时间：2023-03-14 15:17:43
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关键词：
无论是中国动画作品，还是西方动画作品艺术，都会在无形之中给人类文化水平的发展提供了便利的条件，这些都是社会精神文化的产物，能够推动社会的动画艺术，为社会的文化发展创造财富。尽管中西方动画作品中艺术传播的形式各显神通，不尽相同，却是表达着同样的艺术内涵，同样是运用动画作品来表达艺术的文化气息，反映出一种社会现象或者是社会环境的缩影，从而让儿童乃至大人认识到文化知识真正的力量，所谓的真善美的真实所在。
一、动画的文化传播与跨文化传播的推动作用
1）由于动画的深入人心，每个人心中或多或少都会有属于自己心中的动画偶像剧，从而使得人们对于简单的动画内容都能够脱口而出，比如说：《熊出没》这部动画的兴起，成为多少儿童心中的所爱，家喻户晓。在平常的生活中，孩子都会模仿其中的话语，进行通话的交流。千万不要觉得这些简单的话语通俗易懂，就不值得一提，那就大错特错了。因为当你通过看动画而有了这些话语感觉的时候，说明你对语言的交流有了初步的认识，也就证明你的文化水平有一定的进步。动画的传播和跨文化传播，让我们在潜移默化中学习不同的语言，了解许多简单的跨国文化知识、简单的短语，经过反反复复地观看，重复地听取，自然而然深入人心，久而久之，达到了文化宣传的效果，看的动画越多，对文化学习的开展越有利。
2）动画是孩子们的启蒙老师，它会在很大程度上帮助儿童解决这些生活中遇到的简单问题。对于文化交流来说，观看动画让人们在身心愉悦、身临其境的同时轻松地了解各国之间的文化，这个过程既简单又方便，还不需要刻意地去记忆，听多了画面中的描述，自然就刻在脑海中了，至少也会给我们留下深刻的印象，对动画化传播起着至关重要的作用。就比如我们自己，在日常生活中，总会在不经意间发现，好像这些话语以前就见过、听过，仔细回想一下，应该是哪个动画里边主要人物的口头禅吧！而能被我们记起来的这些动画或者是其中的人物，估计都是受我们现在或者以前迷恋的动画所致，相信为了那份执着与热爱，形象生动画面很快就能被我们消化掉，不止如此，印象深刻的语言也很难让人忘怀。比如：《哆啦A梦》、《蜡笔小新》、《火影忍者》、《熊出没》等许多优秀的动画深入大部分人的脑海中。总归来说，动画无疑是一个很好的朋友，画面中经常出现一些常用语言，久而久之自然就变成我们利用的资源了。
二、鉴于动画的文化传播与跨文化传播的积极作用，研究一些转型策略
1、根据本国的国情、社会背景、生存环境、人们的心理特点等，大力地进行动画的文化传播和跨文化传播动画实际上就是以人民的真实生活为背景来进行描绘，这样容易引起人民的共鸣，给人民一种现实生活的重现，打出人民的愿望与心中的需求，在动画中淋漓尽致地变现出来，让人民感同身受。为此，我们在进行动画的文化传播和跨文化传播的过程中，需要紧密地结合本国的国情、社会背景、生存环境、人们的心理特点、外国人的心理需求等，不断地为文化的互动增加一定的前提基础，从而更好地宣传文化，达到知识的共鸣。
2、需要达到、和而不同的文化理念，来实现动画的文化传播与跨文化传播为了更快速地实现动画的文化传播与跨文化传播，我们需要把握文化传播和跨文化传播的编码，不能把文化进行分割，或者是背离文化全球化的思路，以、和而不同的文化追求作为动画传播的思想指导，在不同国家之间寻找相同的文化内涵、思想追求、大社会的美好渴望、全球化的文化要求等，慢慢地缩短动画在各国文化交流之间的差距，最终求得动画的文化传播与跨文化传播的互利双赢，共享文化资源。
三、动画的文化传播与跨文化传播的深远影响
在中西方动画的文化传播和跨文化传播发展过程中，吸引了众多的动画学习和观看爱好者，不仅推动了其自身的发扬光大，同时让动画在本土乃至世界领域范围内得到了强烈的认可，间接地影响着更多的人来投入到动画这个文化的学习与宣传之中。但是切记：对于动画画面中积极地、有利于学习和身心健康发展的内容值得我们宣扬，而那些不健康的、低俗的、不文明的、容易让儿童受伤害的、影响他们身心发展的和学习进步的行为应该坚决抵制，还要在大范围内进行宣传活动，告诫儿童哪些该吸收，哪些该果断地放弃。只有把动画精神的正能量发挥出来，才能更好地使其在文化传播和跨文化传播的过程中不断地作出贡献。
参考文献
[1]陈卫星；《跨文化传播的全球化背景》；《国际新闻界》；2001年02期
[中图分类号]G04 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0013-08
当今，中国不知道如何把自己的文化精神解释清楚，不晓得如何才能让外国人理解自己的文化精神。我们正处在一种困惑境地。走出困境，学会跨文化交流和传播能力，是中国人亟待解决的问题。据悉，中国派往世界各地孔子学院的教师，其所面临的突出问题，就是跨文化能力欠缺。与国外环境的文化冲突使不少派出人员患上文化不适应症。国内不少大学建立了汉语国际教育专业，开设了中华文化传播和跨文化交际课程，但高水平专业教师严重缺乏，高质量的课程教材近乎空白，培养的学生仍然不具备相应的能力。另外，目前在中国读汉语国际教育专业的外国留学生，不少人汉语水平没有问题，口语能力有的堪比中国人，但论其中华文化知识、文化素养，可及格的，寥寥无几。这种种现象足以显示今天所处跨文化交流和传播的困境，对中国来说，跨文化传播应是一项具有挑战性的艰巨事业。
一、中华“和文化”为什么会缺乏跨文化能力
