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1972年联合国人类环境会议在非正式报告《只有一个地球》中指出：“当前大多数环境问题都是来自于人类人类对生态系统的错误行动。我们把征服自然看做是人类的进步，这就意味着常常因为我们的错误行动而破坏了自然界。”可见，环境问题已经成为与人类密切相关的重大问题。而早在两千多年前所著的《吕氏春秋》中就反映出了诸多环境保护思想和意识，留下了珍贵的有关环境保护的历史文献资料。
《吕氏春秋》成书于秦王政八年，是我国古代第一部有组织有计划集体编撰的大型学术著作，“集论以为八览、六论、十二记，二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《吕氏春秋•序意》写道，有人问这部书中《十二纪》的思想要点，吕不韦有明确的回答。他说：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天日顺，顺维生，地曰固，固维宁，人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数，循其理，平其私。”也就是说，要调整天、地、人的关系使之和谐，要点在于无为而行。吕不韦的这段话，很可能是当时说明《吕氏春秋》中《十二纪》写作宗旨的序言，全书的著述意图，自然也可以因此得到体现。书中还记载了丰富的有关农业灾害方面的内容。这些记述多能和《春秋左传》的记载相对应。书中提出自然界的万千生物各有其运行的规律，人们应当认识这些规律，遵循这些规律，才能避免灾祸的发生。在揭示违背时令将招致灾害时，蕴涵有一定的灾害预防思想。
《吕氏春秋》对自然资源的保护规定的极为详细，称为“四时之禁”：“山不敢伐材下木，泽不敢灰，缳网苴罘不敢出乎门，罛罟不敢入乎渊，泽非舟虞不敢缘，为害其时也。”即在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁止打鸟狩猎，禁止捕捞鱼鳖。这种思想认为要减少或避免自然灾害，就要有一个立足于长远、防患于未然的长效措施，要对生态资源进行保护和有节制的开发。《吕氏春秋》还包含有应正视自然灾害、从容应对灾害的思想。由于《吕氏春秋》是先秦典籍中惟一可知确切成书年代的著作，他在中国灾害史和环境史中应居有重要的地位，书中的灾害防御思想至今仍有一定的借鉴意义。这种思想正是尊重自然界中生物的生存权的表现，这些认识不断明确并逐步深化完善。
在《吕氏春秋》十二纪中，把春夏秋冬四时各分为孟、仲、季月，共十二个月，论述了各月的天象、地上万物生长的规律以及各月应作的农事、气候和环境保护事宜。其中写到：“孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无?无卵。仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。孟夏之月：无伐大树，……驱兽无害五谷，无大田猎。仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。季夏之月：令漁师伐蛟取鱉，升龟取鼋。……树木方盛，……无或斩伐。孟秋之月：鷹乃祭鸟，始用行戮。季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。……日至短，则伐林木，取竹箭。”这种生态整体思想，主张对自然资源利用有度，是保护生态环境的具体规定。现代科学已经证明，自然界是按照自身的本性运转的。为了取得自然平衡，总是通过相辅相成进行调节，形成一个有秩序有规律的统一整体。既然自然是一个统一整体，如果把人为的因素强加到自然中，就必然使自然失去平衡，引起各种不良现象出现。
《吕氏春秋•孟春纪》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。”《季春纪》：“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”《仲夏纪》：“(仲夏)行秋令，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”《仲秋纪》：“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有大恐。”《淮南子•时则》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早落，国乃有恐．一季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”仲秋行春令，则秋雨不降。草木生荣，国有大恐。”违背了“时序”、“时政”，则可以导致山林“草木”的生命秩序的破坏，由此甚至可能危及国家的安定。
战国时代正处于农业文明初期，各诸侯国为富国强兵，争城夺地，致力于修路、打仗、开荒，毁掉了不少森林和草地，生态平衡破坏，自然资源日益减少。基于这种背景下，《吕氏春秋》以关心百姓、治国安邦为出发点，对捕鱼狩猎、耕地伐木、去火烧炭等都有明确季节、月份限制，充分讲述科学道理，将保护环境列为国家政事的重要内容：“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”，表明了生物生存繁衍必须要有基本的生存环境条件作保障，同时也说明了自然界各生物间的相互作用、相互影响的关系，这从效果反证措施的正确和理论的科学，是朴素的生态伦理观。其中关于保护山林、水道、鸟兽、鱼类的法令是古代较早的保护水源、动植物等的法律规定。此外，汉武帝时期淮南王刘安组织编写的《淮南子》，就是以《吕氏春秋》为基础的。《淮南子》的《时则训》中，也把四时分为十二月来论述每月星象、气候、动植物生长与消亡，及人类的农业生产以及禁令等。
长期以来人们对自然环境的保护并没有给予高度重视，对自然资源大肆攫取和挥霍，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少。据世界观察研究所调查报告显示：地球上的淡水资源已经减少了四分之一，生物资源减少了两万余种，人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明储量只能再维持开采五十年。资源的急剧减少验证了《吕氏春秋》所阐述的资源节约思想的正确性。事实上，《吕氏春秋》中的环境保护思想实质是具有可持续发展性质的一种生态观，《吕氏春秋》对待自然界的态度与上世纪中叶兴起的生态伦理学的观点很有类似之处。英国科学家莱奥波尔德在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的几个重要观点：（1）人类并非自然界的主人、统治者，而是自然界中极普通的一员；(2)必须树立生态整体思想，只追求经济功利而不关心生态平衡的做法是极端错误的；（3）要把权利这一概念从人类延伸到自然界的一切实体和过程。花草树木、飞禽走兽都有生存繁殖的权利，人类没有权利去践踏它们的这些权利。通过比较发现，《吕氏春秋》的主张与生态伦理学在基本精神方面是一致的。
19世纪英国著名女作家玛丽・雪莱的《弗兰肯斯坦》是西方科幻小说的代表作，在浪漫主义蔓延的英国开启了崭新的写作题材。该作品自问世以来，引发了大量的文章评论与思考，其中所引发的生态伦理观在近几年又引发了新的讨论，这部科幻小说的价值是什么，关于生态伦理观又有什么新奇的解读，就是本文需要探讨的内容。
1 小说的内容与思想表达的概述
小说篇幅不长，充满哥特式的写作特色，故事情节不复杂，在写作形式上也是延续了传统的书信体，三个叙述者的自白构建了一次奇妙的经历。主人公弗兰肯斯坦被定义为生命科学家，在职业上就引发了对生命与伦理的思索，无数的科学实验最终成功创造了一个其丑无比的怪物。起初，怪物用善良与真诚去面对其遇到的人类，但是最终在人类无休止的嘲笑与厌恶中，他产生了抱负心理，最终引发了创造者弗兰肯斯坦与怪物的同归于尽，故事到此也划上句号。
2 小说中生态伦理问题的思索
