的医院(长沙医院)、最尽心的医生看病人情况有所改善,忽略了他左胸的肿起和剧痛,让胸脓一旦溃裂而不可救治。最后沉痛地指出:衡阳医生的糊涂鲁莽,长沙医生的疏忽,都是应该牢牢记着的教训,“我们信仰新医学的人应该作出更大的努力,不但要注意设备的最新最完善,特别要注意医学校的教育和训练,要更严格的淘汰医学生,要更严格的训练医学生,更加深他们的科学态度和习惯,要加强他们的责任心与一丝不苟的科学精神,――仅仅信仰西医是不够的!”
的话很精辟:仅仅信仰西医是不够的,还要有一整套的知识、技术与方法,更要有人道主义的医德。然而在当时的中国,要做到这一切是谈何容易!作为一种舶来品,西医在中国尚处初级阶段,水平低下是正常的。而再进一步看,西医本身也有局限,比如头痛医头,脚痛医脚,治标不治本,将人体视若机器等。总之,西医骨子里带着一种根深蒂固的科学主义傲慢,缺少中国传统医学身心合一、重视根本、整体把握的辩证法和顺应自然、“天人合一”的哲学底蕴。这种科学主义的傲慢一旦与无知相结合,就会产生极大的负作用,轻则损害人的健康,重则危及人的生命。丁文江之死就是一个典型的事例。
丁文江是一位彻底的科学主义者,认为“科学能使宗教性的冲动,从盲目的变成自觉的,从黑暗的变成光明的,从笼统的变成分析的。”然而,他的这种态度反而使科学变成了宗教,变成了拯救人类的惟一的灵丹妙药。遗憾的是,这种理想从来没有实现过。而他本人,却恰恰成了“西医”的牺牲品。
哲学研究什么
自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。
作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。
这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。
哲学中科学主义之表现
论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：
第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。
本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。
逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。
逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。
第二，不恰当地限制了哲学的对象域。
我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。
然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。
第三，混淆不同的真理形态。
把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。
第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。
第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。
第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。
哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。
因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。
形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。
转贴于 追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。
中国哲学的重建
本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。
哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：
首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。
其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。
再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所，今后必也主要由哲学来塑就。
西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之 ，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。
有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。
中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。
然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。
要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。
因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。
要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。
［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。
［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。
C.G.荣格以其博大精深的思想成为20世纪影响深远的心理学家与人文思想家。现代社会物质力量的强大，使精神逐步丧失。现代人失去了自我。正基于对此深刻的认识与体验。荣格力图为精神找到自己的地位，使现代人重返精神家园。然而，一方面西方物质资源的高速发展，精神成为物质的附庸而需要拯救，另一方面西方的传统文化却没有足够的能力做到这一点，所以荣格在研究与治疗实践中求助于东方文化。因此，荣格的思想特受东西方的关注是理所当然的。不仅如此，他的方法也具有强大的魅力。理论与方法是分不开的，深刻的理论必有相应的独特的方法，就像荣格一向声称的那样，出于对精神的高度尊重和对心理复杂性的高度敏感而无意建立系统的理论。荣格在方法上也表现出高度的灵活性和富有成效的创造性。可以说荣格是一位出色的方法多元论者。
一、字词联想法
荣格的第一个重要的理论就是情结理论。荣格在写精神病博士论文时用一张写有100个刺激字词的表对被试进行测试。主试每次念一个词，要求被试尽可能快地对进人心目中的第一个单词作出反应，并用秒表记下反应时间，然后把这些刺激词再念一遍，让被试重复他先前的回答。在实验中，荣格发现，有时被试对某些词作出反应要花费相当多的时间，而被试又对造成反应延迟的原因解释不清。荣格猜想这可能是由于抑制反应的潜意识情绪引起的。于是他把反应时较长的刺激词、回忆错误的反应词和重复反应词叫“情结指示词”。通过进一步分析，荣格于1904年提出了情结理论。并且他的字词联想法得到进一步的发展，与一些生理指标的测试结合起来，即用各种装置分别以图表法记录被试情绪对他的脉搏和呼吸的影响，并测量出皮肤电的大小变化，这样字词联想法就成为了解情结和心理治疗的一种重要的方法。至今，在许多精神病院里仍然使用这种方法来探察心理症结。此法也常用来审问犯人，荣格曾对伦敦的听众说：“在苏黎士时，每当有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他们求助的最后一根稻草。”
荣格的这个贡献使情结这个词成为日常用语，而且由字词联想法发展而来的测谎仪对犯罪心理的研究发挥了重要的作用。当然，字词联想法与情结理论也使荣格赢得了国际声誉。拜读了弗洛伊德的《梦的解析》后，1906年荣格不顾E，布洛伊尔和P，雅内两位恩师的不快给弗洛伊德寄去了《联想研究》，虽然“情结”是荣格自己独立的发现，但他愿意以自己的研究成果证明弗洛伊德的当时受到孤立与冷落理论。荣格的加盟使弗洛伊德倍感兴奋。在《回忆、梦与思考》中，荣格说弗洛伊德把他称为“皇太子和继承人”。从此，这两位心理学巨人开始了友谊与冲突。1909年，他同弗洛伊德一起应斯坦利·霍尔(StanleyHall)的邀请参加克拉克大学二十周年校庆。
其实字词联想法早就被高尔顿和冯特利用，但他们并没有发现更重要的心理意义。因此，字词联想法的应用与发挥充分体现了荣格高度的创造性与深邃的洞察力。正如E，A，贝纳特在《荣格分析心理学的理论与实践》的前言所说的那样，有些人对荣格如此强调字词联想法感到吃惊。因为此法早已为人们所摒弃。荣格对字词联想测试所做的实验取得了出乎意料的、极有意义的结果。其中最有价值的，就是发现了无意识的自主性质。
二、综合构造法
荣格支持弗洛伊德的精神分析的基石——《梦的解析》，称这个方法是通向潜意识领域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在荣格看来，弗洛伊德与阿德勒的方法有一个最大的特点，那就是把病人患病和做梦的原因予以简化，还原为纯粹的生物或纯粹的个人的野心，从而掩盖了其完整性。所以，他认为这种还原的方法在某些场合虽然有其合理性和实用性。但与此同时也有极大的局限性，不能充分地利用梦中的资源。荣格就认为弗洛伊德从梦中寻找情结，而他则认为“释梦要使病人知道潜意识对病人的情结做了什么，为何种目的做准备”。在《梦的解析》中，梦的内容是可以被现实来解释的，荣格认为这是客观的解释，如果用主观的分析来解释梦，这种解释就很容易把梦的内容带回自己的分析中，而不是将它与主体分离。面对客观世界，这样的解释称为综合性的解释而非分析性的解释。荣格意识到，分析的方法如果只是一种分解的方法，那么随之而来的就应该是某种综合的方法，即一种不是将梦简化还原，而是“扩充”其意义的方法，他把这种方法叫作“综合构造法”(synthetic analysis)。
综合构造法着眼于主体本身，不是将梦的复杂内容打碎还原为对外部情节的回忆，而相反，是将梦的内容视为主体本身的种种倾向，并把它们“重新组合”到自身中来。在荣格心中“梦无遮蔽，我们只是不理解它的语言罢了”。所以梦就像是一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“暗示”与“轨迹”，并且通过“放大”与“补充”等方式，一层层地揭示其意义。同时作为一种特殊的文本，即象征，因此，对这一象征的阐释最终将围绕其与某种原型的关联展开。所以荣格不遗余力地将梦的内容进行扩大，将梦中难以理解的情节与文学艺术、宗教神话、哲学及风俗民情等相似的原型进行求同比较，即扩大，从人类集体潜意识中寻找与之有关的象征意义，通过这样使个体与人类集体潜意识进行对话，使梦的意义清晰起来，从而汲取人类共同的精神力量，“建构”健康的人格。荣格认为在对精神现象的理解中，比较是一种很好的方法。“我总觉得到一种特别的责任，那就是不应该忽视这样的一个事实，即精神现象不是在训练自诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史深处。医生观察到的精神现象只是这个精神世界的微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲。我始终相信，对精神所作的最大的描述。只能来自比较”。显然这种比较不是缩小而是扩大，不是“简单还原”而是“综合与建构”。荣格应用综合构造法的著名例子就是关于“蟹梦”的解释：