中国人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中华文化说到底是“和文化”，可“和文化”为什么让人不理解？“和文化”怎么会缺乏跨文化能力？中国人一心想的是怎么同人家“和”，可别人的不屑态度总是让我们出乎意料。为什么我们“和”不出去？对这个问题，我们一天找不到逻辑，就一天处于被动。
深思起来，其实这不是今天才有的问题，它是与中华文明近现代的命运联系在一起的。中国拥有世界最古老的文明，与世界交流一直是她的渴望。中华文化曾因有西方传教士的纽带作用，在西方产生过广泛、深刻的影响。但必须承认，近300年来，中国面对西方在文化方面是被动的，甚至一度失语，不自觉地沦为文化孤岛。问题出在自中国被西方用武力叩开大门时起，西方就一直扮演中国的叙述者，而中国则沦为西方施展话语权的对象。用西方话语讲述中国，实际上是把西方的文化结构加给了中华文化。中华文化被放到西方概念和话语中去叙述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，变得面目皆非。中国人自己情有独钟的“和文化”，被述说得根本看不出是什么“和文化”，而变得充其量是一种怪异而已。更悲剧化的是中国人从话语上也告别自己的传统，启用西方概念与话语讲述中国自己，造成“自我殖民”①。其实数百年来，中国人除了启用从西语译为汉语的概念、话语外，对它原来到底承载和叙述的是什么故事，始终深陷在一知半解的蒙昧状态。这就是中国人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其实这理解起来一点也不难，套用一套不是讲述中国文化精神的语言，我们怎么能指望它会有可能讲出中国的文化精神来？我们如不了解西方概念、话语原来承载和叙述的是个什么故事，怎么会有可能意识到数世纪以来我们一直用错了语言？所以，中国人缺乏跨文化能力的原因，实际上是来自丢掉和缺乏用来讲述中华文化和中国事务的话语，是由于近现代启用西方文化话语讲述中国。
为什么西方话语就不能讲述中华文化精神？它到底是怎么不能讲？回答这个问题，必须回答西方话语原本所承载和叙述的是个什么故事。而要弄明白这个故事，就得弄明白西方语言、概念、话语蕴含着的西方思想传统独具特色的世界观、方法论、思维方式和价值观念。这样，中国人缺乏跨文化能力问题，就追究到哲学层次了，也即，中国人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏对西方哲学及其语言的整体理解。
中国人近代在话语上告别自己传统，启用的讲述中国自己的是一套西方语言、概念、话语，它原本是用于讲什么故事的呢？ 现在通过比较中西方哲学阐释学知道了，这个西方故事可高度概括为“一多二元”。“一”是上帝或者跟它类似的一个东西，是假设存在的，它是外在、凌驾一切、非人类可经验的“一”；“多”则指这个“一”完全凭空创造的、一切呈单独个体存在、互无联系的宇宙间的“万物”；“二元”是说“一”与“多”（如神与人）之间绝无本质共性、不能相提并论，而只能发生单线、单向“一”对“多”的主宰和对立关系；而“万物个体”之间也是互无联系的孤立与对立关系；另外，“个体万物”的宇宙，由这个超然绝对的“一”先验地规定了一个单向单线法则的秩序。原本讲述的形而上学哲学故事的语言、概念、话语，当用来讲述中国文化精神的时候，是怎样把西方这样一个故事结构加给了中华文化？中国原汁原味的文化精神又是怎样被扭曲，怎样变得面目皆非的呢？
安乐哲指出，最先把中国思想文化介绍给西方的是欧洲传教士。他们为使中国人变成上帝子民，将中国思想传统附会到欧洲宗教体系之中。结果，欧洲版本的中国思想被叙述为是一套中国亚伯拉罕宗教。在以传教士为先驱编纂的词典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“义”是“righteousness”（听上帝的话），“道”是“the Way”（上帝之路），“礼”是“ritual”（教会礼仪），“孝”是“filial piety”（对上帝虔诚），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（从上帝而来的逻辑原则）等等，都变成了西方宗教或形而上学词汇。结果，中国思想被解释成西方那个体系，但是低西方一等。在西方的东方主义视野中，中国意味着暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滞不前。
这套语言、概念、话语，被中国人在对西方思想进行翻译过程中启用到现代汉语中来。中国文化精神这样地用西方话语讲述，明显地会导致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方书店里寻找中国哲学，去哲学类找不到，需去“东方宗教”类书架上找。按西方学术分类，中国哲学不够“哲学”（西方哲学“philosophy”是西方独具的以假设形而上学地追求天外知识）。西方大学的大多数哲学系不讲授中国哲学。想学中国哲学需去“宗教系”（Religion）或“亚洲系”（Asian Studies）。其实，甚至北京大学哲学系所讲授的都并非是孔子，而是海德格尔。理解到西方语言、概念、话语讲述的“一多二元”故事，才可能突然意识到，原来现代西方概念，它的汉语翻译与它西语原型含义都几乎无法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝赐予自由幸福的政治机制；“人权”（human rights）意思是上帝认可的个人行为；“自由”（liberty）是上帝赐予个人绝对自由；“一己主义”（individualism）是上帝创造人的个体性；“人性”（human nature）是人生来固有的本质缺陷，命定不变，无塑性可言。