该小说的创作背景正是英国工业革命迅速发展的时期，工业的力量引发了人类更多的思考，人们在精神与文化上产生了极大的思想改变，平等，自由，博爱的思想迅速传播，人们更希望现有的社会去构建一个以人类为中心的崭新世界，成为自然界的主宰，这是人们在长期心理束缚下产生的对自由强烈渴望的体现，当弗兰肯斯坦创造出新的物种，他的这种创造与主宰欲望得到了满足，但是这是一种生态伦理畸形的满足，上帝创造了完美的亚当并提供给他舒适的生存环境，而弗兰肯斯坦创造的是一个怪物，他本身就对自己的创造物充满厌恶，甚至追杀他，嘲笑他，试图毁灭它。可以说这个怪物是科学的化身，而弗兰肯斯坦未婚妻是自然的象征，作者安排怪物杀死了伊丽莎白，也就意味着科技毁灭了自然。在整个事件中，虽然弗兰肯斯坦意识到人类的主动性，并试图以自身的意志力量建构人类为中心为主宰的新世界，但是在人类主动性的认识上是存在不足的，弗兰肯斯坦没有看到人类意识的局限性，所以终究无法成为自然的征服者与主宰者，科学研究的意义是实现生活的更加美好，而当科学失去了研究的意义，反而会为人类生存带来灾难，正像弗兰肯斯坦发明了怪物却引发了怪物对人类对自然的深刻报复，在弗兰肯斯坦意识到这一点时，他忠诚的警告后继的科学研究者――沃尔顿，“搞那些研究，必然会遭到不幸，而摒弃它，就会得到幸福”，这也许是弗兰肯斯坦意识到人与自然这种不可违背的伦理固有观念，认识到科学与人类的造福与毁灭关系，发出的深沉的内心呼唤。
人们在创造科技的初衷是实现与自然的融合，实现更好的人类发展，而因为没有遵循自然发展固有的规律，没有掌握科学的创造方法，导致人类主宰实现出现断裂，从本我到社会自我再到自然自我，没有进行有效的连接，从而引发人们对自然与科技正常生态伦理的深思。
弗兰肯斯坦的未婚妻伊丽莎白自始至终都是自然的化身，她身上所凝聚的那份宁静与美好，就是人与自然和谐的展现。这是一种非人类为中心的生态伦理价值观念的折射，伊丽莎白所代表的自然是真善美的化身，她始终遵循着固有的合乎伦理的规律生活，她的内心深处家庭是生活的重心，在生活中她始终淡薄名利，克己奉公，她与弗兰肯斯坦那种雄心勃勃的改造与征服欲望相反，她更希望过人与自然和谐的生活，但是最终她所追求的这份平静被弗兰肯斯坦的理想打破了，弗兰肯斯坦创作下的怪物杀死了伊丽莎白，结束了这一切和谐与宁静，这也再次暗示了人与自然和谐的宿命，而不是人主宰自然的预想，后者必将是生命的毁灭。
作者借助单纯、善良的伊丽莎白展现生命在自然面前的渺小与脆弱，用事实验证了生命只有与自然和谐才能得到延续的生态伦理观，深化了文章的主题。
孕育是人类生存的主体意义，而在小说中女性的伊丽莎白孕育的希望破灭，作为父亲的弗兰肯斯坦承担了孕育的任务，没有正常的受精卵发育，用科学的手段创造了怪物“儿子”，这不符合人类的生态伦理观念与进程，必然导致整个人类（弗兰肯斯坦、伊丽莎白、怪物）的毁灭。传统的伦理道德秩序被彻底打乱，使人类的基本生态伦理道德得到彻底瓦解，引发一系类悲剧后果。这种家庭伦理的丧失与人性发展需求的瓦解进一步导致了人与人之间的隔膜与不协调，在这种隔膜与不和谐因素的夹杂下，人与人之间原有的平衡关系被打破，最终引发怪物与弗兰肯斯坦所代表的人类的毁灭。整部小说都是对于人类生态伦理的思索，对工业革命的怀疑与批判、反思。
3 结束语：《弗兰肯斯坦》这部小说通过一个虚构的故事，用充满科幻性的笔法为我们奉献了一部文学的盛宴，这部小说更多的是对生态伦理的解读，对工业革命刺激下生态伦理观的思索，也许当年的作者无法预见今天科技的日新月异，但是作品中所阐述的伦理思考对当代社会与科技的发展仍具有现实的启示性。我们在发展的同时要时刻敲响警钟：科技发展要遵循自然应有的规律。
关键词:生态 诗歌 蛇 自然
中图分类号:I106.2 文献标识码:A
戴维・赫伯特・劳伦斯(David Herbert Lawrence,1885-
1930)是20世纪初英国著名的小说家、诗人、戏剧家、散文家和画家。在其短暂的一生中,共创作了10部长篇小说,7部中篇小说、约50篇短篇小说、近800首诗歌、4部剧本和大量的美术作品。由于身患肺结核,劳伦斯抱病终生并痛苦不堪,健康的需要使他对生活环境的重要性有了更切身的体会。19世纪末、20世纪初,工业文明的飞速发展所带来的种种污染对劳伦斯来说无疑是一把插在心中的利器,令其不得呼吸。因为大自然有着独特的情感,劳伦斯在短暂的一生中,不停地更换栖身之地,以求得到身心的健康;不断地远离污染的现代化城市,寻求他的精神家园。劳伦斯远离城市的喧哗,一方面是他虚弱身体的需要,另一方面是他的叛逆性格和作风无法适应城市的生活。而他的诗作《蛇》则充分展示了他对大自然的热爱以及对人类所谓文明的痛斥,其生态伦理观在这首诗中可见一斑。
一
诗作《蛇》是劳伦斯在意大利西西岛小住时创作的。它讲述了诗人在一个炎热的夏天与一条蛇相遇的故事。诗人以细腻的笔触描述了故事的全过程:不经意的偶遇、接下来的默契 “相处”以及最后的不欢而散。诗人的情绪也随着故事的发展发生了戏剧性的变化。如果说“每部作品都是著者心灵的一次自我剖析,是作者的‘心声’或‘情态’的表露。”那么,在这首诗中,我们不难读出劳伦斯对人类所谓的“文明”的痛斥,对人类中心主义的抗议以及他的生态伦理思想。
在许多作家的笔下,大自然是伟大而神圣的,劳伦斯也不例外。诗歌《蛇》中的蛇在其笔下显然是自然神祗的化身。
“我拿着水壶走下台阶,/必须等待,必须站住等待,因为他在我之前来到水槽边。”
当蛇来到诗人的水槽边时,诗人不但没有以人类是一切生物主人的观念自居将蛇赶走,还尽地主之谊,安静地站在那里等待,不去打扰这位不请自来的宾客,并进而对这位“客人”进行了细致的观察:松弛柔软的躯体、悠然自得的姿态……令诗人不胜欢喜,陶醉其中,竟忘了自己是水槽的主人。“有人在我的水槽,/我却像个后来者,等待着。”细细品读之下,作者对自然的崇敬和喜爱之情,跃然纸上。
自古以来,“在如何处理人和动物之间关系的问题上,有两种相反的思想传统:一种认为人类是其他生物的主人,这种思想认为人是高等的、有智慧的生命,而其他生物则是低等的、没有目的和智慧的,因而必然受到人类的统治和支配,这种思想是人类中心主义的思想堡垒;另外一种思想传统则认为人和其他动物包括在内的自然生命有着天然的联系,同处于共同的地球乃至宇宙大生态系统内,人过去没有、现在也没有(事实上人和其他动物有着共同的祖先)超越自然生物链,将来也绝不可能脱离这个大生态系统而独自存在,这种思想坚称人不过是生态自然的一环,不过这一环有点特殊而已。前一种思想传统一直占据着统治、压倒性的地位;直到19世纪,以达尔文进化论的产生为标志,后一种思想传统才仿佛找到了最有力度的支撑点和论据。”显然,劳伦斯是属于后一种思想的拥护者,在这首诗中,“蛇”作为自然的代表和化身,得到了诗人的尊重和爱护。在诗人看来,这条蛇与人类是平等的,不是人类的异类。因此,诗人怀着敬仰之心款待他的到来,让他享受与人类同等的权利,并得到应有的尊重。诗人正是怀着这份对自然独特的情怀才情不自禁地把自己和蛇摆放在平等的位置上,并遵从人类中“先来后到”的规则,站在那里耐心等待,满心欢喜地欣赏这位先于诗人到来的“尤物”。
然而,人类文明的象征――教育却打破了这份和谐,向诗人这种崇敬自然的行为亮起了“红灯”,发出了呐喊声:
“我所受教育的声音,对我喊道:/他必须被杀死/因为在西西里岛,黑色的蛇是无害的,金色的蛇是有毒的。/我体内的声音,说道:如果你是男人/你就拿起木棍打死他,把他结果掉。”
这一声音打破了诗人内心的宁静,可是,这一切都不是诗人的本意,诗人是如此地喜欢这条蛇;既然蛇的到来让诗人如此欢喜,那么他又怎么会舍得杀死他呢?诗中的“我所受教育的声音”显然是人类的文明的代表,而正是人类无比推崇的文明让诗人感到困惑,令他的内心矛盾不已。可能是“体内的声音”没有强大到令诗人改变他对蛇的热爱,所以便试图通过所谓“男人”意识的诉求达到目的。但是,诗人仍旧没有在这些声音中完全失去自我的情感,他不得不再次申明自己对蛇的热爱。
“但是,我必须坦白我是多么地喜欢他,如此高兴他像一个安静的客人,来到我的水槽边喝水。平和又安静地离开,不道一声谢隐没于地球灼热的深处/我不杀死他就是懦弱吗?我渴望和他交谈就是反常吗?感到荣幸就是卑贱吗?”
在一连串的质疑中,诗人仿佛找到了自己想要的答案――他为诗中的蛇走出“黑暗之门”并得到了他的款待而感到荣幸;尽管“那些声音”不断地向诗人发出警告。
诗人的内心逐渐平静了下来,仿佛摆脱了“那些声音”的困扰。他注视着蛇喝饱水后的憨然姿态,越发觉得他可爱可敬,觉得他如同上帝一般高贵。“他像上帝一样,环顾四周,什么也没有看见。”然而,诗人最终还是没有彻底摆脱“那些声音”的影响。因为“那些声音”已经历史悠久,在人们的心中有着难以抹灭的地位,始终以“理性”的姿态在人们的心中扎根、长存,以致根深蒂固;诗人内心的感性相比之下还略显薄弱,短时间内自然会举棋不定、犹豫不决,以致做出错误的决定――拿起一根木棍砸了过去。但是,诗人立即就为自己的行为感到后悔,认为这是一种粗鲁、可耻的行为。
“我立刻感到后悔/我想到自己的行为是多么地不齿、多么地粗俗、多么地卑鄙!”