由此可见，荣格看到了梦在生活中的重要性和它对心理健康的意义。荣格采取综合构造法对梦进行解释，其目的是为了更全面、更开放地理解人的精神，是出于对人类精神的尊重，以及对精神的独立性和自主性的尊重。他认为深邃的精神内涵与象征内涵不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度予以解释。这种外在的解释导致对精神现象片面、简单的理解，最终将精神及精神现象支解和消融其价值，这就是现代人因精神空虚而产生种种焦虑与痛苦的深层次的原因。正因为这样，荣格把梦置于整个人类的精神文化现象的大背景下进行比较与理解，试图找到重返精神家园的漫长归途。
三、积极想象法
荣格强调潜意识现象，特别是集体潜意识现象的非理性，但不排斥意识存在的可能性与必要性。恰恰相反，他的心理健康的标准是在意识的指导下，使意识与潜意识融为一体。心理治疗的目的就是提高患者的个性化水平，即使意识与潜意识和谐统一。11913年12月，荣格进行了一次实验，从中发现了一种面对潜意识，使意识与潜意识保持平衡的方法，后来，荣格把这种方法称为“积极想象”(active imagination)，放弃了弗洛伊德的自由联想法。荣格认为自由联想法“值得怀疑”，因为“这些联想自然地导向你的情结”，“我的目的不是要去知道情结，我想知道梦是什么”。荣格指出，积极想象法是让被试冥想任何一个对他似乎有重要意义的幻想碎片——也许是一个偶然的观念。或者是在梦中他已经意识到的某些事情，一直到它的内容成为可见的，即它被嵌入相关联材料之中为止，使之成为可理解的意识的一部分。
实际上积极想象法使患者潜意识深处的原型内容得到充分的表露，成为意识的东西，使意识与潜意识进行对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合，成为一体。意识与潜意识对立双方相互融和与统一。最终导致心理的转化，达到系统的个性化。这一过程有几个阶段。最初的任务是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，只是以自然的方法观察，注视着潜意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现和展开。然后，用书面形式或非言语形式把这种体验记录下来。在下一阶段，心灵的意识开始积极地参与和潜意识地对峙，潜意识的内容的意义被理解，并与意识状态和谐一致。最后，一旦自我与潜意识相互妥协，个人就能够有意识地生活，不是再受潜意识控制而生活。同时荣格也指出了这种方法的危险性：一方面容易转变为自由联想使患者陷入情结的无效循环，另一方面可能使患者过分注意潜意识而不能使意识起引导作用，从而导致更严重的心理疾病。可见荣格强调人格的整体性就必定会放弃自由联想法而使用积极想象法。
在荣格看来，幻想与梦想基本上是无意识的主动活动，都是某种“被动想象”，而“积极想象”要使意识参与其中，自我起着主动作用；意识不可能随心所欲，但可以与潜意识交流和争辩。所谓“积极”就是它能使意识与潜意识达到统一，实现个性化，最终达到人格完整，促进心理健康。在这里，我们能深刻地体会出积极想象法与自由联想法的区别，荣格利用积极想象法就是发挥患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使潜意识心理在意识层面转化，从而达到个性化的目的。
四、“共时性”方法
如果说以上三种方法是在前人的基础上发展而来的，那么“共时性”方法就更体现了荣格在方法上的多元性和创造性。因为这种方法是与中国的整体思维和直观思维密切联系的。
荣格的“共时性”理论是在《易经》的影响下形成的。荣格在接触中国文化时十分惊讶与兴奋，认为一些用西方的理论与科学原理不能解释的问题，包括原型理论中的集体无意识问题，在中国的哲学文化中却能找到答案。他认为中国人确实有一种科学，它的标准经典就是《易经》，只是这种科学不同于西方的科学罢了。荣格曾说：“《易经》中的科学根据不是因果原则，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原则，我曾企图把它命名为共时原则(synchronistic principle)。对潜意识心理过程的研究，早就迫使到处寻找另一种解释原则。因为因果原则似乎不足以解释某些重要的潜意识现象。我发现有一些心理对应根本不可能在因果性上彼此相关，必须用另一种原则来联系。这一联系似乎主要存在于事件的相对共时中，因而我使用了‘共时’这一术语……这种共时性原则的思维在《易经》中达到了高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。在西方，这种思维从赫拉克利特起就不见之于哲学史了，它仅仅作为一种微弱的回响再见于莱布尼茨。”
荣格曾在《论共时性》等文献中阐述“共时性”概念。他把共时性描述为：“两种或两种以上事件的意味深长的巧合(meaningful coincidence)，其中包含着某种并非意外的或然性的东西。”共时性事件意指一切存在形式之间的深刻和谐，相当于中国的“道”。这些事件的联系不是因果的结果，而是另一种荣格称之为非因果性的联系原则(acausal connecting principle)，是某种经验的结果。所谓的“同时”乃是主观与客观想象符合同步，并产生了意义之合时。对共时现象的判断主要依据三个标准：无因果性、同时性和意义。决定性的因素是意义，是来自个人的主观经验：各种事件之间以意味深长的方式联系起来，即内心世界与外部世界活动之间、无形与有形之间、精神世界与物质世界之间的联系。荣格认为共时现象的基础是“潜意识原型”以各种潜意识形式顽强地表现着自己。它不必顾及自我的有意识的意图，似乎是精神本身秘密设计的；但它只有被注意时才有意义，也只有它对本人有意义才是共时现象。一方面，荣格用共时性的概念强调随机事件所蕴藏的丰富含义，说明人的潜意识心灵在一定程度上的相同之处。比如作为自性原型的“曼荼拉”正是通过这种方法产生的。所以。共时性原则的思维与特性与荣格的原型理论即集体无意识密切相关。荣格自己对同时性有很深的体验，1928年荣格画了一幅“曼荼拉”，画完以后，荣格意外地发现，这幅画构图与色彩很像中国画，接着，他就收到了理查德·威廉的信和《金花的秘密》的译文，这使他在内心深处产生了与中国文化的共鸣。另一方面，荣格认为共时现象深刻的感情内涵能给人以深刻的启发。对心理治疗有着积极的作用。一旦患者体验共时现象那种深刻的和谐，共时现象就成为一种发展的力量。荣格称之为“超验功能”，给予个人以一种超越时空的意识。因为这种巧合能给人以顿悟和广阔的意识空间，给人提供一种潜意识动力，使人摆脱心理困境。荣格曾举了一个特别有趣的病例：一位受过良好教育的年轻病人由于具有十分片面的逻辑思想，冥顽不化，对荣格为减轻她的理性主义所作的努力毫无反应。有一天，当她向荣格讲述昨晚梦时(梦中有人送她一只金色的圣甲虫)，一只金绿色的甲虫扑打着窗户，荣格让其飞进来，捉住给她并告诉她这就是她的金甲虫。从此她智性坚冰的抵抗被打破，治疗继续进行并取得了令人满意的效果。
由引可见。荣格一方面用共时性原则作为一种思维方法来解释某些用理性无法解释的现象，对弗洛伊德因果决定论提出批评，另一方面自觉地将之作为一种研究与治疗的方法。在荣格看来，观察主体与观察客体组成了观察情境，在排除观察主体的情况下，事件会出因果联系；在主体的潜意识的参与下，事件会出现同时性联系，这时出现了“同时性场”。这个概念提出了以后，引起了科学界与哲学界的重视与讨论。有人认为这是荣格对科学理论的极大贡献。虽然共时现象的机制尚未得到科学的揭示，但荣格对之所作的描述与分析却值得进一步探讨。
由以上所述。可以看出荣格的方法是多元的，既有实验的方法也有现象学的方法，甚至还有神秘主义的方法。这与他的医学背景和家庭的宗教背景是有密切联系的，也与他“东西合璧”的思想分不开。但我们能看到，作为方法上的多元论者。荣格始终有意或无意地使人专注于精神本身，极力反对将精神简化为精神以外的东西，从而能够更好描述和研究复杂的精神现象。荣格重视精神现象，“试图建立一种‘有灵魂的心理学’，即一种‘自主精神原则基础的心理学”’，反对以物质取代精神，反对“科学主义”对非理性的遏制与抹杀。从而唤起人们对精神世界、对非理性的关注与尊重，为现代人寻找人类精神资源，重建精神的家园。可见荣格在方法上采取的多元性是与其所研究的对象是紧密联系在一起的。荣格说：“我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性与多维性需要我们在观点上和方法上都富于最大的灵活性与丰富性。这样才能适应人的精神深处的丰富性与灵活性。”
荣格也是利用这些方法来研究与治疗的，在应用这些方法的同时就意味着他的理论的产生与发展；反过来，他的理论赋予了其方法的某些特色。所以说荣格分析心理学方法的有效性有赖于其分析心理学理论的“科学性”，分析心理学理论的“科学性”又寓于分析心理学的方法的正确性与有效性之中。因此，对分析心理学的方法的评价就显得万分的艰难了。如果因某些研究对象是“神秘”的东西就认为某个理论是非科学的东西，这是不科学的。荣格紧紧围绕研究对象而在方法上采取十分开放的态度的做法，无疑是一种科学的态度和做法，值得学习与赞赏。荣格并不急于建构理论，而是渴望事实，因为他认为现代心理学还很幼稚，所以他对神话学、考古学等历史资料的研究，到非洲、美洲和印度等地的实地考察，从事心理实验和临床实践，以及对自己内心深刻的体察都表明了他对事实的尊重与渴望。荣格这种对精神资源的孜孜不倦的追求和对精神家园重建的不懈的执着，早已引起了人们的关注。同时不要忘记，我们在评价荣格的时候还必须从临床这个角度去思考。毫无疑问，从某种意义上讲，荣格是一个著名的心理学家和一位成功的精神分析医生，被人们誉为“苏黎士的圣人”，而这些都是建立在他的方法的基础上的。从这一点来讲，荣格是一位成功的方法多元论者。
总之，对荣格的心理学理论及其方法的评价历来是一个有争议的问题，我们的评价有必要建立在对该理论与方法的全面的理解和整体的把握的基础上，这样才会有新的视角。正如荣格自己所说：“从哲学的观点来看，我的经验论概念(比如原型及其他)外表上看来应该真正的‘逻辑上的怪胎’。”科恩在苏黎世荣格学院研究过心理分析，对其心理分析有精辟的见解。他在“《荣格与科学态度》(1975)一书中，极力论证荣格心理学的科学性”认为在19世纪欧几里德空间和牛顿物理概念的背景下，人们把荣格等人对潜意识的研究视为荒谬。但在20世纪现代物理学的成就，已经改变人们对空间、时间、物质、能量、现实性等的看法，因此，对待心理学的态度亦应该相应改变。实际上，荣格的方法具有强大的生命，目前号称是“心理治疗的第四股势力”的家庭治疗将荣格的共时性思想融人自己的体系，在分析心理学理论中产生的沙盘游戏疗法也非常受欢迎。
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第一，坚持追求外显化、可表征的教育规律，要求结论的普遍性、可移植性，排斥特殊性、偶然性等。这样的取向是合理的，但也存在过度分析、拆解的倾向，例如，把教育分成德育、智育、体育、美育并且分别研究其规律；在教学活动中，把整体的知识分隔成一个个条块并写出各种“小规律”等，从而在一定程度上忽略了学生学习的整体性、建构性和不可拆分性。
第二，存在把教育物化的现象，忘记了人之生命的复杂、独特，把学生当成可以用规律支配的机器。“我们自觉或不自觉地把教育对象视作物，就满足了科学以物为对象(即使对人进行研究也是对人的物质自然方面进行研究)和可以以理想化的方法加以处理的要求。”这样，学生就可以工业化生产的模式被大批量生产，无须考虑其个性、复杂性。把他们当成统一的原材料，从而在教育的大工厂里面制成符合社会需要的“产品”。
另外，科学主义的研究思维取向主要以实证主义为哲学基础，推崇教育实验等，认为只有通过实证性的研究才能使教育学走上科学化的道路。最后，坚持科学主义研究思维的学者大多坚持价值中立说，认为教育规律研究的结果对任何学者都是普适的，不存在所谓地域和时代的差别。
科学主义式的研究思维之所以可以在教育研究中形成风气，原因在于教育现象确实具有某些客观性、确定性、普遍性和可量化性。自然科学采用的研究方法有巨大的优越性，可以满足人们对规律的追求，提升教育学的科学化水平，另外也在于这样的研究思维确实对教育学的发展作出了贡献，如教育统计学、教育测量学和教育经济学等学科的建立。在这种科学主义思潮的影响下，“到了20世纪中后期，可以认定以科学为核心追求的实证主义的教育研究大获全胜。”“尽管实证主义在20世纪中叶以后遭遇了猛烈的批判，如存在主义、批判理论、后现代主义等都欲彻底摧毁实证主义，但实证主义思维方式至今依然占据主导地位，尤其是在教育学领域。”