中国人该意识到了，西方语言、概念、话语服务于讲述“一多二元”的故事，这使得西方学术知识这套语言、概念、话语，不可能脱离“一多二元”世界观、方法论、思维方式、价值观而具有独立意义，因此用它讲述中华文化精神，中华文化不可能不被扭曲和变形！道理很简单，就因为中华文化精神根本就不是这么个“一多二元”故事！这个“一”和“多”在中华文化精神中都不存在！那么，中华文化精神是什么样的？请注意，是在这样对西方“一多二元”故事了解之后，才让人意识到它这套语言、概念、话语服务的原本真正对象是谁，才会来开始考虑，如用它来讲述中国文化精神会造成什么扭曲和变形。也是在这个时候，我们才开始会去通过与“一多二元”比照的视角和过程，在反衬之间，恍然发现一个属于中华文化自己的 “一多不分”故事。
中华文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社会万物及人之间相通、互变、不断的延续和互系；是因为这样的互系不分而使得万物“浑然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（万物）之外的，而是内在于它们；所以称为“一多不分”，它完全是另外一个世界观、方法论、思维方式、价值观故事。所以，如果用西方“一多二元”的语言、概念、话语讲述中华精神的“一多不分”，必然造成要把中华文化精神削足适履，强加上“一多二元”价值观和标准，把“一多不分”硬是扭曲成别别扭扭的“一多二元”像，实是“四不像”。这样，我们才会意识到，只有拿西方语言、概念、话语叙述“一多二元”故事，对“一多不分”与“一多二元”进行比照阐释，才能校正语言、概念和话语，找回与叙述出原汁原味的中华文化精神。只有这时才能谈到具备跨文化能力。也可以说，谈到跨文化能力，首要问题是先清楚中华文化是什么。
二、什么是中华文化，要传播什么样的中华文化
在中西方哲学比较的视野中，从整体上与西方思想传统对照所认清的中华文化真面目是一个“一多不分”（道与万物不分）范畴的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言体系，这是中华文化的核心本质，是应从根本上认识的进行跨文化传播的内容，这也是让不同文化背景的人们真正理解中华文化、爱上中华文化，达到扫除国际传播障碍、减少误解，这更是中华民族对自己文化深刻认识与充满自觉、自信、自强心理的基本点。
1.关于世界观。与古希腊比照：（1）传统中国思想的世界不依靠一个超越性“上帝”的观念；（2）世界是浑然而一（holistic）的、关系的、以人（非以上帝）为中心的，人与人为相互归属性的；（3）世界不是静止的、本质的、不变的，而是变化的、过程的；（4）没有上帝对自然世界的主宰性，而是万物互系不分性；（5）没有本质上不变的事物，只有处在关系中的事物；（6）关系不是外在的而是内在的；（7）世界没有不变的存在，只有变化的存在；（8）事物和人不是以独立个体为形式存在而是以关系而存在的；（9）世界不是客观与外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。
2.关于方法论。（1）中华文化不是把“人”设想为不可改变本质性的存在（beings），而是人人是联系不分的“做人过程”（becoming）；（2）不在普世性与个性冲突的假设上叙事，任何个性都不脱离域境；（3）不在一切个体背后有一个同一本质的假设上叙事，而是任何具体一物都不脱离万物（一多不分）或“万物与我为一”认识；（4）没有独立个体性的虚构假设，而是凭借依靠万物皆为关系的经验①。一言以蔽之，西方学术考察问题从与经验无关的形而上学出发，从假设出发。任何形式的个人“本质”只能通过社会关系的效果而达到。中国哲学的观点是，所有的人都是可分（过程、一分为二）的人。关键是“可分性”，不是“不可分性”（个体性）。理解儒家思想对于研究和理解中国政治哲学有着特殊的重要性②。中华文化传统考察问题的方法是从某一问题出发，在获得相关网状交织关系上下工夫，既着重与人的相关又着眼与情势的相关。表达这种方法论的常用语应该是：不同意“瞎子摸象”或“只见树木不见森林”，不虚构一棵独立树木是长在空中的。
3.关于价值观。中华文化不以“一己主义”为价值（随之而来的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族国家等等价值），而是以活生生、生命攸关的关系作为价值。前者导致零和的暂时规则，后者关注长远双赢规则。这样不同的文化价值、企图和行为导致出不同结果②。不以与上帝有关的绝对性原则为价值，而以人与天地万物的互系不分之道为价值；不是以上帝为象征的真善美，而是以彼此、适当、时中、中庸、适度为价值；不是崇尚个体性，而是以一种一多不分心场式的关系掌握和谐、和而不同、天人合一关系为最大价值；相对于“一己幸福”，“关系融洽人缘好”才是人生的追求（不能让人背后敲我脊梁骨）；物质不充分，不患寡而患不均才是价值； 针对“竞争”，互助才是崇尚，等等，中华文化价值无一不是建筑在对“一多不分”的恰当适宜关系的珍重上③。