在自己“卑劣”行为的衬托下,蛇的形象在诗人心中愈发高大、愈发高贵。
“因为我又一次觉得他像国王/像一位被流放的国王,现在该再次为他加冕了。”
诗人把诗中的蛇视为“生命的君主”,并声称自己“卑劣的行为”将受到惩罚。以蛇为代表的大自然在诗人心中的地位是如此地高大、神圣,在忏悔声中,诗人再一次宣告了自己热爱大自然、敬仰大自然的生态思想。
二
著名的生态学家史怀泽提出了“敬畏生命”的伦理思想,他认为“人类的同情如果不仅仅涉及到人,而且还包括一切生命,那就是具有真正的深度和广度的伦理”。他还提出了这种伦理学基本的道德原则:
“成为思想型动物的人感到,敬畏每个想生存下去的生命,如同敬畏他自己的生命一样。他如体验他自己的生命一样体验其他生命。他接受生命之善:维持生命,改善生命,培养其所能发展的最大价值;同时知道生命之恶:毁灭生命,伤害生命,压抑生命之发展。这是绝对的、根本的道德准则。”
劳伦斯正是怀着一份敬畏生命的道德准则,如同敬畏他自己的生命一样善待蛇。在诗歌《蛇》中,他始终把“蛇”视为自己的同类,甚至崇拜这条蛇,将其称为“上帝”、“国王”、“生命的君主”。并且在整首诗中,劳伦斯始终用第三人称“他(he)”来指称蛇,而不是用指物代词“它(it)”,这说明他赋予了蛇以人的形象,而没有把蛇看作是低人一等的物种;蛇在他的眼中不仅有生命,还和人类拥有着一样、甚至高于人类的品质特性,在此,劳伦斯尊崇自然生物的态度进一步明朗化了。劳伦斯眼中的蛇不仅神似人类,而且还有着和人类相似的形体。“他慢慢地停下来,放松蛇肩,继续深入洞中。”众所周知,蛇是没有肩膀的,但劳伦斯却绘声绘色地描述蛇钻进黑洞时的细节,描述蛇和人类拥有一样的形体。
在诗中,劳伦斯也传达了另外一个重要思想:在如何正确对待人与自然的关系的问题上,文化因素起着举足轻重的作用。著名的生态思想家唐纳德・沃斯特也曾明确指出:
“我们今天所面临的全球性生态危机起因不在生态系统自身,而在于我们的文化系统。要度过这一危机,必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。”
在诗歌《蛇》中,诗人正是由于受到“所受教育的声音”的干扰才做出了令自己后悔不已的举动。为此,他鄙视自己的愚蠢,憎恨“那些声音”――人类文明。“我鄙视自己,鄙视我那该诅咒的人类教育的声音。”劳伦斯的观点由此与唐纳德・沃斯特的生态观不谋而合。如果我们对待事物的态度受文化影响,我们的行为举动自然会受其左右。
劳伦斯以“蛇”为诗命名,也是有着丰富的意蕴的。“蛇”在《圣经》里是邪恶的,是狡猾的。它是魔鬼,是欺骗了整个世界并诱惑人类的始祖亚当和夏娃偷吃了禁果从而犯了原罪的撒旦。蛇最早的名字叫“晓星”――光明的传播者,曾经是天国中的天使首领,但他背叛了上帝,因此被赶出了天国。然而,它诱导亚当和夏娃吃伊甸园里上帝的禁果却是分辨善恶之树,即知识树。虽然蛇的行为背叛了上帝,但是,是它使人类明白了什么是善恶美丑,是它使人类拥有了判断行为的准则,正如它在受上帝惩罚之前的身份,它是“光明的传播者”。但上帝却因为亚当和夏娃没有听从他的命令偷吃了知识树的果子而惩罚了他们――把他们赶出伊甸园,饱受人间的艰难困苦;同时,上帝和“光明的传播者”、撒旦的化身――蛇势不两立。然而,蛇是自然的代表,是真理的象征:它不屈服于上帝强大的力量,它的心里不会仅仅只有上帝一个人的声音,它竭尽所能地帮助人类走向光明、走向真理,让人类认识世界的本来面目。
诗中的“蛇”和《圣经》中的“蛇”一样,对诗人不仅毫无恶意,而且还令诗人心情愉悦。然而,人类的文明却要诗人杀死他,要诗人毁了这颗真正的知识树,让一切原本和谐的世界变得冲突四起。蛇是自然的代表,而上帝是权力及文明的象征。蛇违背了上帝的命令,犯下了“不可饶恕的错误”,但这种“不可饶恕的错误”只是针对上帝所谓的文明而言的。劳伦斯笔下的“蛇”尽管不是《圣经》里的撒旦,但却是现代生活里人类精神家园的象征,是原始自然的象征。“我所受教育的声音”告诉诗人蛇有害,也只是根据墨守成规的传统而言。
“全诗在诗人的忏悔声中结束。具有讽刺意味的是,最终意识到自己的错误并表示忏悔的正是对人性的弱点有着清醒认识的诗人――一个受过教育的人。”劳伦斯在《蛇》中表达了他对人类传统的文明教化的痛恨,因为它给诗人带来了苦恼,带来了无限的悔恨,是它使诗人冒犯了他无比敬仰的尤物――蛇。
如今,社会发展迅速,人类文明及文化也处于“不断上升”的阶段,然而社会环境问题以及由此引发的一系列社会问题让我们不得不反省自己,不得不深思一个问题:人类的前进步伐是否要以环境的破坏及精神的束缚为代价?劳伦斯已经给了我们一个明确的答案:自然是使人善良、使人自由、使人幸福的;人类对大自然应该树立正确的认识,从而才能用正确的方式对待大自然,才能和大自然真正地和谐相处,才能实现社会发展的可持续。在其诗作《蛇》中,劳伦斯的生态思想得到了完善的论证。
参考文献:
[1] Lawrence,D.H.:The Complete Poems of D.H.Lawrence.Wordsworth Edition Ltd.,2002.
[2] 王诺:《欧美生态文学》,北京大学出版社,2005年版。
[3] 史怀泽,陈泽环译:《敬畏生命》,上海社会科学院出版社,1996年版。
[4] Schweitzer:Out of My Life and Thought,trans.by A.B.Lemke,Henry Holt and Company Publishers,1990.