从客观角度分析，教育研究作为科学研究的一部分，必然有许多与自然科学研究相通的地方，可以借鉴自然科学的许多研究方法。而且，应该说方法在某些方面是相通的，可以互相借鉴，不可能存在完全只对某种学科适用的方法。总的来看，教育研究在这种追求自然科学化的过程中，确实获得了巨大发展，促进了许多教育问题的解决和教育理论的建构。
但是，这种过度追求自然科学的研究思维取向，在实践中就会产生一些偏差，“这种科学主义的研究思维使教育研究在目的上试图按照自然科学的规范去追求教育内部的必然因果关系、追求客观性、确定性，在研究方法上表现出对自然科学的方法的崇拜和迷信，由此产生了科学教育学这种客观的追求。”这种模式的广泛应用，理所当然在现实中就有许多的表征：“重微观轻宏观，重应用轻积累，重技术轻原理，重定量轻定性，重现实轻历史，重事实轻价值。”而恰恰正是这样的科学主义式的教育研究思维取向在我们的教育研究领域非常普遍，影响深远。它“造成教育教化功能的削弱和人文内涵的流失，从而影响教育宗旨和教育功能的全面实现。”在此基础上，很多学者开始认真反思科学主义取向的教育研究思维的弊端，在对教育的复杂性有了明确认识后尝试作出改变。
应该说，教育研究不可能摆脱研究者的哲学观、人性观、价值观的影响而保持完全的客观性、必然性和普遍性。对自然科学而言，因为研究的对象是客观存在的，是外在于人的，研究者的价值中立比较容易做到，实验实证的方法是行之有效的。然而，一旦涉及人文、社会方面的问题，这种方法就显得力不从心，因而体现了科学主义思维取向的局限。这些局限具体表现在：
首先，自然科学研究的对象是外在于人的客观世界，而不是人类自身的问题，人类自身问题的解决最终需要包括教育科学在内的人文社会科学来完成。我们可以看到，由于自然科学成就的滥用，已经引起了许多失误，在某些方面受到了大自然的报复，例如人类集体智慧的成果――核武器的发明对人类安全产生的威胁、医学上抗生素的滥用造成病毒的变异加速等。在教育领域，由于这种唯自然科学研究思维取向的深刻影响，要求教育教学的完全客观化、精细化，期望教师在掌握了所谓教育规律后能够实现教学效率的大幅度提高，但这个愿望离实现还有很大距离，反而催生了学生厌学、逃离学校、高分低能等现象。
其次，自然科学在研究时要求与研究对象保持距离，要求保持价值无涉，完全客观地对研究对象进行解释说明并建构普遍适用的自然规律，这在教育中显然难以获得广泛应用，因为“没有一个纯粹的抽象世界，所谓的抽象的客观世界，只能是人类智力活动参与后的一种建设性结果”。教育者和受教育者都是社会中的个人，有主观能动性，都在各种因素影响下动态地发生着各种变化，每次教育教学活动都因为各种原因有着明显特性，是教师和学生对现有知识主动进行智力活动的结果。因此，需要思考教育活动有没有普遍适用、价值无涉的规律，即使有，这种规律应该以什么方式表征，如何与教育的特性相吻合。
最后，在教育教学过程中，过度追求客观标准规律的结果，使得我们对课程呈现出的知识进行过度拆分、细化，存在把整体的知识“剁”成一个个知识碎块，然后一点点地“喂”给学生的现象。例如，把所谓认字、组词、造句的规律都以一个个清晰的条文呈现给学生，把“五位数比四位数大”都形成条文化的规律等，认为只有这样，学生才可能学到科学文化知识，从而忽视了学生学习的整体性、感悟性。
二、教育研究思维科学精神取向的意蕴
面对以科学主义思维为代表的当前各种思维取向在教育研究领域中的种种滥觞，我们需要对引导教育研究的思维取向进行转化，即抛弃科学主义，倡导科学精神，这就需要给出本文界定的科学精神取向的意蕴。所谓教育研究思维的科学精神取向，是指在对教育的复杂性有了充分而理性的认识后，一切以人之整体生命发
展为思考和探索教育问题的立场和出发点，以复杂性思维、理性批判和自主思维等为手段，以研究方法的多元化为旨归，努力建构美好教育生态的一种取向。它既吸收现有各种研究思维取向的合理性，又能够辩证地指出其不足之处，在此基础上对它们进行合理的转换和整合，从而促进人的整体生命和谐发展。
一、科学主义倾向及对教育学理论的影响
科学主义倾向是一种局限性思维，其表现主要有两方面：第一，重视事实客观忽略价值研究。科学主义最关心的是事实现象和事实现象之间存在怎样的关联的研究，其认为只有对客观存在的事实和规律进行极尽细致的观察和研究，才能准确无误的保证事实研究的科学性和客观性。但教育学领域的研究对象和其不同，教育学研究的是人，人是具有自我控制思维的高级动物，其定向客观的规律更不会一成不变。因此在教育学研究中，排斥价值研究的这一做法是没有研究价值的。第二，重视定量研究轻视对定性的研究。科学主义认为定性研究法是老式的、不成熟的。其对事物研究的概念模式不清又经常会产生歧义，这种研究方式根本是不科学、不严谨的。[1]而只有用精确的数量关系对事实现象进行准确描述，才是科学合理的。而在现实的教育问题中，大部分遇到的问题都是带有方向性，问题是不能单纯用定量研究法就能解决的，且现实中的问题复杂多样，根本不可能去寻一个精确的量化方式去解决。因而用科学主义研究法一味的盲目理论化问题，只会产生问题扩大的局面。
二、教育学理论中科学主义倾向的表现
（一）将科学主义作为心理学的方法论指导
教育学是一门专门研究教育现象和教育规律，并以人为研究对象的社会学科，其发展深受哲学和心理学的影响且与之关系密切。因而心理学作为教育理论的基础，率先引进了科学主义这一思想，并将其作为心理学的指导方法，极力的吸收自然科学的实证研究法，想将研究方向往经验科学靠拢。但在实际的转变道路上“矫枉过正”，走向了极端主义，陷入了科学主义的泥潭不能自拔，从而也对教育学理论产生了莫大的影响。
（二）教育学理论构建中出现认识的偏差
在科学主义思想影响下的教育学理论认为，教育是像自然物一样的纯粹客观的存在，其教育学理论是中性的，独立于研究者之外的，教育活动也是按客观规律、在内在秩序下运行的。教育研究的价值只是对客观规律和教育事实无差别的准确描述。
（三）教育学理论构建中盲目追求实证化和数量化研究
科学主义本就认为自然科学的研究方法适用于一切科学，当然也包括教育学。在教育学的研究中，受科学主义的影响，要求教育学研究必须符合科学逻辑，并用统计分析法和定量测定来试图证明事物间的联系和客观规律，以至于陷入盲目追求实证化和数量化研究的错误方向。
三、如何纠正教育学理论中的科学主义倾向
科学主义思想在教育学理论中产生的影响是较为深远的，其定量和理性的分析方法有一定的合理性，更适用于自然科学之中。若完全复制于社会科学甚至于教育学中，因领域的特征性不同，便会造成过多的局限性，不利于问题的解决。
（一）认清教育学的特性
教育学是一种研究人的社会人文学科，其教育事实是由客观事实和价值事实两方面组成的，受人类文化影响较大。其教育活动不有单纯的理性思维，更是包含之内人类丰富的历史经验。因而清楚的认识教育学的特性，才能研究出正确的教育理论，对于科学主义中合理且适用于此领域的可以借鉴和参考，但杜绝盲目的移植。
（二）正确区分科学精神和科学主义
在教育学理论研究中倡导遵从科学精神并非科学主义，理清二者概念，避免发生混淆。科学精神是实事求是、创新改革、协作民主、理性、探索等精神的总和，是在科学实践活动中形成的价值标准和价值理念。而科学主义倡导科学之上、科学是能解决一切问题的万能论，更是随意的将自然科学领域的方法论随意的运用于其他科学领域，这种“一刀切”的做法是违背科学精神的。因而分清这二者，将真正的科学精神用于教育学理论的研究，才能切实的摆脱科学主义倾向的危险，才能真正实现教育研究的科学化进程。结束语通过对教育学理论建构中出现的科学主义倾向问题进行全面透彻的分析，揭示这一倾向的实质和表现，厘清陷入科学主义倾向的危害，对帮助认识和区分其和科学精神的概念具有积极意义。更能通过反思和纠正，使教育学理论重新步入健康的构建道路。
参考文献
伴随宗教神学的日益式微，科学的地位开始上升，功能日益拓展，并渗透到了社会、文化生活的各个领域。当培根强调知识就是力量、伽利略提出数字化的世界图景时，科学向“主义化”迈出了历史性的一步。19世纪末20世纪初，随着社会生产力的提高和科学教育的发展，科学技术在征服自然、改造自然的活动中取得了显著成效，科学技术在人们心目中的地位越来越高。新科技革命的到来，更使人们确信科学无所不能、无往不胜，是探索真理和有效控制自然界以及解答社会新问题的唯一有效途径，进而对其发展到迷信和崇拜的境地。科学主义以自然科学的定量化、形式化和逻辑分析为方法论基础，严格区分事实与价值，单纯追求工具化的实用目的和控制手段，认为科学能操控一切，而对其所追求的目的本身则不加反省。20世纪是科学主义盛行的时期，科学主义成为影响西方各国教育改革的主要指导思想。
在我国，“五四”前后伴随各种“主义”的引入和论争，科学开始不断泛化并被提升为一种主义，形成了具有中国语境特点的科学主义思潮，并且严重影响着文化与教育的改革。直到今天，虽然我国已经逐渐意识到了科学主义对教育的局限性，并在实践上对人文教育和科学教育的整合进行了积极的探索，但是由于社会、经济等因素的制约，科学主义依旧根深蒂固、深入人心。教育改革的道路举步维艰，素质教育的实施流于口号化、形式化。我国的教育依然在科学主义的笼罩下负重前行，表现出严重的异化现象，具体分析如下：
1.教育目的功利化
科学主义者从社会、国家的需要出发，认为教育的首要任务是向学生传授科学知识，发展学生认识客观事物、征服自然和改造社会的能力。当前我国的教育依然受这种思想的影响，唯功利化现象严重。在基础教育领域，中国的功利性教育集中表现为应试教育。虽然素质教育的口号从上到下一直在喊，但现实当中，升入高校依然是影响人一生的主要因素，它直接影响人今后的财产、名誉和地位。家庭所关心的则是让他们的孩子在尽可能短的时间内获得进入社会生活的“护照”。这种应试教育不仅培养了一批“高分低能”的“考试机器”，更致命的是把人从小就圈定在“功利场”中。
2.教育内容的单一性
科学主义者强调科学教育，重视自然科学知识和技能的学习，认为依靠数学、物理、化学等知识就可以完全解决人类生存和发展的全部问题。它对我国教育内容的影响是巨大的。教学内容偏难、偏深，学生负担过重；重智育、轻德育现象依然严重；重理轻文的现象比较明显。布卢姆把人文学科在大学中的地位形象地称为“久已沉没的大西岛”。高校文科教育遭到削弱和贬低，与此同时，科学教育获得快速发展，并取得了至尊的地位。高等工业学院以及各种专门学院、职业技术学院成为高等教育发展的重点。自然科学的地位实现了巨大的转变，形成了教育中的唯科学知识论和唯“智育”论。
3.师生关系的对立
科学主义者认为学习活动都是由教师按照科学程序和教学内容的逻辑顺序加以组织和调整，使受教育者按照严格的科学程序和固定的人才培养模式进行学习，是一种固定的、僵化的学习进程。教师自然成为教学的中心。在当前我国新型的师生关系建构中，以序列化、控制性和预测性为主要特征的现代教育制度依然限定着人才成长的一切可能，涵盖了人的成长的一切跨度，并将这一形式约减为唯一的现实——教师掌握着“话语霸权”。马斯洛指出，现代学校教育奉行经济原则，优先追求教育效率，“即灌输最大数量的事实给最大可能数量的学生”。为了让学生掌握科学知识，往往不惜采取一切手段。教师与学生之间的关系不是人与人、“我”与“你”的关系，而是二元对立的上与下、源与流、内容与形式的关系，是纯粹的“我”与“它”关系。孔子杏坛的师生质疑问难、苏格拉底的问道中途、亚里士多德的学林漫步，这些教育的本真形式只能成为现代教育的幻想，大批量的人才成长的“流水线”形式一劳永逸地建立起来。在其中，学生对老师的质疑都被视为对其权威的挑战而不是对真理的可能追求，“吾爱吾师，但吾尤爱真理”的古老格言沦落成历史的遗留物。德罗伊森深深地认识到了这一点。他说：“因为我喜欢你这样，所以你必须是这样，这是一切教育的秘密。”
4.教育评价观的扭曲