4.关于语言结构。中、英两种语言背后各有自己的文化纱幕，幕后潜在的是中西比较哲学的重要性问题。比如：英文的“everyone”（硬译是每一个人），但是中文翻译是“大家”，带来的效果是人们以为“everyone”本义就是“大家”。英语“everyone”本义是“不可分个体性”（individuality），而“大家”硬译回到英语应当是“big family”，也即，在英语世界要表达人多，说“不可分的个体”，在汉语世界表达多个个人说的是“大家”。英语和汉语反映的是两种不同的世界观，英语是一多二元世界观，汉语是一多不分的“心场”世界观；英语反映的思维方式是二元对立义（dualism），汉语反映的是对人与人的互系不分的互系性思维。语言说在嘴里，它的文化意义来自下意识。汉语语言结构不建立在假设性形而上学方法论上，而是一种经验归纳性方法论的载体。可以说，印度-欧洲语系为概念性语言，表述静止、不可分的本质，表述单线单向逻辑，是一种西方语系特殊的一多二元、超绝主义、二元主义范畴载体的单一语义语言。而汉语是一种互系性、意象性、类比性、全息性语言体系。语义是通过表达不同意象的偏旁部首和汉字的不同组合和搭配产生互系不分的语义的。
三、君子“和”与小人“同”：“和文化”的核心为“一多不分”
西方语言、概念、话语原本承载和叙述的是个“一多二元”故事。通过与“一多二元”故事比照的过程，在反衬之间，我们恍然发现了一个原汁原味属于中华文化精神的 “一多不分”故事。可以说，比照中西哲学的阐释学让我们重新发现了中华文化是什么。我们通过比照后而认识的以“一多不分”为体的中华文化精神，比之于我们在比照前在自己传统内部所了解的中华文化精神，层次更为深远。
如果说，中华文化说到底是“和文化”，我们可以从以“一多不分”为体的层次，看到中华文化之所以为“和文化”，“和文化”之所以为“和”，全在于中华民族自古以来可概括为以“一多不分”为世界观、方法论、思维方式和崇尚观念的文化精神。也即，中华民族以万物之间自然不分关系为其所持世界观之本，为其观天察地、原始反终之法，为其相反相成之辨，为其中正仁和之体。还可说，中华民族将世界视为道，以追究联系（道）为方法，以观变之会通（道）为思维，以正道为价值观。“一多不分”就是一以贯万物之道，正是所谓“中”，其所呈之状是“和”；“和”是中华民族观世界之状，行格物致知之法之状，行互系通变思辨之状，参天地之化育之状：这可简约为“和”世界观、“和”方法论、“和”思维方式、“和”价值观。“和”意味着什么？意味着关系，意味着事物内在联系之不分，意味着中华文化的关怀视点置于万物之间联系不分上。正是在这点上，它与西方文化精神形成对照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其状态为各自独立，为矛盾冲突，不存在“和”观念得以产生之本源。
中华文化求“和”，因为“和”是理想状态。《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。为什么小人“同”而不“和”？是因为他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虚构出来的“不差”、“一样”。然而小人以为“同”的地方，君子认为是“不同”，这个不同和差别不是不可逾越的，因为互相之间的内在联系不分，是可以“和”的。作为“同”、“平等”在小人眼里，就是“个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”，一切好事、利益，在前面加“个人”，这就是小人“同”，他们追求这个“同”，他们提倡竞争，提倡冲突是发展的必要途径，他们不在乎“和”，因为“和”会毁掉他们的“同”（利益）。所谓小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”实际是求“不和”，是求“斗争”，是求“分裂”，是求“社会混乱”和“世界混乱”。
“和文化”是君子文化，中华文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛滥，是丢弃君子文化，是丢弃中华优良传统文化和传统美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差别”，认为没有“同”这么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根据人与人、物与物、人与物之间的联系而求它们的时中、适中、得当性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因为“同”是虚构的，虚构的念头必然是心理业障，势必一叶障目。所以小人不知何谓可为，何谓不可为。而君子求和不求同，恰是由于无虚构之“同”而得以心清目明，知晓何谓可为，何谓不可为；君子所以仁由己出，有所为有所不为。君子之“不同”，谓君子知“不为”。何谓君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。
大同就是没有虚构的人与人之间的“不差”、“一样”，而是承认差别、接受多样，而且关怀点在于差别和多样之间的相通、没有界限，并在此基础上实现各得其所，各尽所能，就是把 “个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”前面的“个人”统统拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定语是“大家”，是“分享”。这就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”与求“同”不是一个概念。求“同”，是求绝对，是求零和游戏，是在独立个体之间人为虚构单线单行关系，求成功、求统治、求同质、求吃掉另一方。求“和”，是求适当，是关怀双方，是在无虚构“独立个体性”现实中着眼于任何二物或二人之间互系不分性，求互相性，求仁义道德，求情理性。在这个逻辑上，常言“”，去其表面意义，实是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差异才有“和”，不是有异才有“同”。“异”和“同”是二元对立，是虚构；差异与“和”才是相对的，实在的。