[5] 苗福光:《生态批评视角下的劳伦斯》,上海大学出版社,2007年版。
中图分类号:I06文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)21-0066-01
一
《寂静的春天》(The Silent Spring)是美国著名生物学家、科普作家蕾切尔・卡逊最著名的小说。它的出版,直接开启了一个崭新的时代。她也被后来的生态小说家称为环境运动的先驱和开创者。
卡逊把自己喜爱的生物学和文学有机地结合起来,创作了一部部优美的散文或生态小说。这些小说大致反映了这样一个事实:科技是一把双刃剑,它既可以带给人们日新月异的变革,也可以给人们带来毁灭性的灾难。这位反对使用杀虫剂的环保斗士并没有为杀虫剂的发明欢呼雀跃,而是通过跨学科的综合论述,向我们展示了其危害性。她的小说通俗易懂,不是枯燥的进行理论描述,而是以人们喜闻乐见的形式进行个案分析展现出来,这种表达手法深受广大读者的喜爱和评论家的赞赏。
卡逊的《寂静的春天》以一个虚设的故事作为开始的:在美国中部的一个小镇上,一切生物都与周围的环境很和谐。但是当第一批居民到那里定居后开始发生变化,神秘莫测的疾病、不可预测的死亡随处可见。故事由此展开……
小说的故事情节安排简单明了。第二章介绍了在美国灭虫闹剧中,化学农药开始粉墨登场;在第三章,卡逊系统介绍了杀虫剂的分类及药理作用;从第四章到第九章,卡逊介绍了破坏大自然的连锁反应:从水污染、土壤污染、植被破坏、到野生动物的遭遇、鸟儿的死亡和鱼儿的失明;第十章到第十六章介绍了大规模喷药以及人类吞食自己种下的苦果,大自然已经开始反抗;第十七章写的是我们的出路:用生物控制法解救地球。
《寂静的春天》的故事情节大都与具体案例相结合,让我们从感性认识出发,简化了理论的直接输出模式,发人深思;同时这篇小说也包含着丰富的生态学知识,卡逊通过文学作品的形式,表达出了强烈的生态危机意识,警示人们注意地球的承载能力。我们要与地球上的其他生物“共存”,而不是“控制与征服”。正如卡逊在全书结尾处曾提到:我们必须与其他生物共同分享我们的地球一样,我们不能剥夺其他生物生存的权利,否则,人类必将与自然同归于尽。
二
在这篇小说中,涉及最多的就是生态整体论了。生态整体主义可以称得上是生态批评的基本思想规约。生态整体主义的核心思想是:把生态系统的整体利益而不是把人类的意义作为最高价值,把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度,作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。“在生态整体论中,万物都是相互联系的一个整体,整体包含了很多个体,又与每个个体紧密相连;但是整体的利益高于个人利益,人类不能为了个人的利益损害整体的利益。
生态整体论思想有其深刻的理论基础。其中利奥波德的大地伦理可以称得上是生态整体主义理论的代表。在他的著作《沙乡年签》里,他首次指出“土地共同体”这一概念。他认为土地不仅仅是土壤这一实物,它还包括气候、水以及动植物。人类只是这个共同体中的一分子,必须改变其在共同体中征服者的姿态,因为共同体里的每一个成员都有其生存发展的权利。利奥波德的土地伦理学呼吁人们以谦恭和善良的姿态对待土地,以此激发人们对土地的热爱和尊敬,然后扩展到对整个生态系统的保护,强化了人们的道德责任感和生态危机意识。其实,在《寂静的春天》里,卡逊也论述了土壤内部综合体这一概念:“土壤综合体是由一个交织的生命之网所组成,在这里一个事物与另一事物通过某些方式相联系--生物依赖于土壤,而反过来只有当这个生命综合体繁荣兴旺时,土壤才能成为地球上一个生气勃勃的部分。”
小说的每一章都贯穿了这一理论,比如在地表水和地下海这一章卡逊提到:“地球的淡水就是一个大的系统,所有在地表流动的水,都含有曾经是地下水的部分。污染了一个地方的地下水,实际上就是污染了所有的水。”因此,我们必须学会从整个自然系统看问题,从生态系统的整体观念来约束自己的行为。人类在为自己的科技发明欢呼雀跃的同时,最终也会尝到自酿的苦果。如果我们不与这些动植物和谐共处,而只是企图“控制自然”,那么在将来的某一天,这些动植物的命运就是我们的命运。卡逊在《寂静的春天》最后指出:“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物,是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物,当时人们设想中的‘控制自然’就是要大自然为人们的方便有利而存在。应用昆虫学上的这些概念和作法在很大程度上应归咎于科学上的蒙昧。这样一门如此原始的科学却己经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了;这些武器在被用来对付昆虫之余,已转过来威胁着我们整个的大地了,这真是我们的巨大不幸。”
遗憾的是,人类往往为了追求利益,不顾大自然其他物种的生存。在《寂静的春天》里,这种“浮士德式的交易”可称得上猖獗。在讲到大规模喷药这一章节时,卡逊描述征服“扑灭”火蚁运动恰似。但是不久就带来了大量的人员中毒死亡,农业部坚持否认中毒事件与喷药有关。当人类的需要威胁到生态的整体利益时,我们要坚持整体利益高于局部利益这一原则。如今人类的利益至上主义已经威胁到人自身的生命安全时,我们又是否坚持了这一原则呢?利奥波德曾经在《大地伦理》中表述过:“一件事情,当有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美丽时,它就是正确的;反之,就是错误的。”这种剥夺火蚁的生存权利,甚至也剥夺了部分人类生存权利的行为,这是不利于“生命共同体的和谐、稳定和美丽”的,因此成为卡逊谴责的对象。
小说的结尾取名为“另外的道路”,这也是作者给大家指明的出路。要想从根本上解决这个问题,必须从思想上变个人的意识观念。只有越来越多的人的生态整体意识都提高了,人类以及整个大自然才能摆脱彻底毁灭的命运--这也是深层生态学所倡导的核心理念。
三
卡逊小说里表现出了强烈的生态审美观,并通过自己扎实的文学功底阐述了自然生态的美。她对大自然怀着极大地热爱,陶醉于自然之美并感受着自然之美。在描述第一章明天的寓言这一部分时,她曾经勾勒出了一幅大自然的美好画卷:“春天,繁花像白色的云朵点缀在绿色的原野上;秋天,透过松林的屏风,橡树、枫树和白桦闪射出火焰般的彩色光辉,狐狸在小山上叫着,小鹿静悄悄地穿过了笼罩着秋天晨雾的原野。”这种场景真的令人神往。在她眼里,原生态的自然美最能代表自然的本真。所以她在开篇就伏笔写下了一种憧憬,也写下了一种对自然回归的真切。
关键词：生态文明；环境伦理观；人类中心主义；生态中心主义；可持续发展观
【正文】
环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。
全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。
生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。
一、自然法的道德观对环境伦理观之影响
自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。
根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。
自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。
二、环境伦理观在环境法中的价值体现
乌江是长江上游右岸支流，乌江流域横跨贵州、云南、湖北三省和重庆市，流域面积为87920平方公里。该流域山川秀美，居住着汉族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多个民族，其中少数民族占人口总数的30%左右。乌江流域少数民族在长期的生产和生活中形成了丰富而独特的生态伦理观念，这些观念对于保持他们与自然的和谐关系，保证乌江流域生态环境的良性发展起到了重要的作用。发掘乌江流域少数民族生态伦理观的合理因素，使传统文化与现代智慧相结合，实现超越，从而为解决人类生态危机提供启示。
乌江流域少数民族生态伦理观念
乌江流域少数民族在长期与自然环境相互作用的过程中，形成了和自然对话的特殊方式。虽然没有构建出系统化、理论化的生态理论体系，但是他们的生存智慧蕴含在神话传说、、禁忌习俗、乡规民约以及日常生产生活中。
神话传说中的生态伦理观念。乌江流域少数民族中流传着丰富多彩的神话传说。例如关于人类起源：“彝文经书《勒俄特依》记载：远古时没有人类，天神为了炼出了人类，降下圣火烧了九天九夜，炼出一对像矮猪似的怪物；又先后派银男和金女、黄云和红云来到大地上，但都没有成人类；后来降下梧桐树，霉烂后起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来，化了九天九夜，化成雪族子孙十二种，有血的六种（动物），无血的六种（植物）。人类就是雪族子孙中有血的六种之一。”①根据这样的记载，可以推知彝族祖先承认人和自然界的其他生物之间有亲缘关系，物种平等。苗族先民认为“龙、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一个早上生的’，是同一个母亲下的蛋，由同一母亲孵出的亲兄弟。”②这些神话传说瑰丽神奇，尽管没有科学依据，但体现了乌江流域少数民族先民认为人和其他动物有共同祖先，人类不能凌驾于其他物种之上的生态意识。这种生命平等的观念有利于维护生态平衡、促进人与自然的和谐。