科学主义者崇尚客观、精确、量化，排斥主观，把自然界完全还原为数的世界，把质也还原成量，使用数量分析的方法对教育现象及规律进行量化探究，仅以结果作为评价教育成效的唯一指标。在科学主义的影响下，教育的功利性价值超越了教育的教化价值，教育的经济价值成为衡量标准，教育因此完成它的定量化过程，并在其经济价值那里达到极致。对于教师或者对于教育质量的评价指标来说，可以是“升学率”，可以是“分数”，可以是“考试人数”，也可以是“被录取人数”……总之是一切代表最终结果的东西，而忽视对教育过程的评价。“量”成了现代教育的尺度。但是，教育现象具有模糊性，比如说，教育目的、教育价值问题、品德问题、教育质量等问题，很难用一个明确的数量观念来使其精确化、客观化。
二、科学人文主义引领之下的现代教育的重建
科学主义对现代教育造成的异化是严重且显而易见的。早在18世纪，卢梭就意识到工具理性可能对人性形成新的束缚。他主张教育应该“重返自然”，尊重人的天性。随着经济和社会、文化的不断发展，科学主义、人文主义教育思潮在观念上日益走向融合，使西方国家在注重科学教育的同时也越来越强调人文教育的重要性。最早的科学人文主义的呼唤者是萨顿。科学人文主义思潮的诞生掀起了一场真正的世界教育革命，它给沉闷的、工具化的教育带来了真正的活力。科学人文主义既信奉科学，又崇尚人道，它以科学为基础和手段，以人文为价值和目的，促进人和社会在物质和精神两方面的和谐发展，并在此基础上不断实现人的自身解放，达到人、自然与社会的和谐共存。20世纪社会、经济发展的历史证明，片面地崇尚科学或片面地崇尚人文，都不符合人类社会发展的前景，人类只能朝着科学人文主义的方向行进。
爱因斯坦曾对学生说：“如果你们想使一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标。要关心怎样组织人的劳动产品这样一些尚未解决的重大问题，以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不至于成为祸害。”科学人文主义正是贯彻这种观念的思潮，它给教育带来新的希望。它把科学主义和人文主义有机地结合起来，在科学教育中渗透着人文精神，在人文教育中渗透着科学精神，避免了因轻实际而造成的空疏无用，或因轻人文而造成的道德、价值、人性的失落。它根本的出发点就是人的幸福。为了促进我国教育的健康发展，一个可行且必行的路径是在科学人文主义的引领下切实完成现代教育的重建。
1.把“成人”作为教育的终极目的
柏拉图曾提出，教育的最高形式是哲学。教育走向哲学形态，意味着教育的基本目标乃是人的完成，教育逐步把个体引向对人生“最重要的事情”的关注，在对人生最高知识追求的过程中获得人性的健全。到了近代，海德格尔提出，“人诗意地居住在大地上”，教育应更多地给予儿童“快乐、幸福以及对世界的乐观感受”。教育在本质上是为了人的教育，是完整、深刻地理解和关怀人本身的教育，是为了守护和发展人性，使人更幸福，更快乐的教育。因此，我们要切切实实把“成人”作为教育的价值追求。教育目标要以科学为基础，以人自身的完善和解放为目的，强调人的科学素质与人文修养的辩证统一，致力于科学精神和人文精神的沟通与融合。通过学习理性知识，引导学生最大限度地发挥个体的潜能，达到弘扬个性、提升理性、完善学生人格的目的，以培养具有完整人格和创造能力的人。
2.进行课程改革，增强人文社科知识的重要性
舍勒认为，科学知识不会给人以光明，即使科学完成以后，人作为一个精神的存在仍然是绝对空虚的，事实上它将陷于与古代人相似的野蛮状态中，而得到科学支持的野蛮状态，是所有能让人想象的野蛮状态中最令人惊骇的。反过来讲，人文知识的削弱和缺失，则阻滞人类自身的发展，给假丑恶留下空间，甚至导致社会发展畸形化。故此，扩大人文教育的比重，增加理工科教育的人文内涵势在必行。课程内容的选择要建立在学生成长需要的自然模式和个性特征的基础上，改变过去的偏难、偏深的弊端，切实减轻学生负担；注重包含人性的共同要素和理性的永恒价值的传统文化遗产，加强传统文化知识的学习；重视培养和训练记忆、理解、概括、抽象和逻辑思维能力的同时也要培养学生的情感、态度、意志、兴趣等非智力因素；重视学科知识的系统性、完整性、理论性，并且沟通不同学科，建立科学技术与社会、文化、伦理的联系。特别是高等教育，要增加人文知识的内容，重视大学生综合素质的养成以恢复教育人文内涵和文科教育的活力。
3.切实建立平等、对话和交流的师生关系
第斯多惠认为：“教学的艺术不在于传授的本领，而在于激励、唤醒、鼓舞。”在教育过程中，教师应重新认识自己的角色，视学生为有感情、有灵性的生命，而不是抽象的人、德智体的相加和用来任意灌输的容器，成为学生的引导者；要接受、理解和尊重学生的个别差异，平等地与学生交往、对话，成为学生的伙伴；要调动学生的主体性，让学生自己去发现、欣赏、感受和体验，引导学生自主地进行创造性的学习，使学生的潜能顺利发展，从而获得自我教育与自我完善；在教学过程中，教师应该多提供一些人性化的环境和条件，将平面的、单向的“满堂灌”的教学方式改为多层次的、双向的互动教学方式，尽可能让学生成为教育活动的“主角”，给予学生提问、表达、思考、质疑的机会和自由。
4.建立定性、定量相结合的教育评价标准
教育作为一种特殊的社会现象，是人不断地进行价值选择和创造的实践过程，带有很大的主观性，因此也变得更加复杂起来。按照的观点，事实与价值的二重性植根于人的生存悖论之中。教育评价的对象是人，他们并非是只具有理性思维的机器，其情感价值层面是直接的定量评价所不及的，必须靠定性的评价。科学主义的评价方法并不完全适用于教育评价。缘此，我们在使用客观、量化的分析方法对教育现象及规律进行量化探究，以行为结果评价教育成效的同时，也要注重质性评价，关注人的内在精神世界，把人作为探究的切入点和逻辑起点。在对学生进行评价时，不单纯看学生课程成绩的高低、品质行为的好坏，而是兼顾行为的动机、愿望和结果，以此对教育现象和过程进行诠释和评价。定量评价的有效层面是有限的，应该给定性评价让出应有的位置，二者只有在相互关照、相互启发和印证中才能更好地进行教育评价，起到教育评价的应有作用，进而解决教育问题。
参考文献
[1] [美]布卢姆.美国精神的封闭（第2版）序.战旭英译.南京：译林出版社，2011.
[2] [美]马斯洛.人性能达到的境界.云南：云南人民出版社，1987.
[3] [德]伽达默尔.真理与方法（上卷）.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.
[4] 转引自林杰.人文主义教育与科学主义教育思潮评析.江苏高教，2002（3）.
[5] 许良英等编译.爱因斯坦文集（第3卷）.北京：商务印书馆，1979.
人类对自然界的认识是一个曲折的发展过程。同样,教育中的这两种哲学观作为教育实践在人们认知上的反映,也经历了一段曲折的历程。在远古时期,由于受生存和发展条件的限制,人类对自然的认知还处于原始意义上的一体化时期,尚未将自己从自然中分离出来。从普罗泰戈拉开始到苏格拉底和柏拉图,以关心人事为主的“人的哲学”被推向极致,并一度取代以自然为对象的哲学,科学与人文显现出分野的端倪,人文教育比较突出。普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“知识即德性”真实地反映了当时人们的认知状况。可以说,正是“由他们开创了哲学在科学精神和人文精神上的分野”①。中世纪的大学教育一直深受亚里士多德充满人文主义色彩的自由教育观的影响,以文科为基础,学习传统的“七艺”。亚氏把教育分为文雅教育和职业教育两大类,他本人重视心灵的培育,轻视与肉体训练有关的活动。这一态度极大影响了后来人文教育与科学教育的分化和对立。这一时期,自然科学尚处于发展初期,学科界限未明,作为中世纪教育“基础知识”的“七艺”隐含着人文与自然知识的早期分类。可以说,具有高度整合特征的“人文主义”高等教育哲学从中世纪到19世纪初一直在大学里占据着主导地位。
文艺复兴的“抑神扬人”运动不仅矫正和恢复了被中世纪歪曲、了的古典文化,也激发了人们对自然界的浓厚兴趣。乐观、积极的现实主义精神鼓舞着人们去重新认识自然和人类自身,自然科学知识急剧增加,学科不断分化,近代自然科学从此有了一个坚实可靠的出发点。文艺复兴以后,随着对理性的弘扬和自然科学的发展(主要在大学系统之外),整体哲学观面临被解构的命运,科学主义作为一种哲学流派应运而生,并对高等教育领域产生了重大的影响。从哲学史的角度来看,康德在休谟和卢梭的影响下开始把科学与人文的关系作为自己必须面对的问题。从二元论立场出发,他认为,作为自然界和理性世界的成员,人受两种法则———自然法则和理性法则的支配。康德认为,我们有必要限制知识,以便为道德和自由留下地盘,并再三强调,追求道德和自由的理想是区别人与物的关键。可以说,康德的主客二分法正是以后人文主义和科学主义两大哲学思潮长期对立的理论根源。由于近代科学巨大的经济功能,它在大学系统之外得到了蓬勃发展,与工业发展和经济生活的联系越来越紧密。而大学教育(特别是传统大学教育)却由于其巨大历史惯性对科学采取的漠视和抵制导致了科学教育发展迟缓,引发了科学主义和人文主义高等教育哲学观之间的激烈冲突。在英国引发的科学主义和人文主义教育的论战一直持续到19世纪中叶,直至科学真正列入大学教育课程并逐渐占据主导地位。19世纪中叶以后,科学主义教育逐渐取代人文主义教育,并成为在高等教育领域占支配地位的教育哲学。
20世纪以后,科学技术的二重性使人们逐渐意识到,单靠科学和理性不仅不足以给人类带来幸福,还有可能使人类迷失自我,带来灾难;科学主义教育并不能为科学技术提供价值范导,也无助于缓解人与自然、人与人以及人内心的矛盾和冲突,甚至会加剧这些矛盾和冲突,危及人类的生存和发展。因此,在近现代科学主义高等教育哲学的功利主义、实用主义和职业主义大行其道之时,同时出现了回归古典人文主义的思潮。如现代的自由教育———通识教育的兴起,要素主义、永恒主义和存在主义教育思潮的出现等。1959年,英国学者查•帕•斯诺提出的“两种文化”的观点在西方知识界和高等教育界引起强烈反响。在他看来,两种文化的分裂与对峙都是由于狂热推崇专业化教育(即科学教育)引起的。他还指出了实现文化整合的方向:“重新考虑我们的教育”,即通过两种教育的整合来消解两种文化的冲突。与此同时,科技史家乔治•萨顿提出了以科学主义统合人文主义的文化整合观和教育整合观,而爱因斯坦和阿什比则是持以人文主义统合科学主义观点的主要代表。20世纪末,这样一股谋求科学主义与人文主义、科学主义教育与人文主义教育协调发展的文化整合思潮最终汇聚而成,使得这两种高等教育哲学由冲突期开始进入了整合期。
二、人文主义、科学主义高等教育哲学的实践
如上所述,人文主义和科学主义两种哲学都曾在西方高等教育发展史上起过主导作用。早在12世纪,中世纪的欧洲就催生出了巴黎大学、博洛尼亚大学和萨莱诺大学,并很快衍生出了牛津大学和剑桥大学。以后这种近代大学模式还传播到了德国和美国。从这一时期到19世纪初,可以看作是西方大学发展的第一个阶段———混沌期。这一时期,大学是培养百科全书式的知识精英和通才型的社会职业人员的机构。“自由教育”的目的在于发展人的理性、训练人的心智、塑造人高尚的精神品格。“七艺”作为大学最基本的学科是一个高度整合的知识体系,尚不具有专门化的特征。可见,高度整合的“人文主义”教育哲学在当时西方大学的发展中占据主导地位。从19世纪初德国大学改革运动到20世纪末,是西方大学发展的第二个阶段。这一时期,学术自由精神,即研究自由、教学自由和学习自由精神成为了大学人才培养的基本理念。大学教育,按鲍尔生的话说,“目的不再是百科全书式的信息,而是真正的科学文化,学生不是被看作仅仅作为国家官员为将来服务做准备,而是被看作年轻人,通过不受限制地学习科学,训练他们独立思考的理智和道德的自由。”②从此,大学真正冲破了神学的樊篱,成为高深学问之场所,通过知识创新,加快了知识分化发展的进程,也加速了科学与人文之间的分离。洪堡把理性作为人精神统一性基础的“完人”理想在高等教育实践中最终走向了知识的分裂和人精神的残缺。由此可见,这是科学主义和人文主义哲学在西方大学的教育实践中的第二个发展阶段———冲突期。到了20世纪末,西方高等教育在知识整体趋于分化、局部呈现融合的氛围下进入了科学主义和人文主义哲学的第三个发展阶段———整合期。如果说19世纪以来由于自以物理学为典范的近代科学持续地向传统人文学科领域扩展,激起了人文主义的反抗的话,那么从20世纪上半叶开始,特别是60年代以后,自然科学近现代观的深刻转变则使人文主义重新获得了重要地位。在高等教育领域,这种趋势大致表现为:始于20世纪70年代世界各国大学的普通教育或综合素质教育改革潮流;大学内部各种横断、交叉、边缘和综合学科的纷纷涌现;多学科和跨学科研究逐渐成为了一个重要的研究取向。今天,现代大学内部自然科学、社会科学和人文学科传统三大知识领域划界的情况依然存在,但其界限却已日益模糊。如何在相对开放的学术氛围中,淡化学科、专业间的界限,使不同学科在彼此敞开的状态下不断扩展、自主生长,已经成为高等教育在21世纪的重大变革主题。