“和”基于不“同”。合不为“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。这也等于，只有知晓“不同”，才会知晓“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（没有差别）。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分，“和”其实是分不开的恰当关系。分不开，才是和，恰当了才生物，即所谓“和实生物”与“同则不继”。“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年（周幽王八年），西周末代时的司徒郑桓公与史伯论天下大势，史伯针对周幽王“去和取同”作法，提出“和实生物、同则不继”，以“以他平他”解释“和”为何物。“他”即“不同事物”，不同事物间互相联系、各得其所、各尽所能、有序互补就叫做“以他平他”①。 据此理解，所谓“齐家治国平天下”，“齐”不是一刀切，而是“治和”，“治国”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各种人之间互相联系，都有个适宜对待，各得其所、各尽所能、有序互补；而不是互不联系，互相排斥，每一“平等”“个体人”都去追求属于“一己”的“同等”，上帝所赋予的“自由”、“权利”、“幸福”等等。
四、“和文化”如何与“不和”文化讲“和”
“和文化”与“不和”文化能“和而不同”吗？应该说可以，但是有条件，条件就是“和”。可以给“不和文化”从利益上的考虑是合算的，在力量对比上有制动“不和文化”的能力。还有一方面，即“不和文化”是少数人的文化，即使在“不和文化”为主导的社会与文明中，“不和文化”是违反大多数人意愿的。“和文化”叙述的对象，不是少数顽固不化“不和文化”的主导者，而是在他主导下的人民。“和文化”是属于人民的，“不和文化”是属于少数人的，是为自己的私人资本利益和维护私人资本利益的政治服务的。
（一）和文化要 “和”出去
什么叫“和”出去？就是与别的文化形成“和而不同”。文化是多样性的，要达到“不同”而和平相处，听起来好听，但是这个逻辑能够建立吗？其实，所谓“和”出去，第一步是讲出去，要把“和”的精神讲出去，让别人理解我们是为“和”而来，不是为“斗”而来。怎么讲出去？首先要有语言，你说中文，人家听不懂，你说外语，外语本身不是讲“和”文化的，你怎么讲？你的中文在文化精神上的含义，是翻译不成英文或者西方语言的。这就是面临的问题。怎么讲出去？
（二）“一多二元”不是“和文化”
“一多二元”不是“和”文化。一多二元讲个人平等、个人人权、个人幸福、个人利益等，讲个人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承认、不求中华文化式“关系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的实力大，怎么和？“和”是有相当难度的。首先是思想难度。“一多二元”范畴是没有“和平”观念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非战争状态，是和约，是个人层面的互相平和行为，是非暴力局面，是终止动乱和纷争；peace是作为战争和暴力的对立面而言的，不是针对互相联系之关系而言的，是对立面，不关怀从战争到和平（或反向）的过程。peace不是和平，因为“和”与“平”是“和而不同”，是联系不分的关系。
有了上面“和”与“同”的分析，我们可以清晰意识到为什么“和文化”的核心是“一多不分”，因为不分才是“和”。“一、多”只有在中华文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”对“多”是主宰关系。“多”因为是“同”，都是来自相同的“一”，才是互不联系、独立、平等的，所以也才是对立的、竞争的，争一个谁高谁低、谁胜谁败、谁统治谁、谁被统治。所谓二元，就是这种“同而不和”的逻辑。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗争”文化。 “平等”、“自由”、“人权”、“民主”的西语分别为“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”，其原义都是在对立、冲突、竞争的“不和”意义上确定下来的含义。它们前面都有“存而不现”的定语“一己”（the individual），这个“一己”在西语词汇的本身含义就是“同质”，一种虚构的“个体性”。通过比较哲学的阐释可知，中华传统的“和文化”原来有个“一多不分”的核心，而原来以这个“一多二元”为核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的语言。
（三）“和文化”之跨文化：与“不和文化”之“和”的方式