中的生态伦理观念。乌江流域少数民族的宗教都普遍强调万物有灵。他们敬畏自然，认为自然之力是神圣的。例如侗族人认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。他们宁可走很远的路去砍柴，也不会去碰这些神树。“彝族宗教观念认为：大自然的奉献使人类得以生存繁衍。所以人们不能贪得无厌过量索取资源，不能无故损害自然神灵。否则神会降灾。”③宗教引发的对自然的敬畏和尊崇观念大多内化为当地少数民族的生态伦理观念。另一方面，这些具有宗教性的生态伦理思想还表现出实用性特征。体现了少数民族先民希望与自然缓和矛盾对立关系，实现和谐共处的愿望。
乡规民约中的生态伦理观念。为了保护好生存环境，乌江流域的各个少数民族创制了大量的乡规民约。例如苗族的榔规就规定：“烧山遇到风，玩狗雷声响。烧完山岭上的树干，死完谷里的树根。地方不依，寨子不满，今你郎来议榔，罗栋寨来议榔。封河才有鱼，封山才生树。”④榔规要求人们爱护森林，珍惜自然资源。如有违背榔规的行为，必受处罚。在这些乡规民约中大量地规定了对砍伐森林、滥捕野生动物的禁止，要求开发资源必须适度，体现了当地少数民族对维护生态平衡的重视，也为保护好乌江流域的生态环境提供了制度保障。
生产与生活中的生态伦理观念。乌江流域山峦起伏，平原较少，生产生活对森林的依赖度较高。当地的少数民族在这种独特的地理环境中生活，逐渐形成了有利于保护森林资源的特殊生产方式。例如侗族很早就形成了爱护森林、植树养林的优良传统。他们还有世代相袭的土地轮歇制度，休养期的土壤经过恢复基本上可以恢复到最初的状态。各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，不许滥捕滥杀，禁止捕杀幼崽以及产崽或孵卵的动物。对于捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量等也有明确的限定。重视与自然环境的相互依存，平衡协调，乌江流域少数民族在生产和生活中所形成的这些朴素的生态保护意识，保证了其生存环境的长期持续健康发展。
对乌江流域少数民族生态伦理观念的发展
乌江流域少数民族的生态伦理观念，强调生命平等、相互依存、平衡协调等等，这些观念至今依然闪烁着人类的智慧之光。但是，这种从经验总结中自发形成的观念，不可避免地带有不成熟性和非系统性。由于缺乏科学的理论论证和归纳，在工业文明的冲击下，就容易失去对传统伦理观念的坚守。对乌江流域少数民族的生态伦理思想进行梳理和发展，使之科学化、理论化和系统化，是非常必要而且紧迫的任务。具体而言，可以从以下三个方面进行归纳与提升。
万物平等。乌江流域少数民族丰富的神话传说以生动的形式回答了宇宙人生的一些根本问题。但是，充沛的想象力无法论证其结论的正确性。科学的发展已为我们层层揭开生命起源之谜。生命虽然不是神的创造，却是大自然的杰作，自然界的万物之间有着密切的联系，作为万物之灵的人类是生物长期进化的结果。不是因为敬畏神灵，而是因为人是自然的一员，所以人对所有的生命都负有道德义务。然而随着科技的发展，人开发自然能力的不断加强，人类中心主义为很多人所主张。例如古希腊哲学家普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度”。康德提出“人的理性为自然界立法”。人的贪欲在人类中心主义的影响下不断地滋生蔓延。人把自己神化，以为可以主宰万物的命运。其结果却使森林变成荒漠，物种急剧减少。在工业文明的钢筋水泥森林里，人类陷入了孤独和无助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不应该成为贪欲的奴仆，它应该回归到为促进生命的繁荣和自然的持续发展服务。生命不是由神明主宰，也不是由人来主宰。生命有其共生共荣的自然法则。人在享受发展权利的同时，也要重视其他物种存在和发展的权利。除了生命体，其他不具有生命的自然之物同样也有其存在和发展的理由。只有真正做到平等待物，才能保护好人类的生存根本。
和谐共生。乌江流域少数民族在生产和生活中给予了环境较多的关怀。他们的、禁忌习俗中也大量体现着对自然的敬畏。辩证唯物主义认为没有超自然的神灵，自然之物也不具有魔力。但是人从自然中分化而来，并不代表人可以脱离自然。具有了智能的人类只有正确认识和利用客观规律，才能长期生存下去。人类与自然不是两个封闭独立的系统，而是交互作用的一个动态统一的整体，此方的生存和发展依赖于彼方的存在和繁荣。自然无法自动满足人的需要，人必须通过实践活动满足生存之需。在生产力不发达的情况下，人类过多地受制于自然，无法达成与自然的和谐。所以保护环境并不等于不开发利用自然。只有加快加深对自然的认识，才能变被动为主动，在掌握规律的前提下寻求到与自然合理沟通的渠道。当生产力有了一定程度的发展后，一些人又轻视自然，欲壑难填，造成人与自然的尖锐对立。人类只有深刻反思自己与自然的关系，在不断发展生产力的同时，尊重自然及其规律，实现与自然的和谐共生，才能保证其自身的生存和进步。
互惠共荣。乌江流域少数民族用他们的成功实践证明了满足人类的生存发展需要与保护自然并非不能同时并举。在唯物辩证法看来，人与自然是辩证统一的关系。互惠共荣关系的建立和发展，能使人在优化和改善自然环境的同时，从自然界中获得更优良的生存环境和源源不断的物质能量供给。这种观念既不同于人类中心主义那种漠视生态平衡的狂妄，也不同于非人类中心主义那种漠视人类自身利益的消极，而是把人类与自然真正统一成一个共生共荣的统一体。“作为一个整体，共生共荣生存理念的意思是说，人与自然环境之间存在耦合机制，这种机制能使人与自然环境的各种因素相互依存、和谐共存，能够建立‘互惠互利’的关系。人的环境生存方式应该把握、遵循这一机制，实现人与自然的双向优化、同步繁荣。”⑤共生共荣是对西方传统的“主客二分”思维模式的突破，是充满了辩证智慧的生态伦理观念。它看到了人类与自然的同一性和斗争性关系同时存在，强调发挥人的主体性必须建立在维护生态系统和谐稳定的基础上。
乌江流域山河俊秀，绿树成荫。当地少数民族总结出的与自然共处的规则不仅保护了自然环境，而且保证了自身的生存繁衍。但由于受到生产力水平和认识水平的限制，少数民族先民对人与自然伦理关系的理解带有浓厚的感性色彩。这种原生型的生态伦理意识给予了现代生态伦理观丰富的养分，它的朴素性和直观性也只有在和现代生态伦理观的融合中才能被摒弃，使自身得以实现整体的升华。（作者单位：长江师范学院；本文系重庆市教委课题《乌江流域生态文化研究》研究成果，项目编号：08jwsk110）
注 释
①③陆文熙，陆铭宁：“彝族传统文化中的生态理念”，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10页。
1972年联合国人类环境会议在非正式报告《只有一个地球》中指出:“当前大多数环境问题都是来自于人类人类对生态系统的错误行动。我们把征服自然看做是人类的进步,这就意味着常常因为我们的错误行动而破坏了自然界。”可见,环境问题已经成为与人类密切相关的重大问题。而早在两千多年前所着的《吕氏春秋》中就反映出了诸多环境保护思想和意识,留下了珍贵的有关环境保护的历史文献资料。
《吕氏春秋》成书于秦王政八年,是我国古代第一部有组织有计划集体编撰的大型学术着作,“集论以为八览、六论、十二记,二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《吕氏春秋?序意》写道,有人问这部书中《十二纪》的思想要点,吕不韦有明确的回答。他说:“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,为民父母。盖闻古之清世,是法天地。凡十二纪者,所以纪治乱存亡也,所以知寿夭吉凶也。上揆之天,下验之地,中审之人,若此则是非可不可无所遁矣。天日顺,顺维生,地曰固,固维宁,人曰信,信维听。三者咸当,无为而行。行也者,行其理也。行数,循其理,平其私。”也就是说,要调整天、地、人的关系使之和谐,要点在于无为而行。吕不韦的这段话,很可能是当时说明《吕氏春秋》中《十二纪》写作宗旨的序言,全书的着述意图,自然也可以因此得到体现。书中还记载了丰富的有关农业灾害方面的内容。这些记述多能和《春秋左传》的记载相对应。书中提出自然界的万千生物各有其运行的规律,人们应当认识这些规律,遵循这些规律,才能避免灾祸的发生。在揭示违背时令将招致灾害时,蕴涵有一定的灾害预防思想。
《吕氏春秋》对自然资源的保护规定的极为详细,称为“四时之禁”:“山不敢伐材下木,泽不敢灰,缳网苴罘不敢出乎门,罛罟不敢入乎渊,泽非舟虞不敢缘,为害其时也。”即在规定的季节中,禁止随便进山砍树,禁止割水草烧灰,禁止打鸟狩猎,禁止捕捞鱼鳖。这种思想认为要减少或避免自然灾害,就要有一个立足于长远、防患于未然的长效措施,要对生态资源进行保护和有节制的开发。《吕氏春秋》还包含有应正视自然灾害、从容应对灾害的思想。由于《吕氏春秋》是先秦典籍中惟一可知确切成书年代的着作,他在中国灾害史和环境史中应居有重要的地位,书中的灾害防御思想至今仍有一定的借鉴意义。这种思想正是尊重自然界中生物的生存权的表现,这些认识不断明确并逐步深化完善。