三、当代科学教育和人文教育整合所面临的挑战及对策
当前,高等教育哲学的冲突仍在持续,科学主义哲学无疑在大学的发展中居于独断地位,人文主义哲学则处于被边缘化的危险之中。但正如我们所看到的,在大学中,人文主义哲学为恢复知识与人的精神整体性的努力从来未曾停歇,这是大学发展的内在逻辑使然。可以说,现今在高等教育以及社会发展中的许多问题都与这两种哲学观的矛盾冲突有着直接的关联。而缓解此类问题则必须深化二者在高等教育实践中的整合与协调。
(一)科学主义高等教育哲学的彰显特征
1•现代大学过分关注社会不断膨胀的物质需要。在外部技术功利主义的强势推动之下,大学内部科学与技术的联姻空前紧密,专业化的狭隘倾向愈发明显,传统科学的精神旁落。与此同时,在内部消费主义和职业至上论的双重挤压之下,大学人才培养的传统理念逐步被消解。在人文主义大师白璧德看来,科学自然主义的教育观和情感自然主义的教育观对高等教育同样都是危险的。他在界定了“人文主义”和“人道主义”之后,对美国本科教育中的选修制提出了这样的批评:“很多本科生都在利用选修制度,他们不是根据自己的特殊兴趣去努力学习,而是以最小的阻力为标准懒散地完成大学的学业。”③他指出,“真正的人文主义者在同情与选择之间保持着一种正当的平衡。”④正如这位大师一百年前所言:“我们所需要的不是针对服务与力量的训练,而是就智慧与性格所进行的训练”。⑤
2•现代大学严格的专业规训制度偏离了大学教育的本义。与其他教育机构不同,作为学者的社团,大学是一个各种思想和文化自由交流、碰撞的场所。正是在这种频繁的思想文化交流中,大学培养人的活动才得以展开。而自从近代科学被纳入专业化发展轨道之后,大学教育逐渐开始遵循专业化规训的逻辑———实施专业教育、培养专门人才。大学的专业化规训无疑促进了知识的创新和知识总量的增长,但它却与大学教育的本义相悖逆。专业教学内容和课程体系的学科范围越来越狭窄、越来越封闭,科学和人文的教学内容日渐疏离。在专业规训制度下,学生们被动接受相对狭隘的知识和技能培训,视野狭窄、思想苍白、精神单薄。在一个知识领域无限扩展、学科间联系日益频繁的新世纪,这种传统的专业化规训制度使得人们不禁对高等教育的有效性乃至存在的合法性产生了质疑,如世界各国都在谈论的“大学的危机”———质量危机、道德危机、大师危机等。
(二)人文主义和科学主义高等教育哲学的整合之路
如果说人文主义和科学主义高等教育哲学在历史实践中的冲突是不可避免的,那么随着社会政治、经济、文化、科技以及高等教育自身的发展,二者的整合同样也是必然的。
引子：人类学中的殖民问题
数年来，后殖民批评被大量引入“人”的科学，特别是参与到对人类学知识本质的质疑中来。民族学家的责任问题因而被从各个方面(政治的和意识形态的)进行无情的后殖民主义审查，不论其批评来自于之前被殖民化及“民族研究化”的国家(这种情况曾十分常见)，或来自于以前的殖民者自身(现在越来越多)。从此，从事人类学被附上了沉重的罪孽：即自认为是“殖民”或“霸权”性的，以至几乎难以想像，研究者如果不或多或少地开展些人类学的自我批评，能取得什么进步。于是，人们对西方霸权在越来越国际化的社会科学和人类学中的作用有了广泛的争论，而且来自于前殖民地国家(通常也是19、20世纪的民族学家经验考察的地方)的声音的出现，则引发了一场激烈又不乏益处的讨论，其对象便是这个――必须承认――曾一度倾向于树立或认可某些明显依附殖民意识形态假设的观念(如原始主义)的学科。
后殖民主义思潮迫使人们重新思考从事民族学工作的政治条件，并考虑政治是如何作为背景组织起其知识的，不论是在研究本身的层面(民族学者在田野和受访者互动的方式，Ghasarian，1997)，还是在选择概念以解释现象的层面。
人们将永无休止地强调，正是某些意识形态和政治基石铸造了西方认识他者的历史，因此也铸造了民族学或人类学，指引其工作和范式的发展方向，特别是在19世纪的欧洲，当其诞生成为一门专门学科时(Kilani，1992)。然而，攻击殖民主义太过容易：其范围含糊不清。作为范畴，又笼统地包括了某些人对他者历史的权威发声、被控制的政治单位、强加社会和智识模型等。殖民主义这一提法涵盖了太多内容，――但是其核心问题都是统治。如果说人们认可针对以上元素的批评的重要性，因为它们的确在科学知识中产生了回响，那么作为人类学家，我仍认为没有必要仅仅是为了不受怀疑而任由一个问题过多地占据我们――正如后现代主义曾做的那样。
围绕着后殖民主义的问题最终将一步步把(西方)民族学者拖向某种永久的自我鞭挞，仿佛他们曾是西方殖民计划的活跃人，理应担负起前人(沉重的)罪孽负荷(Bruekner，1983)，而且仿佛地球上的所有社会都从根本上由西方和其他世界之间的历史关系――以意识形态、政治、经济的方式――界定。人类学知识从而长期遭受大量的指指点点，从内部到外部都被批评和殖民计划相勾结，而实际上，占其产出最低限度的法国也的确伤害了该学科的整体形象(Panoff，1977)。从滋生安格鲁一撒克逊世界中的后现代及后殖民主义批评的米歇尔・福柯与“法国理论”开始，学界舆论就变成了一种政治舆论，旨在将科学放人政治的角斗场，以便对其进行政治角度的考核(然而不对政治舆论做科学考核)。不过，后殖民的反思――它首先是反殖民主义的――仍存有盲角，其中之一便是地区殖民主义。后者并非一定揭示出西方帝国主义或其意识形态轮廓。本文即旨在探讨此话题。
东方主义和对亚洲的民族学想象
Peter Van Der Veer和Stephan Feuchtwang最近提出，人类学应转向对亚洲社会的研究(两人分别指印度和中国)，这不是为了衡量列维一斯特劳斯和路易・杜蒙的比较主义所珍爱的人类社会的“重大差异”(列维一斯特劳斯，1958；杜蒙，1964)，而更多地是为了在视角改换的框架之下，批评人类学所关注的本质：自我指向的西方人类学矛盾地将其合法性建立在“我们谈论他者，如同我们就是他者”这一观念之上，然而当地的社会文化因素不但能引起对西方模型的修订(Van Der Veer，2009；Feuehtwang，2009)，甚至是对视角的修订――这正是我们讨论的出发点。尤其是，在西方和“剩余世界”的“大分享”框架之下，――Jack Goody曾呼吁其在建构认知模式中的重要性――亚洲社会占据了独特地位：相对于研究非洲或大洋洲的人类学而言，研究亚洲社会的(西方)人类学是学科中最为落后的一分子；但是如同非洲和大洋洲被同样标上想象中的原始主义标签一样，亚洲则被标上一份特别的他性标签――即东方主义。即便在内心深处不愿意承认，民族学者在建立亚洲的形象过程中仍扮演了特别重要的角色，其首要便是将其封人一个建立于中东这样的熔炉的、宽泛的“东方”范畴。在这一视角下，爱德华・萨义德紧跟米歇尔・福柯和雅克・德里达之后，从西方把东方描绘成幻想之镜，以借助其建立文明和地理认同出发，对西方范畴进行了解构(萨义德，1978)。
人类学知识及其矛盾的争论：殖民主义和“双重殖民主义”
亚洲尤其提供了(社会一政治和民族志式的，但也是科学的)一些地点，在那里，西方的殖民思想以及行为所带来的影响被以不同方式解读。围绕殖民化及去殖民化的问题，数年来已经毫不夸张地对人类学讨论进行了(请允许我玩个小小的字眼游戏)
“殖民”，以致于人们有时把相对独立的后殖民研究跟当代的批评人类学搞混。而这些完全属于政治性质的争论背景，则显现出认识论模式之间的对立：功能主义和释经学(是基于功能的模型还是基于意义的模型)，现实主义描述(即宣称民族学家应“如实”描写社会和文化现实)和文本建构主义(即相反地认为民族志是对他者的叙事建构)，古典主义和后现代主义……
通常，西方人类学家(特别是北美人类学家)会宣告实证主义和人类学中的简单二分法已经终结(例如像他们一我们，北部一南部，西方一东方等)。但实证主义仍有其吸引力：只需举出像“自然主义”倾向(神经生物学和认知学)和相对的“文化主义”倾向(文本和翻译的范式)之间的冲突，便可理解19世纪时、将社会科学和人文分隔出来的古老对立(研究自然的科学vs研究精神的科学)(Oba-dia，2007)。人类学中后现代主义和文化研究的捍卫者们倾向于谴责“自然主义者”固守科学主义的姿态且企图重拾实证主义的视角，而实证主义者们则相应地批评这些文化主义的“文本至上”的人类学家。
这场论战，其各自的论点、得失和理由都很复杂，在此不能一一叙述，但要牢记它引起了西方当代人类学的极大动荡和分裂，而实证主义则成为划分这两种趋势的分界线。但是，实证主义却是不容易被察觉的：它可能藏在认知的“外省”，特别是在社会科学在整个20世纪(尤其是后半叶)走向国际化、 传播到西方以外的过程中，为曾是人类学的简单“田野”或“对象”的社会所采纳和改革。
人类学知识的“地方主义”概念是在文化研究和底层研究的框架下形成的，它具有重大的启发意义，不是为了简单地更进一步，而是为了转移。如果将关注的相互性推到底，那么面对西方在知识上的霸权位置(不论是历史学、社会学、人类学……)，作为最典型的研究他性的科学――人类学，首当其冲需要一场认识论的转变。首先，它得向众多的(西方和非西方的)声音开放智识讨论，允许其表达，并且它为研究这些曾被殖民、刚成为人类学的新声如何“在别处”表达“别处”提供了可能。在此意义上，
“地方”的提法至关重要：因为不但那些常被错误以为是普适的人类学理论依赖于其形成的文化和社会形态(Lederman，1998)，且同样的人类学知识也会被不同的话题所“地方化”(知识的意识形态或认识论地区：结构主义、社会学主义、心理分析主义……)。跟这种双重地方主义相对应的是一种双重殖民主义：政治(和经济)上的殖民主义以及科学的殖民主义，两者在尼泊尔的案例中造成的影响和激起的反抗不尽相同。这就是我们从尼泊尔人类学的最近历史中所学到的。
人类学在尼泊尔的发展
首先，尼泊尔人类学不是尼泊尔的人类学：前者把尼泊尔社会当作研究对象，长期为在尼泊尔工作的外国人类学家所统治；后者和前者的对象一致，但是由本土的研究者实行。针对那些对尼泊尔影响巨大的国家在经济、政治和智识上的殖民主义的斗争，独特地没有采取我们在其他地方所看到的形式――让这些前“原始人”或“当地人”进入大学。不过，亚洲却成为了人类学知识的后殖民争论的一个特别活跃的熔炉。
其中，在印度尤其诞生了数个在人类学知识去西方化过程中扮演重要角色的思潮。虽然早期的印度式“比较社会学”是由欧洲学者建立的(路易・杜蒙和David Pocock)：Homi Bhaba，Gayatri Spivak和人类学家Ajrlln Appadurai都是知识分子的领军人物。同样，在印度繁荣起来的底层研究，其最初的使命是批评由“殖民者”所书写的南亚社会史，之后才广泛传播到原涉及的地缘政治地区之外(Poucheo-adass，2000)。从此，(几乎)全体人类学都遭到了这一批评，后者被引向外界且由文学所引发，在被人类学所消化后，人们将其称成后殖民研究和文化研究。
尽管如此，在西方成形的“后殖民”论战仍保留有西方中心主义的痕迹：它让欧洲和美国学者永无休止地反思和批评自我的过错，以至于他们把这一本来是谈论文化的人类学项目单独分解出来，转变为一项自恋的(谈论民族学者的)项目(Ghasarian，1997)；另外，它还铺展成一系列只和西方有关的争论――以至于争论的声音奇怪地都带有西方口音，即便它们来自于南方。不是所有亚洲国家都是印度，而且这种“后”尤其是“反”殖民的关系仿佛不以同样方式影响地理和文化上相近的社会，尽管它们都是人类学研究的对象。尼泊尔就是这样：如果人们考虑到人类学家的数量和总人口的比率，那里的人类学是世界上最为发达的。在这个面积约147000平方公里、拥有2500万人口和数十个被登记的族群的国家，几乎没有地区或者族群不被当成为民族志调查的对象。在尼泊尔的人类学，或者更应该说那些人类学，现在主要是针对同一亚洲国家的数种西方人类学。但是近30年来，一种尼泊尔的(也就是本土的)人类学的出现，催生了一种既独立又基于外来模型形成的、奇特的智识传统。