如何进行“和文化”的跨文化？首先，就是在语言交流上讲清什么是“和”，讲清中华文化是“和文化”，讲清“和”意味着什么，讲清为什么中华文化是“和”文化，讲清“和文化”的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言结构是什么，是如何发端与体现出“和”的文化精神。其次，在行动上，示范给它我们的行为、我们的说话为什么是“和”精神，我们是怎么样去“和”它而不是去“斗”它的。再次，对于我们“和”它，它却“斗”我，我们也不是庸俗地、一厢情愿地讲“和”，而是采取不理睬或者据理力争地“斗”，但这是被迫，目的是为了“和”。“和文化”提倡娴熟老练地把握“斗”的战略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”为目的，正像汉字“武”，用“武”是被迫、目的是为了“止武”。如果认为“和”是一切，是绝对性的，那么，事实上是放弃“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，这是对“不和”的妥协，不会达到“和”。
与“不和”、“求同”去求“和”时，不应当否认斗争，而是讲究斗争，以斗争为必要手段。这是不可抗拒的学理逻辑，因为没有不同就谈不到和，那么“和”就是要包含斗争，没有斗争，就不会有“和”发生。在这个范畴的求和，“和”是目的，斗争是手段，是结合让步的不可缺少的策略。可以说，与“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是艺术，是求主动；有主动地“和”是真“和”，失去主动的“和”，是“同”，不是“和”，是“同则不继”，是适得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不讲矛盾，不是一团和气；一团和气是愚蠢，是安慰自己，前面等着的是失败。“和”是辩证法，是智慧，是生生不息，是不可战胜的。
（四）什么是“和文化”的优势
“和”文化是有优势的。第一，它是一种辩证文化。所谓辩证文化，不是西方“dialectic”的二元对立文化，而是通变的文化。“和文化”看问题不是单线单向、二元对立，而是全面、整体、域境化，历史地、长远地看问题。第二，它是以多数人利益为关怀的文化，本质上是人民性文化，是人民乐于接受和赞成的文化，人民是经验的主体，是最懂得什么是适当、什么是不适当的。第三，“和文化”是正道文化，是注重现实、注重经验，是讲适当不适当的文化，不是讲教条的文化。正道文化也是大道文化，是天下为公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的优势就是若水，水的文化是无为无不为的文化，是以柔克刚的文化。以柔克刚之文化是无敌的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，这三大优势那一项都是必不可少的。
（五）“和文化”是具有穿透力的文化
“和”文化的本质决定它是开放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之体，“跨”为“和”之用，“跨”的能力本质上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“讲”出去。该讲的东西是什么？是中华文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”这个文化密码；是一多不分世界观、方法论、思维方式、价值观和语言的结构，在数千年历史的历练过程中造就而成的“和”之为一种独具中华特色的文化。也是说，中华世界观、方法论、思维方式、价值观、汉语结构皆是以“和”一以贯之。“和”即是“道”、“本”、“正”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“体”、“理”、“中庸”、“宜”、“适”、“中”、“通变”。讲这些是讲什么？是讲与西方占主导地位的文化精神的结构差别、范畴差别、根本差别、整体性差别。一句话，讲的是不同本体，讲这个不同，为的是求“和”而关怀不同，目标在“和而不同”。中华“和文化”之“不同”讲到确切处，就是讲“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神气是“和”，精神是“和而不同”。“讲”是在话语上讲出去，是在话语上“和”出去、“跨”出去，直接冲着心灵方面发生“和”的效应，激活一份亲近感。只要通过语言关、概念关、话语关，让原汁原味的“和”精神去触及另一颗人类灵魂，“和”效应必然达致灵犀一点通的亲近感。
五、比较中西文化精神的阐释话语为中华文化跨文化传播的根本途径
旅游是一种特殊的文化交流活动。美国“新文化地理”的代表人物之一詹姆斯·邓肯((James Duncan)把文化景观与书写文本、口头文本并列为人类储存知识和传播知识的三大文本。旅游者作为文化的承载者和传播者，承载着其所在国家和地区，即客源地的语言、服装、行为方式、思想观念等一系列的有形或无形的文化元素持续不断地来到旅游目的地，对目的地的文化环境产生了很大的影响。同时旅游目的地使旅游者在欣赏不同种类风格的建筑、文物古迹、宗教文化、民族风情、神话传说中，能充分领略当地的历史文化知识，以满足他们的文化心理需求。在整个旅游交流活动过程中，导游作为跨文化旅游活动的媒介，将旅游者和旅游接待者之间的交流形成了旅游实践中的跨文化交流。因此，旅游本身就是跨文化传播的方式之一。学界对“跨文化旅游”的定义是指荷载着至少一种文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地从事旅游活动所引起的现象和关系的总和。1992年世界旅游组织提出的主题是“旅游是促进社会经济发展和增进各国人民了解的途径”，2001年的主题是“旅游业—为和平与文明之间的对话而服务”。以上旅游主题反映出，旅游已成为跨文化交流的一种重要方式。