在《吕氏春秋》十二纪中,把春夏秋冬四时各分为孟、仲、季月,共十二个月,论述了各月的天象、地上万物生长的规律以及各月应作的农事、气候和环境保护事宜。其中写到:“孟春之月:禁止伐木,无覆巢,无杀孩虫、胎夭、飞鸟,无?无卵。仲春之月:无竭川泽,无漉陂池,无焚山林。季春之月:田猎罼弋,罝罘罗网,喂兽之药,无出九门。孟夏之月:无伐大树,…… 驱兽无害五谷,无大田猎。仲夏之月:令民无刈蓝以染,无烧炭。季夏之月:令渔师伐蛟取鳖,升龟取鼋。…… 树木方盛,…… 无或斩伐。孟秋之月:鹰乃祭鸟,始用行戮。季秋之月:草木黄落,乃伐薪为炭。仲冬之月:山林薮泽,有能取疏食田猎禽兽者,野虞教导之。…… 日至短,则伐林木,取竹箭。”这种生态整体思想,主张对自然资源利用有度,是保护生态环境的具体规定。现代科学已经证明,自然界是按照自身的本性运转的。为了取得自然平衡,总是通过相辅相成进行调节,形成一个有秩序有规律的统一整体。既然自然是一个统一整体,如果把人为的因素强加到自然中,就必然使自然失去平衡,引起各种不良现象出现。
《吕氏春秋?孟春纪》:“孟春行夏令,则风雨不时,草木早槁,国乃有恐。”《季春纪》:“季春行冬令,则寒气时发,草木皆肃,国有大恐。”《仲夏纪》:“(仲夏)行秋令,则草木零落,果实早成,民殃于疫。”《仲秋纪》:“仲秋行春令,则秋雨不降,草木生荣,国乃有大恐。”《淮南子?时则》:“孟春行夏令,则风雨不时,草木早落,国乃有恐.一季春行冬令,则寒气时发,草木皆肃,国有大恐。”仲秋行春令,则秋雨不降。草木生荣,国有大恐。”违背了“时序”、“时政”,则可以导致山林“草木”的生命秩序的破坏,由此甚至可能危及国家的安定。
战国时代正处于农业文明初期,各诸侯国为富国强兵,争城夺地,致力于修路、打仗、开荒,毁掉了不少森林和草地,生态平衡破坏,自然资源日益减少。基于这种背景下,《吕氏春秋》以关心百姓、治国安邦为出发点,对捕鱼狩猎、耕地伐木、去火烧炭等都有明确季节、月份限制,充分讲述科学道理,将保护环境列为国家政事的重要内容:“水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之”,表明了生物生存繁衍必须要有基本的生存环境条件作保障,同时也说明了自然界各生物间的相互作用、相互影响的关系,这从效果反证措施的正确和理论的科学,是朴素的生态伦理观。其中关于保护山林、水道、鸟兽、鱼类的法令是古代较早的保护水源、动植物等的法律规定。
此外,汉武帝时期淮南王刘安组织编写的《淮南子》,就是以《吕氏春秋》为基础的。《淮南子》的《时则训》中,也把四时分为十二月来论述每月星象、气候、动植物生长与消亡,及人类的农业生产以及禁令等。
长期以来人们对自然环境的保护并没有给予高度重视,对自然资源大肆攫取和挥霍,造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少。据世界观察研究所调查报告显示:地球上的淡水资源已经减少了四分之一,生物资源减少了两万余种,人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明储量只能再维持开采五十年。资源的急剧减少验证了《吕氏春秋》所阐述的资源节约思想的正确性。事实上,《吕氏春秋》中的环境保护思想实质是具有可持续发展性质的一种生态观,《吕氏春秋》对待自然界的态度与上世纪中叶兴起的生态伦理学的观点很有类似之处。英国科学家莱奥波尔德在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的几个重要观点:(1)人类并非自然界的主人、统治者,而是自然界中极普通的一员;(2)必须树立生态整
体思想,只追求经济功利而不关心生态平衡的做法是极端错误的;(3)要把权利这一概念从人类延伸到自然界的一切实体和过程。花草树木、飞禽走兽都有生存繁殖的权利,人类没有权利去践踏它们的这些权利。通过比较发现,《吕氏春秋》的主张与生态伦理学在基本精神方面是一致的。
一、人类中心主义和生态中心主义概述
西方生态伦理学的诸多学派实质上可以归结为两个：人类中心主义与生态中心主义。二者的根本分歧在于如何看待人类的价值和自然的价值，从而决定人类行为和实践的出发点和归宿。人类中心主义是指“按照从类的价值观来考虑宇宙间所有事物”的思维方式。这一释义较为准确地描述了人类中心主义看待人与自然关系的实质，主张虽然人类包括于自然界之中，并与自然界中的其它生物构成一种有关内在关联的生态系统。但这种生态系统的平衡是建立在“生存竞争”基础上的。生态伦理学将人视为生物圈中的平等成员，指出每一主体都有自身的意识，享有与人类平等的权利和地位，作为自然界存在的相互关联的一部分，人类无权为了自身的利益而破坏其存在发展的进程。
二、人类中心主义与生态中心主义的辩论
首先，现代人类中心主义认为生态伦理观不应该、也不可能摆脱人类中心主义的价值出发点，认为“生态伦理逃脱不了人类中心主义出发点的宿命”，质疑生态中心主义生态伦理存在的正当性。人类中心主义认为人类有足够的理性和能力解决环境保护问题，没有必要生造出一个自然的“内在价值”，和不可证明的“自然的权利”来主张一种虚无的“生态中心主义”。而且生态中心主义过分强调了自然界的价值，否认人的主体性，过分强调自然生态系统的整体性和完整性，因而有可能导致为了自然生态利益而牺牲人类利益的结局。人类对地球环境演变的驾驭能力也是极其有限的，完全无视良好自然生态系统存在的价值，一切以人类利益为中心，即使在一定程度上保护自然环境也是以人的利益为出发点，这有可能加速地球适合人类生存这一时段的提前结束。其次，现代人类中心论者指责自然物“内在价值”是生态中心论者的主观“预设”，而生态中心主义者认为人类中心主义者才是要将人类的“价值观”强加到大自然之上，最根本的问题是，他们不愿承认一种广义的价值观。最后，现代人类中心论者认为生态中心主义缺少实践性、现实性。生态中心主义者则认为这种非难或许是真实的，但其实表明当涉及到当代人类现实利益的时候，包括政府、企业和普通民众，多数人很难超越急功近利的态度，从而使用人类中心主义。以人为中心不符合人类自身的长远利益，而以生态自然为中心符合万物共生系统的利益，最终也符合人类的长久利益。
三、正确看待人类中心主义和生态中心主义
首先，随着人类中心主义与非人类中心主义的讨论深入，二者并非某种彼此尖锐的对立，我们不能一律否认人类中心主义或者生态中心主义。比较人类中心主义和生态中心主义可见，前者过分突出了人类在自然界中的力量、地位和作用；后者则过分强调了人与其他生命体的共性，生态中心主义从根本上解决了人类与自然平等的问题，但却忽视了人类在地球环境演变过程中的积极能动作用。其次，生态中心主义和人类中心主义价值观存在诸多方面的不同，但是，其最终的目的都是为了缓解当今的环境问题。人类社会在发展过程中应正确处理人与自然、社会三者关系。要实现人与自然的和谐与人和人的和谐，首先要改善人与人的关系。
在此基础上，我认为：应该把人类中心主义与生态中心主义结合起来，真正实现人和自然的和谐相处。“人与自然和谐相处”的思想是人类中心主义和生态中心主义相互渗透、发展、优化的产物，它要求人类在追求自身利益的同时，维护整个生态系统的稳定、完善和永续发展。当代环境法学的研究也表明，环境法学不仅要协调人类在开发、利用、保护自然资源环境中形成的人与自然的关系，也要追求人与自然都要遵循自然规律。应当把人类中心主义与生态中心主义结合起来，各取所长，由此产生的人与自然和谐相处的思想才能够作为当代环境法理的基础。
参 考 文 献
[1]于广亮.可持续发展是新的人类中心主义[J].同济大学学报（社会科学版）.1998（9）
中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0061-02
人与自然的关系是一个经久不衰的话题。人与自然的关系是错综复杂的。古往今来，多少文人学者探讨了人与自然的关系。人类从大自然这个“衣食仓库”中获取生存所需的基本物质，它是人类的衣食父母。然而，“在全球化、现代化进程中，尤其在进入20世纪90年代后，随着现代工业文明的强力推进，人类改造自然、征服自然过程中的失控和无序行为，致使人类赖以生存和发展的自然环境遭到严重破坏。”[1]在工业社会发达的今天，很多少数民族地区却依然保持着与自然和谐相处的生存模式。这种现象产生的根源是人们的，而图腾信仰则是他们信仰的原生形态。
一、图腾及图腾信仰
在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书中是这样定义图腾的，“用来命名氏族集体的物种被称为图腾。氏族的图腾也即是每一个氏族成员的图腾。”[2]11每个氏族都有自己独有的图腾，不同的氏族拥有不同的图腾。“图腾一词，本为阿尔冈昆部落的奥杰布韦人所使用，来指称该氏族用来作为名字的那种事物。斯库克拉夫特最早引申了该词的含义，并提出了‘图腾体系’的概念。”[2]133后来，民族志学者广泛使用了该词。