尼泊尔的人类学的出现
尼泊尔人类学实际上先是研究一个亚洲国家的西方人类学。她起步于Christoph Von Ftirer-Haimen-doff对北部山脉的夏尔巴人的研究(Ftirer-Haimendorf，1964)：从此，尼泊尔成为地球上被探索得最为彻底的民族志田野之一，以至于根据著名的Hopi人的谚语，一个尼泊尔家庭由父亲、母亲、孩子、狗以及一个人类学家组成(Luger，2000)。尼泊尔靠着它混杂的民族和宗教特色、巨大的文化丰富性、还有――必须承认――美丽的自然环境及在一个拥有如此好客的居民的国家里从事田野工作的便利性，成为越来越年轻的西方民族学者的理想田野工作地点。对于当地研究者来说也是如此，尽管其学术配置远远不如西方。正如Krishna Hachhetu所指出的，“尼泊尔的社会科学长期为政府和社会所忽视”(2002：3640)，他指出，该国自20世纪50年代向市场经济和国际贸易开放以来，主要投资在技术性科学方面。
然而，尼泊尔人类学(以及社会学)仍成功地为自己清理出一条道路，从而在自己的国家成为研究人和社会的重要角色之一。当然，(在研究组织上)按国际标准建立起来的当地研究机构从1970年代以来在人类学知识的学习和建制上取得了突飞猛进的进步。首先，Tribhuvan大学一直是社会科学的学术和科学发动机。自1973年创立尼泊尔和亚洲研究所，1981年在Tribhuvan大学建立人类学和社会学系，以及1985年成立尼泊尔社会学和人类学会以来，大型的学术研讨会不间断地在其上升过程中举行(1992年的尼泊尔人类学：人民，问题和过程；1997年的尼泊尔的人类学与社会学：文化、社会、生态和发展)(更多细节参见Battachan，1987)。尼泊尔的人类学从一开始便依赖来自于印度和西方的双重影响，而且它必须在尼泊尔有关人的科学中获得一席之地，后者由历史和经济学所统治。
通过逐渐从其外国奠基者中获得独立，尼泊尔的人类学从1980年代开始成为一门全国性的学科。但是尼泊尔还没有――或者说暂时没有――关于是否要普遍重塑其方向和模型的真正争论，例如像印度人类学那样，特别是在路易・杜蒙逝世后，对其整体论方法的批评(Assayag，1998)。突然之间，尼泊尔的人类学仿佛在一种古典主义的、尼泊尔的人类学(由西方人从事)和一种尼泊尔式的人类学(由当地研究者从事)之间拉扯不清，直至今日也依然如此；即便两者拥有相同的认识论、田野方法和概念，这两种人类学却采取了不同的道路。尼泊尔的人类学家和社会学家自己也认识到了这一点，怀抱着强烈的责任感，他们在应用研究的问题上公开地宣扬公共政治在自然资源管理、经济发展、教育和卫生领域的置入或便利化(Allen et al.，1994，Chhetri et Gurung，1999，Devkota，2001)。社会科学还未在大学里取得发展，便已经在当地发展的项目框架下被教授和被应用(在政治决策系统的层面，特别是pan-chayat)，这一必须和社会环境条件相调和的重点被保留了下来：社会科学应对何种需求和／或问题作出回应?(Battachan，1987)
发展一种应用的而非严格的学院和基础人类学同样是出于政治和经济的原因。一方面，政府同意为其发展作出努力，但这种努力是常常变化的：社会科学通常在大学中被边缘化，除非是在非常的政治动荡时期(1990年代)；在那种时期，人们持有期许，认为社会科学能“产生”政治体系层面的忠诚公 民，而且／或者社会科学能为国家提供可支配的、关于社会资源的信息，从而为国家发展作出贡献(Hachhetu，2002)。尼泊尔发展自己人类学的努力过程显现出了某种民族自豪感。从而，当地所进行的人类学工作无论是否和国际合作，都表现出一种被“广泛接受”的应用人类学倾向(Bista，1987：7)，后者必须并行参与到“民族文化和公民身份推广”上来(同上)。另一方面，学院框架出现问题时，尼泊尔的人类学也借助于其他的赞助和支持，特别是来自于非政府组织或个人的资助，后者常能提供比大学好得多的资金和研究条件(Hachhetu，2002：3638)。
殖民主义的问题以及videshi人类学的批评
因为上述原因――这还要加上尼泊尔拥有其自豪的、没有殖民时期的历史，尽管有近处(印度)和远处(英国)邻居的多次尝试――在许多非西方人类学中被提出的殖民主义问题，以一种特殊的方式被摆在尼泊尔的人类学面前。如果说殖民主义在历史和国际上都确实存在，那么这个国家从1950年代初开始，的确处于一种对其他国家的经济以及某种程度的智识依赖的关系中。不过，有关尼泊尔，的确有一份非常古老的民族志(可追溯到18世纪)，其描述跟内容都清楚地揭示了其暗含的殖民计划(Beine，1998)。因为当人们提到殖民主义的时候，常常会忘记内部殖民主义的存在，而对后者的分析揭示出一种人类学认知的政治社会学。在该背景下，针对videshi(即外国人)人类学导向的批评最终推动了本土人类学的自治运动。前者可归纳为以下几点：
――很少在尼泊尔传播其工作内容(其出版的受众是国际化的)；
――拒绝运用人类学知识为发展规划服务：
――相对于占绝大多数的印欧人口，更多地只对占少数的藏缅族群(bothia)感兴趣(Chhetri和Gurung，1999)；
――对涉及非政府组织的行为或发展过程中的社会经济变化的变量不感兴趣。
总而言之，这是一种在尼泊尔而非为尼泊尔的人类学，另外，它重拾了某些研究“遥远”和“奇特”民族的人类学倾向：对尼泊尔人民做的民族志时常依附于这种浪漫主义的倾向(后者在西方人类学中历史久远)，即把他们当作是未经探索的远方国度的居民，保存了某种形式的文化真实性(Beine，1998)。正是面对这种基于地缘文化的遥远建构人类学知识的沉重趋势，人们需要尼泊尔式的尼泊尔人类学。正如加德满都最早的人类学教授之一Dor Bahadur Bista合理宣称的：“在尼泊尔，传统在生活中至高无上；但讽刺的是，对于社会学和人类学，我们完全没有用来遵循的传统，只有用来建立传统的传统。”(Bista，1987：6)“传统”一词所指的更多的是一个思想学派，而不仅是一个学院机构。而且对于尼泊尔的人类学来说，与印度和欧洲先辈(部分地，但必要地)割断世代联系、重新创立，这既是难题，也是机会。
然而尼泊尔的人类学已然开始描绘王国内部的殖民主义的轮廓，探索印度教被树立为国教以来，司法、政治、文化和语言框架的历史发展，以及后者如何影响尼泊尔公民身份和(被指定的)种姓、(争取来的)民族认同之间的张力(Pradhan，2002)；并且，在此意义上，尼泊尔的人类学从未明显地从西方殖民问题上汲取灵感，而是完全集中在地方殖民问题(如印度教)上。这是一场方兴未艾的、针对国家的印度教的批评，后者作为一个中央集权体系，在文化、宗教和族别上统治着少数族群(比如佛教)，将它们包纳其中(Pradhan，2002)。若不经此批评，尼泊尔的人类学便面临成为统治种姓和印度教传统研究被统治和低等种姓的人类学的危险，其基础是平原的印度教“文明”和山地的佛教“部落”――当地“初民”――之间的对立。
所以说，在尼泊尔的尼泊尔人类学所采取的发展方向有两条主要脉络：一方面，自身的发展和理论关注(内在)，另一方面，对西方人类学知识进行本土化的模式和过程(外来)。而这一本土化远非一种人类学输入的“被动”涵化形式：它旨在将学科真正地“尼泊尔化”(Nepalization)(Devokta，2011：34)以超越理论和分析模型的欧洲或美洲中心主义，还要摒除从事人类学过程中所暗含的文化浪漫主义。不过，从另一方面，对利于发展和政治机构的、工具化的民族志的强调，有把利益和角色完全和简单分开的巨大风险。正是在这两种趋势的交界处，反对者们组建起一个各种智识传统相互遭遇的场所，这些传统带着不同的挑战参与到同一个人类学项目来，而它们的研究方法也根据不同的研究对象而分化：单一文化和多种文化。
文化主义的持久性
西方国家的人类学(欧洲、澳大利亚、美国和加拿大)均已宣告埋葬了文化主义或至少是某种形式的文化主义(本质主义)，而尼泊尔式人类学则相反地趋向于采纳文化和各种民族特色文化的概念。固然，最初一批由西方学者(Furer-Haimendorf，Hitchcock等)写成的专著带有Franz Boas的文化主义色彩(Beine，1998)，后者对做“部落”民族志即把社会和文化群体作为独立个体相互区分的方式造成了广泛的影响(Gautam和Thapa-Magar，1994)。还有，从亚洲社会特别是印度发出的后殖民主义批评却矛盾地和令人不快地倾向于产出它们所反对的东西：一种本质主义的身份认同，用以对抗西方的、同样被固化的身份认同(Amselle，2008)。
但是，普遍的喜马拉雅地区人类学以及特殊的尼泊尔人类学，都通过众多工作对解构文化本质主义和深层的族别主义作出了贡献――尼泊尔人类学的领衔人物David Gellner的研究对这一方法作出了特别有意义的展示，即提供有说服力的替代分析理论：相对于无所不包、决定论式的“文化”概念，应该选择采用“性”(agency)的研究方法，重新组织自身、社会以及历史之间的关系(Self，Society and History)(Gellner，Pfaff-Gzarnecka，Whelpton，1997)。亚洲社会曾是各种族别理论的酝酿和形成之地，后者带来了一场对文化概念的完全修订(该运动的发起人有Michael Moermann，Edmund Leach)；此外，亚洲(特别是喜马拉雅地区)对研究人的科学来说分外具有创新意义，这远不止是一种东方主义视角的去中心化而已。只举一个特别有代表性的例子，Sherry Ortner或Vincanne Adams的研究都发展出了原创性的理论，前者用以解释尼泊尔北部因一段结构和整体上的政治历史引发的宗教转型(Ortner，1989)，后者透过大众旅游扩张看待对族别的模仿性创造(Adams，1996)。还有，Sherry Ortner也曾通过一段微历史对“现代化”的目的和终极论模式提出质疑(0rtner，1998)。
针对“浪漫主义”的指控，在尼泊尔的西方民族学家不乏强调：videshishi式的民族志文本和当地现实的抵触的确揭示出“异国化”的一面，但是作为范畴(被投射在西方身上)的浪漫主义也同样可以 回敬给尼泊尔研究者用做视角出发点的“发展”模型，后者既不中立也不客观(Fischer，1987)。同样地，和尼泊尔盛行的应用式和发展主义专著倾向相并行的，是一种将文化作为geist或文化的“精神”重新置入分析核心的民族志：例如Dor Bahadur Bista曾经将尼泊尔对发展规划的反抗解释为主要(但非全部)和印度教的宗教观念有关，特别是面对社会变迁的种种可能，产生一种“宿命论”思想的种姓制度(varna-iati)(Bista，1994)。除了这些最为人知的尼泊尔人类学家的工作，还有很多其他的民族志作品同样在这一“应用”的方法框架下完成，试图通过地方文化的各种形式解释社会一经济领域的落后原因。
回到悖论
社会科学，特别是人类学的国际化，究竟是学院传统的标准化过程之一，还是相反地促成了特殊传统的涌现?以上介绍的尼泊尔人类学案例让我们得以将思路放宽到这两种可能之外：尼泊尔人类学同时是全球化力量和当地博弈的结果，既在面对其西方先辈时试图模仿，又追求自我的成熟。有趣的是，在选择“转向应用”时，尼泊尔的人类学似乎“卡”在了Roger Bastide 40年前提出、后来被大量追述的一种可疑关系之中，即人类学作为工具服务于发展规划。显然，在这一导向中，人类学和当地文化、社会架构的关系被重新阐释，人类学家的工作和挑战根据社会和经济目的而被重新塑造――这些目的是由尼泊尔进入世界经济市场，向大型西方组织的经济、社会、卫生和发展标准看齐而决定的(Obadia，2006)。
但随后,牛痘术在遥远的中国却受到了和它诞生的故乡截然不同的待遇――其推广顺利得一马平川!