一、跨文化旅游的主要表现形式和传播特点
现代跨文化旅游有多种表现形式，大致可归纳为四个主要方面。一是发达国家之间的跨文化旅游。这是一种己延续了几百年的传统的跨文化国际性旅游，主要发生在西方国家内部。17，18世纪是这种形式的早期表现，至20世纪50，60年代时己发展得极为成熟，目前仍是世界上跨文化国际性旅游的主体。二是发达国家旅游者到发展中国家旅游。这也是跨文化旅游的一种传统方式，延续了几百年，但过去多是事务性的旅行和考察，因而人数较少;现代则是大众性的、大规模的旅游观光和休闲度假，在国际旅游中占有很大比例。三是新兴发展国家旅游者出国旅游。近二十年来，在东亚、东南亚，在南美洲，出现了一批经济发展较快，人民生活水平提高也较快的国家，旅游以及出国旅游逐渐形成热潮。四是国家内部各文化区域之间的跨文化旅游，主要是经济发达地区的游客到‘经济欠发达而人文景观或自然景观资源丰富的地区旅游休闲。如近来青藏铁路的开通，北京、上海、香港深圳以及沿海一些经济发达地区的游客都纷纷到西藏去观光旅游。
跨文化旅游的主要传播特点表现为:以人际传播为主的传播方式和潜移默化的传播效果。与大众传播媒介的跨文化传播比较，两者最显著的差异就是，大众传播媒介的跨文化传播通过媒介信息产品的生产和输出来影响接收这些外来媒介产品的受众，这种影响仍然属于通过媒介产品而发生的影响;而旅游业中的跨文化传播则是一种直接接触“真实世界”而非“媒介世界”的传播方式。它是文化与文化之间、人与人之间亲身的、直接的、互动的、即时的、感知的交流与传播，而不是那种通过媒介来间接、外在的获得真实世界映像式的交流和传播。因此，旅游中的跨文化传播主要是基于人际交流的传播形式。
旅游者在旅游目的地的人际交往中，有三类与之发生人际交往的行为主体:一是旅游服务人员，是旅游者最直接和频繁接触的人;二是当地居民，是旅游者在旅游地接触到的人员中，除旅游从业人员以外的重要组成部分;三是其他旅游者，是来自不同客源地的旅游者彼此之间也可能的发生人际交往，进而发生的旅游者与旅游者或者说是客源地与客源地之间的跨文化传播。中国人民大学郭庆光教授认为人际传播，特别是面对面的人际传播具有以下传播优势:传递和接收信息的渠道多，方法灵活;传播的信息的意义更为丰富和复杂;双向性强，反馈及时，互动频度高;传播双方主要建立在自愿和合意基础上具有自发性、自主性和非强制性的非制度化传播特点。
跨文化传播还具有潜移默化的传播效果。在一次旅游的历程中，旅游活动是有声有形的，而伴之发生的跨文化传播却是悄无声息的。具体地说，旅游活动由出游、游览及人际交往等具体活动组合而成，这些活动都是可见、可闻、可感觉的活动;而其中的跨文化传播实际是在上述旅游活动的过程中，两种文化在碰撞时发生相互传播，即语言的沟通、思想观念的相互交流等。这种旅游的跨文化传播具有无声、无形的特点，它以旅游为载体，使旅游地居民在不知不觉中接受了游客挟来的文化(包括游客自身母文化，也包括虚假的次文化)，而游客本身也在旅游过程中潜移默化地接受了旅游目的地当地文化和民俗风情的熏陶。
二、跨文化旅游中，中国人和西方人的文化心理和旅游消费行为比较
中国人跨文化旅游讲究“游必有道”，“游有所得”。中国强调顺应自然，人与自然的和谐，推崇伦理关系，把旅游和道德规范相联系。人们更倾向于在平静的环境中“相安无事”，“知足常乐”，所以中国人在旅游行为中提倡适度旅游，反对过于张扬和冒险，古有“孝子不登高”，“父母在不远游”之说。另外，中国人对于故土有一种执著的认同感，不易融人异乡社会。中国传统文化的特点，决定了中国人缺乏冒险的旅游猎奇需求心理，对旅游活动中复杂性、多样性的追求有一定的限度，对极具冒险性质的旅游活动甚至予以拒绝。
而西方人在旅游观念上提倡冒险、勇进，表现出一种创新、征服的欲望，在旅游行为上，西方人崇尚对外探索，喜欢探险旅游，性格外向，喜欢表现自我，所以西方人在旅游中不断地求新求异，且多具主动、热情，不畏艰难的特点，这使得西方人较中国人更愿意出游，更愿意探求和认知外面的世界。
中国人与西方人在思维模式上也存在很大的差异，具体表现为:中国思维模式具有归纳性、模糊性、直觉性、意向性、整体性等特点;西方思维则具有演绎性、精确性、逻辑性、实证性、分析性等特征。不同民族的思维方式在表达时起着重要作用，于是在旅游跨文化交际时，旅游者对于旅游资源的布局、风格和异质性等的选择都有一定的影响。 三、求异质文化的旅游动机和跨文化旅游中文化交流的不平衡性
求异质文化动机是旅游的基本动机之一，旅游者在选择景观时，专爱挑自己文化里所不具有的文化内涵的景观、目的地，旅游者以具有特定内涵的文化心理结构作为内在参照系去选择旅游目的地。文化的多样性导致旅游者选择旅游目的地的多样性，追求异质文化是旅游者重要动机之一。