通常情况下，作为图腾的对象大部分是动物或植物，并且以动物居多；非生命体则十分罕见。图腾通常不是指一个个体，而是指一个物种或这种物种的变种。例如，一个氏族的图腾是蛇，它不是特指这条蛇，而是把所有的蛇都作为这个氏族的图腾。图腾分为氏族图腾、个体图腾和性别图腾三类。图腾是维系一个部族成员之间的纽带，是一个部族感情认同与精神信仰的对象，成为该部族心目中最神圣和最美好的象征，部族成员对图腾充满了尊重与敬畏。
二、图腾信仰的生态保护功能
（一）氏族图腾的生态保护功能
图腾信仰中最重要的就是氏族图腾，即整个氏族成员所共同拥有的图腾。被认为是氏族图腾的动植物就具有了神圣性，人们对它产生图腾禁忌，从而对它产生敬畏和崇敬之情。通常，人们不能把图腾动物用作日常食品，不能对它进行捕杀；对于图腾植物则不能砍伐和采集。谁要是触犯这一规定，谁就会受到严重的惩罚，将招来灾难。这不是说部族总是要人为地惩罚这种犯禁行为，而是人们从灵魂深处相信亵渎图腾动植物会自动招来死亡。图腾信仰具有道德力量的制约，图腾信仰的生态功能也正是由于图腾禁忌而完成的。
鄂伦春族的熊崇拜。鄂伦春人认为熊是他们的祖先，熊与自己有着密切的亲属关系和血缘关系。“我国东北的鄂伦春族称公熊为‘祖父’（‘雅父’），称母熊为‘祖母’（‘太帖’）。”[3]他们对熊极其尊重，对它不直呼其名。他们把熊看作自己的祖先，把熊看作本氏族的图腾，所以，鄂伦春族对熊加倍保护，规定不准猎杀熊。
（二）个体图腾的生态保护功能
“除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜。”[2]138在某些部落中，每个个体都和某个特定的事物保持着一种关系，就像每个氏族与他的图腾所保持的那种关系一样。这个个体将拥有这个动物的本性，既拥有他的长处，也拥有他的缺陷。“例如，一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是以熊来命名的话，据说就很容易在战斗中受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉；如果作为标记的动物受到了藐视，那么这个人也就成了被轻视的对象。”[2]209他们认为，要是动物死了，人的生命也会受到威胁，所以禁杀和禁食同名的动物就成了一个普遍的法则。他们不仅仅是禁止杀害和食用图腾动物，而且还必须保护好个人的同名动物，防止他人对其进行杀害。
（三）性别图腾的生态保护功能
“在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度在具有这一制度的各个民族中，部落中的所有男人属于一方，所有女人属于另一方，而不管他们属于哪一个氏族。”[2]210在这两个性别团体中，每一个团体都相信他们（她们）与某种特定的动植物具有神秘的关系。例如，“在库尔奈，所有男人都认为他们是鸸鹋――鹪鹩的兄弟，而所有女人则认为她们是朱顶雀的姐妹；所有男人都是鸸鹋――鹪鹩，而所有女人都是朱顶雀。”[2]216每一性别都把与他们（她们）有密切关系的这种动植物看为他们的保护神，不仅要禁止捕杀和食用，而且要加倍小心的对待、保护它们。
三、图腾信仰的生态伦理观
（一）对自然的亲情和伙伴意识
“在少数民族人民的思想观念中，大自然与他们的生活紧密相连，能给他们带来吉凶祸福。”[4]人与自然是紧密联系不可分割的整体，人与自然不仅仅是资源索取关系，更是根源关系。自然是人类的母亲，她孕育了人类，养育了人类，自然界中的其他的生命共同体是人类的兄弟、伙伴和朋友，它们与人类存在着亲属关系和朋友关系。
在许多神话故事里面可以看出人是由动物逐步的演变过来的。例如，在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书里面就有说到，“一些澳洲社会则认为，在人类之初有某些奇异的动物，人类就是以某种不可知的方式从它们衍生而来的，或者是半人半兽的混合物，或者是某种尚未成形的生物。”[2]216虽然神话里面包含着许多想象和夸张的部分，但是从某种程度上也能反映出人们已经认识到人类产生和进化的过程。他们认为自己是由动物演化过来的，动物与人类具有亲属关系，是自己的祖先。在氏族图腾制度中，人和图腾动物之间建立了谱系关系，使一方成为另一方的亲属，人和动物之间存在着亲情。图腾是氏族的庇护者、保护神。所以，对待动物要像对待自己的兄弟姐妹一样。
在个体图腾制度中，人们把图腾动物看作自己的至交、同伴和朋友，人和动物之间存在着友情，人和动物之间的关系是平等关系。对待图腾动物要想对待自己一样，因为图腾动物和自己是紧密相连的。
（二）对大自然的敬畏意识
“远古时期，人类对大自然的了解是极其有限的。在生产和生活中，人类一方面在努力摆脱大自然的压迫和束缚，另一方面却由于自身力量及生产力水平的限制又不得不依靠大自然的恩赐。这种两难的境地使早期人类对大自然产生一种敬畏和恐惧。”[5]他们认为如果破坏了自然，那么自己是会遭到惩罚的。例如，如果图腾氏族中的某一成员捕杀和砍伐了他们的图腾动植物，那么他将会大难临头，甚至有生命危险。正是由于他们对大自然的这种敬畏心理，使得很多动植物才得以繁衍。随着科学技术和生产力的不断发展，他们不再对大自然敬畏和恐惧，他们认为自己才是宇宙的主宰，自己可以征服自然。他们对大自然失去了敬畏心理，却换来了无穷的自然灾害，这就是大自然给予人类的惩罚。人类尝到了苦果，于是开始提出生态环境保护。
（三）对大自然的知恩图报意识
许多少数民族是非常注重知恩图报的民族。他们生活在大自然中，对自然给予的恩惠、帮助，他们不是抱着一种理所当然的、无所谓的甚至是不知足的心态，而是怀着感恩、敬畏的情怀，以各种各样的方式表达心中的感激之情。例如，在莫斯写的《礼物》一书中，部落首领会举行夸富宴，把各种值钱的东西抛向大海，举行这一仪式，看似荒谬，但是其中蕴含了丰富的内涵。它不仅是部落首领取得地位、等级的象征，而且也包含了对大自然知恩图报的思想。他们认为人类向大海索取了各种海产品，而且在大海上航行，大海为他们提供了各种食物，那么他们也必须回报大海，让大海能够一如既往地为人们提供各种食物和服务。这一简单的仪式，可以表明古代部落对大自然的知恩图报思想。现代的人们，总是把原始部落的人看作是愚昧、落后的，但你是否想过，那些被称为“愚昧的”人能认识到自然界的重要，懂得知恩图报，而我们作为“文明人”就只知道向大自然无休止的索取，而后是遭到大自然的残酷惩罚。那么真正愚昧的是哪些人呢？
四、结语
不同的民族、国家拥有不同的文化，我们不能带着帝国主义、殖民主义的思想去看待他文化，每个民族的文化都有其合理先进之处，“传统文化是一个民族生存和发展的根基，任何一个民族的传统文化都有其独特性和潜在价值。”[6]我们不能拥有歧视的眼光，而是要具备虚心学习的态度。
图腾信仰是宗教的基本信仰，在现代社会中，许多少数民族还存在着图腾信仰。虽然图腾信仰属于宗教范畴，但是它其中蕴含的生态伦理观对我们现代工业社会具有重要的启示意义。“这种人与自然应和谐相处的朴素的生态伦理观在社会生活中仍然发挥着作用，”[7]如果每个人能够像具有图腾信仰的民族一样，与大自然和谐相处，把大自然看作是自己的祖先、兄弟姐妹，自己的至交朋友，懂得知恩图报，那么我们的生存环境将大大改变。我们也才能够真正做到可持续发展。
参考文献：
[1]邓家鲜，张朝举.当代云南白族作家文学中的生态意识勘探[J].大理学院学报，2012，（8）：5.
[2]爱弥尔・涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲■，译.上海：上海人民出版社，1999.
[3]何星亮.图腾的起源[J].中国社会科学，19891，（5）.
[4]刘玉鲜，唐文.图腾崇拜对生态保护的意义[J].艺术探索，2009.8.23卷（4）.
人与自然关系的伦理价值观念主要有人类中心主义、生态中心主义和可持续发展三种，呈现一种嬗变的过程。伦理观为环境立法提供伦理基础；环境基本法的立法目的也应当体现某种伦理观。
一、以人类中心主义伦理观为基础的环境立法
人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。
二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法
环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。
三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法
可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。
可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。
可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。
参考文献：
[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.
[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.