1805年,葡萄牙医生艾维特和东印度公司船医皮尔逊将牛痘引入中国,由于广东“十三洋行”的大力支持,新的种痘术在广州被迅速推广。据李经纬《中外医学交流史》记载,牛痘术至迟在1822已经推广至湖南,1828年传至京师,1830年到湖北,扬州,1840年以后,四川人也开始使用来自西洋的种牛痘术,考虑到当时的交通和信息条件,以及中国原本存在的从明朝就开始使用的人痘术,牛痘在中国的传播和推广速度令人吃惊,连詹纳本人也感叹“中国人似乎比我家乡的英国人更信赖种痘”。
种牛痘并未在当时的中国引起“西医冲击中医”的争议,中国传统的人痘术被迅速取代,也无人发出保留“物质文化遗产”的呼声,如果今天我们还认为中国人生来就刻板保守,排斥西方事物,牛痘的传播也许是一个很好的反例。
宽容与开放需要自信支撑,在牛痘术引入中国之后不久,中国就迎来了李鸿章所说的“三千年未有之大变局”,被一个新的世界强行敲开大门。中国并不缺乏被外敌入侵的经验,元朝和清朝都是入侵者建立的朝代,但在入侵者面前,汉人的社会结构更为先进复杂,文化更为发达,知识分子可以拥有同化“狄夷”的文化自信。而这一次,面对的入侵者却是一个至少并不落后于中国的文化,并且中国处在不断的挫败中。当失去自由以后,宽容与开放就被保守代替,这也是中国在需要敞开胸襟学习西方的时候,却始终步步为营,坚持“中学为体”,深恐“全盘西化”的一个缘由。
中国对以科学为代表的“西学”排斥的一个原因正在于此――由不自信的文化民族主义自然产生了文化相对主义。文化相对主义的特点是强调“地方性”的知识,拒绝统一的判断标准,它拒绝在先进与落后、原始与现代中做出判断,而是强调每一种文化都有自己的价值系统,多文化间无法横向地判断优劣。
文化相对主义是抵御科学的最大屏障
成龙说中国人和外国人不一样,“中国人需要管”,这就是一个文化相对主义的例子,而这种文化相对主义甚至被推及到社会体制、法律、技术等一切方面,比如辜鸿铭认为中国人应该娶三妻四妾,比如清末有人认为,西洋环境凶险恶劣,所以洋人的鸦片吃了要上瘾,中国土壤温和滋润,所以中国产的鸦片吃了不上瘾,都是文化相对主义的滥用,但也是文化相对主义逻辑的必然结果。
仍以医学为例,中西医的互动过程也呈现出相对主义滥用的特点,起初中医对西医也并不抱抵制的态度,1830年王清任的《医林改错》就堪称中医吐故纳新的典范,王清任在研究中借鉴了西医解剖学的方法,通过对尸体的观察画出了30多幅“改正腑脏图”,声称要为中医经典《伤寒论》进行改错。
但到了19世纪下半叶,随着中国对外挫败的历史,文化民族主义和文化相对主义开始盛行,一些著名中医对西医挑战的回应,和人们今天的说辞几乎一模一样。1887年,四川医生罗定昌著《中西医士脏腑图说》,他认为在中国,《内经》是不可能有错的,如果西医学说与《内经》冲突,那只能是因为“风土悬殊,嗜好各别”,这不正是我们今天常常见到的保守派?另一位医生唐宗海,则是我们今天常常见到的“崇古派”,他在著作《医经精义》中指出,中国的传统经典《内经》、《伤寒论》基本是无错的,中医的问题是在近代逐渐失传。
对经脉的态度也是如此,传统中医将神经系统当成是“经络”,由于观察尸体的时候动脉血管已被排空,便认为动脉血管是“气”的通行途径,当西医的解剖学证明其错误之后,便转而将“气”和“穴”抽象化。广东医生朱沛文的《华洋脏象约纂》就提医学中属于“形”的部分可以西医为准,属于“理”的部分则要遵从中医理论,这本书出版于1892年,今天强调“中医是‘整体’的把握人体状况,胜过西医‘工具性’的看待人体”的人士应该知道,类似的看法120多年前就已经有人说过了。
实用主义的大行其道
其实“西医”一词,本身就带有明显的文化相对主义色彩,与中医对应的那个“西医”(西方传统医学)早已随着现代医学的兴起而基本消亡了,我们今天所说的西医其实是把整个现代医学囊括在内,而忽视了东方的现代医学研究也是现代医学的一部分。
而相对主义在整个社会的一大危害是,它产生“此亦一是非,彼亦一是非”的判断标准,最后就是实用主义大行其道。所以在中国人生了病往往既看西医,也看中医,却觉得圆融自洽,即使同一症状,西医说是病毒感染,中医说是“火重”,也并不觉得其中有所冲突,更不会去深究究竟谁有道理。归根结底,是对科学不建立信任,找西医治病的人不信西医,即使西医告诉病人吃胎盘并不能“大补”,吃人参和吃萝卜差不多,回家照样要拿人参熬汤。
问题是,如果我们始终拒绝科学的检验,那么既然能够承认胎盘的大补,和古代的名医圣手,那么又凭什么不承认绿豆汤肉皮汤,以及今天的张悟本和“刘太医”?面对科学的检验,一方面以相对主义搪塞应付;同时又以一种庸俗的实用主义态度“采百家之长”,因此从八十年代的气功热到今天的“养生热”,也就不足为怪了。
被妖魔化的“科学主义”
看看满社会的教人泥鳅要吃生的,糖尿病不服药,喝肉汤治癌症的“养生”热潮就可以知道,中国社会显然缺乏科学精神,但与之形成鲜明对比的是,这样一个社会对“科学主义”或“科学霸权”却是最警惕的。可以说中国人不仅未将科学作为信仰,连做到以平常心对待科学也很难。例如,在中国,如果一个人在关于生老病死的问题上只相信科学,而不信佛教、易经、道教、鬼神等非科学说法,那么他就足以被称为一个“唯科学主义者”;如果一个人不相信“运气”,不相信“预兆”,觉得高僧大师的“预言”都是胡扯,那就更是一个彻头彻尾的“科学主义者”――这仍然是由于一种“个人相对主义”的心态,中国人喜欢什么都信一点,而科学主义显然对此持否定态度。
“科学主义”这个词本身,也已经被严重的污名化。例如在维基百科上对科学主义的介绍是:科学主义也称唯科学主义,英文是scientism。它的定义是“指一种在根据不足的情况下强行运用科学,或者仅仅以科学的名义推行某种观念,它本身违背了科学精神,是反科学的。现代社会条件下,科学主义是一种类似宗教的东西,承担宗教类似的功能。”但“在根据不足的情况下强行运用科学,或者仅仅以科学的名义推行某种观念”,两者都是伪科学的重要特点,并且,这两者恰恰也都是在中国被称为“科学主义者”的人们最反对的东西。前者例如中国特色的“地震预测学”,后者例如给看风水冠以科学的名义;而这两者却都声称自己遭受了“科学主义”的迫害。
个人相对主义,中国人反科学的坚固堡垒国人反对这种“科学主义”最常见的逻辑则是,“既然科学应该是一种怀疑的思维方法,那么就请在怀疑别人之前先怀疑科学自己”,在这种语言陷阱里,科学就只能成为一只追着自己打转的猫。不过他们似乎不知道科学本来就是从不断质疑自身中得以发展的学科,按科学哲学家波普尔的说法,科学必须是“可证伪的”,我们目前称为“符合科学”的那些观点,大都是已经通过了质疑,在目前条件下无 法否定的公理。
库恩首次在历史主义科学哲学领域中提出“范式”这个概念及相关理论，后来“范式”被广泛使用于其他自然科学和人文社会科学的研究领域。其使用领域之所以如此广阔，本身就说明范式理论的产生绝不是一种偶然，它适应了近代以来的实践方式以及由此形成的科学普遍的思维方式，而这些思维方式又与近代哲学的认识论相关。其基本特征，用罗蒂的话说就是“镜像思维”。“镜子”可以是主体也可以是客体，与之相对的一方是被镜子衡量的东西，镜子是标准和模式，决定着被照物的特性及运动方式和规律。这种思维方式首先促使范式理论的产生、发展，但范式理论的困境也同时源自于此。从前一方面讲，随着近代自然科学的蓬勃发展，科学领域不断扩展，由于科学基于这种镜像思维方式，“镜子数量”必然增多，即衡量标准必然多元化，这在以前科学被认作单一模式和单线发展的情况下，是不可能发生的，所以范式理论的提出首先应该是科学发展的必然结果。从后一方面讲，主体和客体、经验与逻辑、观察与理论，一句话，镜子与被照物的割裂，使得人们习惯于一种还原式的思维，即以某一方为衡量另一方标准的镜子，这就导致从近代开始，经验论与唯理论、实证主义与假设主义、逻辑实证主义与证伪主义等无休止的争论，从更宏观的方面看，所谓科学主义与人文主义的分流也是由于一方偏向“经验自然”，而另一方注重“内心体验”，双方都试图从自己一方来吞掉或拒斥另一方。历史主义科学哲学内部关于范式的主客观之争、范式问题本身的复杂性，特别是它所面临的困境，都可以说是认识论困境的具体表现，也可以说是科学主义与人文主义的分歧在历史主义科学主义与哲学内部的表现。以前关于科学人文主义合流问题的讨论，一般都着眼于宏观的思想发展，从某个基本概念、问题的发展来探讨这种合流趋势的很少。罗蒂曾经在《哲学和自然之镜》中把认识论和解释学结合起来，但他的切入点是不可通约性问题，而多元化的不可通约性在伦理道德领域却有可能导致相对主义，所以，罗蒂从这个问题切入很有创见；但是，不可通约性问题的产生，其根源恰恰在于范式概念的内涵，其实就是范式之间的不可通约。因此，本文准备从最基本的单元人手“以小见大”，从范式理论本身的发展及其困境中，发现镜像思维的局限性，并看到经过哲学家们的不断探索，终于使人们认识到科学主义与人文主义的合流具有历史的必然性。
一、库恩的“范式”概念之复杂性和范式理论的困境
库恩首次提出了“范式”这个概念，当然，有关范式理论的思想早就有人提出，无须前溯，就科学哲学领域之内就有假设主义、证伪主义等先行理论。观察负载理论的思想、整体主义的思想、科学发展的猜想模式等类似库恩范式的理论，已经被很多哲学家提出。但是，库恩作为历史主义科学哲学家中最为重要的一员，他对范式本身给予了前所未有的高度重视，揭示了范式现象的诸多复杂矛盾；同时，这种矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，从库恩人手展示范式的复杂性和范式理论之困境就是顺理成章的。
库恩提出范式概念，其目的是要解决科学史领域的科学思想革命的问题。在《科学革命的结构》的前言中，他首先十分戏剧性地回忆说，在他提出范式理论的最后关键时期，“甚至更为重要的是，那一年我是在主要由社会科学家所作成的共同体中度过的……尤其令我震惊的是，社会科学家关于正当的科学问题与方法的本质，在看法上具有明显的差异。我的历史知识和学识使我怀疑，自然科学家们是否比他们的社会科学的同行们的解答更坚实或更持久”。接下来他就纲领性地提出了范式的概念，“力图找出这种差异的来源，使我认识到此后我称之为‘范式’的东西在科学研究中所起的作用。我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。很明显，库恩是从社会科学范式差异中得到启发，并将之运用于自然科学领域，这本身就已经暗示着范式不仅仅局限于自然科学研究领域，随着科学主义和人文主义的分流，库恩以前的提出早期类似范式思想的科学哲学家们，大多只是局限于从自然科学发展来看待范式及相关问题，库思的范式概念一开始就取自更为广泛的领域，这就必然具有复杂性。另外，尽管他在前言中就给“范式”下了一个定义，但有学者统计说，“库恩在仅170页的《科学革命的结构》一书中，竟先后对范式作了20余种不同的解释”。大概有以下一些主要说法：一、理论、实践和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例证；三、解题或解题的标准；四、各类从不同角度划分的成规；五、一致意见或判断；六、科学成就、特别是常规时期的稳定成就；七、方法及其来源；八、信念、预想和假设；九、学科专业的基体、科学的基本部分；十、各种层次的理论和观点以及相关的仪器、设备。甚至库恩本人后来也承认，范式是他理论中最重要的概念，可惜却没能定义清楚。这些复杂的含义势必引发进一步探讨的复杂性，其中最为突出的当然是范式到底是主观的还是客观的、范式革命是理性的还是非理性的，由此产生了科学革命的模式以及理论之间可否通约等一系列棘手问题。库恩自己虽然不断完善自己的理论，但范式的内涵决定着其成败的关键；他没能摆脱镜像思维模式，在范式的主客观问题上选择了以主观为镜子，以经验为被照物。范式的主观性决定了范式革命的非理性以及理论间的不可通约性，并最后导致相对主义。此外，库恩本来提出范式理论是受社会、人文科学的启发而提出的，但在说明范式革命时，由于先把“科学的”和“人文的”相互割裂之后，再回过头来用“人文的东西”来解释科学范式革命的原因，结果只能是：“客观的”科学理论的发展，却是由“主观的”甚至是非理性的人文的东西造成的。这一点对库恩来说有点戏剧性，因为他提出的范式概念，就其内涵的复杂程度来说，超越了以往的科学哲学家们的思想概念，但这种超越并没有给他本人带来解释的便利，反而成为他走进相对主义的方便之门。尽管库恩具有作为一个大思想家所通常具有的彻底性，使得他宁可激化并暴露矛盾，他的理论对于彻底打击极端的实证主义起到了关键作用，但毕竟矛盾只是被提出，真正的解决还要求范式理论进一步的发展，甚至可以说，只有到其复杂性被更加充分展示出来的时候才有可能。
二、范式理论的内涵和领域的进一步扩展
在库恩那里，由于科学与人文的区分，使得来自社会人文领域的东西，仅仅沦为说明自然科学范式革命的工具；他本人的研究“范围”反而“变窄了”。这其实是割裂主客观的一种必然结果。几乎是库恩提出范式理论的同时，另外一些历史主义科学哲学家对此或赞同或批判或发展，但结果却是使范式本身的内涵不断扩展，使这个概念重新被运用于本来就应该非常宽广的领域。这反而使人觉得它本来就是出于科学哲学的狭窄领域的一种扩张，在范式的多层次性和整体性发展方面，拉卡托斯和夏皮尔值得注意。库恩的理论由于过分地偏向主观，完全用主观的镜子收摄经验的东西，不但导致相对主义，而且高层理论与低层理论划分得过于僵化，导致常规科学与科学革命的界限过于分明，所描述的科学发展模式不符合历史事实。鉴于此，拉卡托斯修正了库恩的理论，将他类似范式的“研究纲领”分为“硬核”、“保护带”、“启示法”等几个部分。应该看到，尽管拉卡托斯所作的工作，在彻底的历史主义者看来，并没有真正接触到问题的实质，但在范式结构化、层次化的探索中较库恩却有所突破。
夏皮尔进一步将范式的整体性和层次的复杂性，给予了较完善的说明。他进一步将库恩范式转化为更加复杂的“域”。“如果我们考察科学在其发展过程中的某个特定阶段的相对发达的领域，就会发现，在这个阶段，人们把某种信息群当成了研究对象……而且，这些一般的课题本身在许多情况下被认为是以一定方式联系着的。我将把这些相关的项构成的群称作域。”域是一种存在问题的信息群，域中不存在高层理论与低层理论的僵硬区分，其中的“项”可以“低”到直接经验，“高”到观点、理论、方法、原则甚至传统等。各种不同层次的“项”，或项所结合成的不同“域”不仅相互关联，而且可以消失、修改或重新组合、扩大。同时，夏皮尔看到了这种域的变化的动态“生成性”，因而科学革命也就不再是常规科学泾渭分明的突变式革命，而是“规模可大可小”域的不断重组和进化的过程。与此相关，夏皮尔还提出了“背景信息”概念。尽管它和域一样与范式内涵相似，但重要的是，他却坚决不把背景信息看作客观认识的障碍，恰恰相反，他把它看作是进一步获得新信息，使得域及其项不断发展的桥梁。“关于域的许多问题变得具体了，研究变得有指导了：这是由于我们称为背景信息的东西所致”。知识进步的理由、求知的根据不是抛开原来的域或背景信息，从而导致相对主义，而恰恰相反是要从中找到着眼点和合理性。因此，夏皮尔在接受库恩范式论的前提下，既用它来反对以前的逻辑实证主义，又试图避免相对主义，进而丰富了范式理论。从我们所关注的问题来看，他提出多层次的域的理论，使得范式的整体性更加精致化，特别是范式的多层次性直接关系到人类科学实践的整体性和多层次性，有助于实践主体的确证。
但是，夏皮尔作为科学哲学家，他的研究领域仍然只是局限于科学发展问题。因此，他所谓的科学发展的理由“相关性”、“成功性”、“无怀疑性”等条件，也受到极端历史主义者的质疑，特别是放到费耶阿本德的视野中，就难以有充足理由了。因为且不说这些标准是否也被范式所“污染”，至少这些条件仍然只是局限于科学标准。费耶阿本德的极端相对主义显然有其不足之处，但从我们所关注的角度来看，费耶阿本德在范式的扩展，特别是超出自然科学狭小范围方面，还原了范式所源出的领域之广阔性的本来面目，客观上有助于迫使人们不得不去思考科学思维的局限性，这从而加速了科学主义与人文主义的合流。费耶阿本德认为，从一种更宏观的角度看，科学本身从近代以来已经并正在成为一个超强范式，以至于任何学科都必须将自己打扮成科学才会得到承认。但“科学的优越性是被假定的，并没有得到论证。在这个问题上，科学家和科学哲学家的做法就像过去为只有一个罗马教会作辩护的人的做法一样：教会的教义是真理，任何其他东西都是胡说”。科学只是人类实践所形成的诸多范式之一，这样，范式理论就扩展到了人类实践的一切领域。更加值得注意的是，费耶阿本德提出了“观察者”和“参加者”的概念：“参加者的问题涉及的是一种实践或一种传统的成员，对另一种实践或传统(可能的)入侵应采取的态度问题。观察者问的是：发生了什么?将要发生什么?参加者问的是：我将做什么?”显然，从这个角度，即实践的角度，费耶阿本德的所谓相对主义、无政府主义等极端理论会被更好地理解。他已经有意试图将范式问题从一种纯粹理论问题，转向实践问题。这种转向必然离不开实践主体，因此，纯粹科学主义渐渐地发现了自身的局限性，但是，从客观上看，费耶阿本德理论的极端形式，更加激化了范式理论的矛盾，这是由于他本人仍“处于”这个镜像思维的范式之中。
三、罗蒂对范式理论困境的解释学分析
夏皮尔、费耶阿本德等人无疑丰富了范式理论，但同时，由于当时的历史主义科学哲学家们跳不出镜像思维框架，这种扩张更进一步将范式理论推人困境。用库恩，特别是费耶阿本德的理论反对夏皮尔和拉卡托斯，是有力的和无法回避的，但相对主义和非理性主义又是科学家和科学哲学家们所不愿承认的。与之相应，可通约与不可通约性问题、实在论与反实在论等问题非但没有很好解决，反而更加各持一端，中间派也处于进退两难之境，理论的彻底性和普适性难以得兼。另一方面，尽管夏皮尔重视了范式的生成性，费耶阿本德本人在历史主义科学哲学领域，较为明确地提出了实践概念，但他们的研究方式仍然可以说是“跳出圈外”，是理论性的。库恩和费耶阿本德主张相对主义，正是看到人们不可能跳出范式，但实际上我们仍然会发现，他们只是“指出”了这种现象。真正让历史主义科学哲学家们进退维谷的原因，在于他们缺少方法，他们的描述仍然是外在的，他们“提到了”实践但没有“深入”实践。对范式本质的研究，以及相关一系列问题，都不能从与主体相关的实践角度来考察，实践的考察必然既是科学的，又一定离不开主体的、人文的东西。科学主义与人文主义长期的对立限制了很多人的视野，甚至人文主义实际上也是“科学地”考虑的主体，考虑人的意志、情感等因素。人文主义之所以与科学主义一段时期内泾渭分明，也正是由于和科学主义一样忘掉了实践，在这方面，罗蒂通过对历史主义范式论的分析与改造，比较深刻地洞悉到了实质性问题。因此，他在其《哲学和自然之镜》的著作中提出从镜像思维的“认识论”，向超越镜像的“解释学”的发展，从而在科学主义与人文主义的合流进程中起到了非常关键的作用。
在罗蒂的视野中，历史主义科学哲学家们在思考有关范式理论的问题时，遵循的仍是“认识论”的方式，由此总是在两个极端上跳来跳去，比如范式要么客观，要么主观，科学发展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使试图调和的中间派，也只能说“既是……又是……”。这种“既是……又是……”仍是一种外在的联系，并没有看到其内在的关系；而要想揭示内在关系只能“深入”到关系本身中去，这就要求突破镜像思维方式。历史主义科学哲学家们看到了认识论建构的知识基础的多样性，并将这种东西定义为范式或类似的东西，这是对认为科学只有唯一标准并单线发展的巨大革命。“库恩特别追问科学哲学能否为诸科学理论间的选择建立一个规则系统。对于这个问题的怀疑，使他的读者加倍怀疑认识论从科学出发能否通过发现凡可被看作‘认识论’或‘合理的’人类活动的共同基础，而被推广到文化的其他部分中去。”但哪怕最极端的、最具相对主义特征的历史主义科学哲学家，仍然把范式革命归结为一种东西；哪怕这种东西是非理性的，这种归结本身就是在找一面镜子，尽管镜子看起来好像不同于以往的理性。但是，“认识论与解释学各自领域之间的界限不是一个有关‘自然科学’和‘人的科学’间的区别的问题，也不是有关事实和价值、理论和实践之间、‘客观知识’与某种可疑的知识之间的区别的问题”。通常认为代表获得自然科学知识的“认识论”和代表获得人文知识的“解释学”实际上并没有严格的界限；常态科学的知识不是“客观知识”，决定科学革命的也不是类似价值、心理、等“可疑知识”，而是人类整体的、广泛的、多层次的实践的不同环节。范式的发展所体现的，正是这种活生生的、充满矛盾的实践。范式理论不断向整体性、复杂性、多层次性的发展，范围的不断扩张，是人类实践活动发展的必然结果。这样，罗蒂就通过将范式理论带到解释学的视野中，从而将科学主义与人文主义带到了一起。