乌江是长江上游右岸支流，乌江流域横跨贵州、云南、湖北三省和重庆市，流域面积为87920平方公里。该流域山川秀美，居住着汉族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多个民族，其中少数民族占人口总数的30%左右。乌江流域少数民族在长期的生产和生活中形成了丰富而独特的生态伦理观念，这些观念对于保持他们与自然的和谐关系，保证乌江流域生态环境的良性发展起到了重要的作用。发掘乌江流域少数民族生态伦理观的合理因素，使传统文化与现代智慧相结合，实现超越，从而为解决人类生态危机提供启示。
乌江流域少数民族生态伦理观念
乌江流域少数民族在长期与自然环境相互作用的过程中，形成了和自然对话的特殊方式。虽然没有构建出系统化、理论化的生态理论体系，但是他们的生存智慧蕴含在神话传说、、禁忌习俗、乡规民约以及日常生产生活中。
神话传说中的生态伦理观念。乌江流域少数民族中流传着丰富多彩的神话传说。例如关于人类起源：“彝文经书《勒俄特依》记载：远古时没有人类，天神为了炼出了人类，降下圣火烧了九天九夜，炼出一对像矮猪似的怪物；又先后派银男和金女、黄云和红云来到大地上，但都没有成人类；后来降下梧桐树，霉烂后起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来，化了九天九夜，化成雪族子孙十二种，有血的六种（动物），无血的六种（植物）。人类就是雪族子孙中有血的六种之一。”①根据这样的记载，可以推知彝族祖先承认人和自然界的其他生物之间有亲缘关系，物种平等。苗族先民认为“龙、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一个早上生的’，是同一个母亲下的蛋，由同一母亲孵出的亲兄弟。”②这些神话传说瑰丽神奇，尽管没有科学依据，但体现了乌江流域少数民族先民认为人和其他动物有共同祖先，人类不能凌驾于其他物种之上的生态意识。这种生命平等的观念有利于维护生态平衡、促进人与自然的和谐。
中的生态伦理观念。乌江流域少数民族的宗教都普遍强调万物有灵。他们敬畏自然，认为自然之力是神圣的。例如侗族人认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。他们宁可走很远的路去砍柴，也不会去碰这些神树。“彝族宗教观念认为：大自然的奉献使人类得以生存繁衍。所以人们不能贪得无厌过量索取资源，不能无故损害自然神灵。否则神会降灾。”③宗教引发的对自然的敬畏和尊崇观念大多内化为当地少数民族的生态伦理观念。另一方面，这些具有宗教性的生态伦理思想还表现出实用性特征。体现了少数民族先民希望与自然缓和矛盾对立关系，实现和谐共处的愿望。
乡规民约中的生态伦理观念。为了保护好生存环境，乌江流域的各个少数民族创制了大量的乡规民约。例如苗族的榔规就规定：“烧山遇到风，玩狗雷声响。烧完山岭上的树干，死完谷里的树根。地方不依，寨子不满，今你郎来议榔，罗栋寨来议榔。封河才有鱼，封山才生树。”④榔规要求人们爱护森林，珍惜自然资源。如有违背榔规的行为，必受处罚。在这些乡规民约中大量地规定了对砍伐森林、滥捕野生动物的禁止，要求开发资源必须适度，体现了当地少数民族对维护生态平衡的重视，也为保护好乌江流域的生态环境提供了制度保障。
生产与生活中的生态伦理观念。乌江流域山峦起伏，平原较少，生产生活对森林的依赖度较高。当地的少数民族在这种独特的地理环境中生活，逐渐形成了有利于保护森林资源的特殊生产方式。例如侗族很早就形成了爱护森林、植树养林的优良传统。他们还有世代相袭的土地轮歇制度，休养期的土壤经过恢复基本上可以恢复到最初的状态。各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，不许滥捕滥杀，禁止捕杀幼崽以及产崽或孵卵的动物。对于捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量等也有明确的限定。重视与自然环境的相互依存，平衡协调，乌江流域少数民族在生产和生活中所形成的这些朴素的生态保护意识，保证了其生存环境的长期持续健康发展。
对乌江流域少数民族生态伦理观念的发展
乌江流域少数民族的生态伦理观念，强调生命平等、相互依存、平衡协调等等，这些观念至今依然闪烁着人类的智慧之光。但是，这种从经验总结中自发形成的观念，不可避免地带有不成熟性和非系统性。由于缺乏科学的理论论证和归纳，在工业文明的冲击下，就容易失去对传统伦理观念的坚守。对乌江流域少数民族的生态伦理思想进行梳理和发展，使之科学化、理论化和系统化，是非常必要而且紧迫的任务。具体而言，可以从以下三个方面进行归纳与提升。万物平等。乌江流域少数民族丰富的神话传说以生动的形式回答了宇宙人生的一些根本问题。但是，充沛的想象力无法论证其结论的正确性。科学的发展已为我们层层揭开生命起源之谜。生命虽然不是神的创造，却是大自然的杰作，自然界的万物之间有着密切的联系，作为万物之灵的人类是生物长期进化的结果。不是因为敬畏神灵，而是因为人是自然的一员，所以人对所有的生命都负有道德义务。然而随着科技的发展，人开发自然能力的不断加强，人类中心主义为很多人所主张。例如古希腊哲学家普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度”。康德提出“人的理性为自然界立法”。人的贪欲在人类中心主义的影响下不断地滋生蔓延。人把自己神化，以为可以主宰万物的命运。其结果却使森林变成荒漠，物种急剧减少。在工业文明的钢筋水泥森林里，人类陷入了孤独和无助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不应该成为贪欲的奴仆，它应该回归到为促进生命的繁荣和自然的持续发展服务。生命不是由神明主宰，也不是由人来主宰。生命有其共生共荣的自然法则。人在享受发展权利的同时，也要重视其他物种存在和发展的权利。除了生命体，其他不具有生命的自然之物同样也有其存在和发展的理由。只有真正做到平等待物，才能保护好人类的生存根本。
和谐共生。乌江流域少数民族在生产和生活中给予了环境较多的关怀。他们的、禁忌习俗中也大量体现着对自然的敬畏。辩证唯物主义认为没有超自然的神灵，自然之物也不具有魔力。但是人从自然中分化而来，并不代表人可以脱离自然。具有了智能的人类只有正确认识和利用客观规律，才能长期生存下去。人类与自然不是两个封闭独立的系统，而是交互作用的一个动态统一的整体，此方的生存和发展依赖于彼方的存在和繁荣。自然无法自动满足人的需要，人必须通过实践活动满足生存之需。在生产力不发达的情况下，人类过多地受制于自然，无法达成与自然的和谐。所以保护环境并不等于不开发利用自然。只有加快加深对自然的认识，才能变被动为主动，在掌握规律的前提下寻求到与自然合理沟通的渠道。当生产力有了一定程度的发展后，一些人又轻视自然，欲壑难填，造成人与自然的尖锐对立。人类只有深刻反思自己与自然的关系，在不断发展生产力的同时，尊重自然及其规律，实现与自然的和谐共生，才能保证其自身的生存和进步。
互惠共荣。乌江流域少数民族用他们的成功实践证明了满足人类的生存发展需要与保护自然并非不能同时并举。在唯物辩证法看来，人与自然是辩证统一的关系。互惠共荣关系的建立和发展，能使人在优化和改善自然环境的同时，从自然界中获得更优良的生存环境和源源不断的物质能量供给。这种观念既不同于人类中心主义那种漠视生态平衡的狂妄，也不同于非人类中心主义那种漠视人类自身利益的消极，而是把人类与自然真正统一成一个共生共荣的统一体。“作为一个整体，共生共荣生存理念的意思是说，人与自然环境之间存在耦合机制，这种机制能使人与自然环境的各种因素相互依存、和谐共存，能够建立‘互惠互利’的关系。人的环境生存方式应该把握、遵循这一机制，实现人与自然的双向优化、同步繁荣。”⑤共生共荣是对西方传统的“主客二分”思维模式的突破，是充满了辩证智慧的生态伦理观念。它看到了人类与自然的同一性和斗争性关系同时存在，强调发挥人的主体性必须建立在维护生态系统和谐稳定的基础上。
乌江流域山河俊秀，绿树成荫。当地少数民族总结出的与自然共处的规则不仅保护了自然环境，而且保证了自身的生存繁衍。但由于受到生产力水平和认识水平的限制，少数民族先民对人与自然伦理关系的理解带有浓厚的感性色彩。这种原生型的生态伦理意识给予了现代生态伦理观丰富的养分，它的朴素性和直观性也只有在和现代生态伦理观的融合中才能被摒弃，使自身得以实现整体的升华中国.
注释
①③陆文熙，陆铭宁：“彝族传统文化中的生态理念”，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10页。