文化发展水平的差异导致相互接受过程的不平衡性。在理想的条件下，游客与旅游地居民之间的文化交流与传播是对等的、互动的，其结果是文化、人与环境的和谐，及文化生态的某种意义的平衡;然而由于文化的发展水平各异，出现了强势文化和弱势文化两种类型，因此在不同文化的交流与传播中常会出现强势文化更多地将自己的观念、思维方式和价值标准施加于弱势文化，使弱者屈从。从文化的影响和接受模式来看，文化交流又分为水平接受和垂直接受。许多旅游地经济文化发展水平处于弱势地位，为了提高旅游业的收益，往往屈从于游客的态度和观念，从而导致旅游跨文化传播中垂直接受现象的发生。旅游者受其常住地域强势文化的影响而产生对强势文化上的地域认同感，从而决定了其在目的地的言语和行为，这对处于弱势文化地位的旅游目的地居民的心理、行为及语言等产生深刻地影响。
四、跨文化旅游中文化冲突的表现和融合的趋势
广西壮族自治区对东盟国家进行跨文化传播的传统媒体涉及报纸、杂志、广播、电视等。自2000年起，广西日报社就与越南的一些报社建立了合作关系。2004年1月《广西日报》重点推出了《对接东盟》专版，主要报道中国—东盟自贸区的建设与发展，把广西的风土人情、经济建设等内容传播到东盟国家；另一方面向国内受众介绍东盟国家的异域风情和经济发展情况，以文化交流带动中国—东盟的互相进步、共同发展。在广西日报的系列报道后，东盟国家对广西及中国的礼仪、民俗甚至餐饮休闲文化传播到了东盟各个国家。成功的双向沟通使广西对东盟的跨文化传播范围更为广泛。
（二）电视台对东盟的跨文化传播
自2004年起，广西电视台确立了“把广西电视台打造成有国际影响的区域性媒体”［2］的目标，准确定位对东盟十国的国际传播战略，效果显著。2010年，广西电视台国际频道正式开播，通过长城卫星向东盟国家播出，国际频道这一平台给广西对东盟国家的跨文化传播注入了新的力量，提供了更大的舞台。广西电视台一直致力在东盟国家传播中国、传播广西好形象和优秀文化，广西电视台掌握了要以传统文化塑造国家美好形象这一要旨，以此来吸引东盟国家受众的注意力，在提升自身传播能力的同时，也提升广西媒体对东盟跨文化传播的能力。
（三）广播电台对东盟的跨文化传播
自2005年9月，广西人民广播电台与东盟国家对外宣传的合作交流，与一些东南亚国家的电视台、电台、传媒集团建立了友好合作关系。2009年，由中国国际广播电台与广西对外广播电合，建立了北部湾之声——采用英语、泰语、越南语、普通话和广东话5种语言播出，北部湾之声调频覆盖中国广西北海、钦州等地，还有东兴、水口等口岸，短波SW5050、9820可覆盖越南、老挝、柬埔寨、马来西亚及泰国东南部地区，覆盖人口超过1亿。［3］广西人民广播电台在对东盟跨文化传播方面所做的努力使东盟国家受众成了最大受益者，他们可以利用最便捷的媒体来感受广西及中国文化魅力带给他们的精神文化大餐。广西的传统媒体对东盟的跨文化传播上做了很多努力，也取得了比较显著的效果。但在新媒体的背景下，传统媒体对东盟跨文化传播还是存在很多需要改进的问题。
二、新媒体背景下广西对东盟的跨文化传播
新媒体是继报纸、广播、电视等传统媒体以后发展的新的媒体形态。可以说，手机等新媒体的出现及迅猛发展，在很大程度上拓宽了广西与东盟国家的媒体交流合作的领域，为广西与东盟进一步合作发展提供更为有利的舆论环境及和谐的文化环境。
（一）中国—东盟博览会官方微信
2013年在广西举办的第十届中国—东盟博览会就充分合理的利用新媒体输出信息和文化，效果显著。在第十届中国—东盟博览会期间，组委会开通了命名为“CAEXPO”的官方微信公共平台账号，具有很多丰富、实用的服务功能。例如，博览会资讯、博览会微博、客服热线、导航位置及附近美食等服务功能，为社会各界及时全面了解博览会的权威新闻信息提供最便捷的渠道。受众可以通过中国—东盟博览会的官方微信，及时了解博览会举办活动的情况，也能通过“关键词回复”这一功能获取自助查询服务信息。通过开通官方微博账号和官方微信公共平台账号，中国—东盟博览会主办方充分利用新媒体增强了与受众的信息共享与互动，在很大程度上促进了受众的参与博览会的主动性和积极性。
（二）“北部湾在线”新媒体
“北部湾在线”新媒体对东盟国家进行跨文化传播的重点新闻网站，该网站通过整合广西当地的广播与电视的多媒体资源，制作出丰富的、面向东盟的多媒体节目，实现在广播、互联网和手机跨平台多媒体信息，开创了跨地区、跨行业、跨终端的立体化传播业务，构建境外宣传的新格局，全面服务于国家对外开放和发展的需要。虽然广西新媒体对东盟的跨文化传播创造了新的传播渠道，并提升了其跨文化传播能力。但新媒体背景下广西对东盟的跨文化传播还是存在一些问题的。例如，在广西对东盟的跨文化传播中，没有充分考虑到东盟每个国家与中国的具体文化差异及认同；广西东盟国家小语种新闻人才的流失，不能更好地融合东盟各国的民俗、语言风格，有效地进行沟通等。
三、广西对东盟跨文化传播能力提升策略
我们可以看到，新媒体技术的发展给广西与东盟各个国家不同民族之间的政治、经济、文化交流带来了新的传播渠道，在很大程度上拓宽了广西对东盟跨文化传播的范围和深度，但这并不意味着广西与东盟各个国家彼此之间的沟通和交流能力得到了提升。因此，广西新媒体要想实现有效的跨文化传播，就需要以跨文化传播的理念开展对东盟国家信息传播的工作。
（一）加深东盟各国受众定位及心理研究
东盟国家的受众喜欢看什么，需要了解什么，他们的阅读有什么样的习惯？了解和分析这些需求、习惯，是广西对东盟跨文化传播的基点。［4］针对东盟国家庞大和复杂的受众群体、各国民俗文化存在显著差异的实际现状，广西新媒体应该从年龄、职业、文化程度等方面加强对受众的定位分析和研究，并据此制定相应对策，设定传播目标和议题内容，只有这样才能提高跨文化传播的效果。
（二）充分利用广西各类跨文化传播平台
广西有很多和东盟进行跨文化交流的优秀的、成熟的平台，如中国—东盟博览会文化展，中国—东盟音乐周，中国—东盟戏剧周等文化交流会议或演出。以中国—东盟音乐周为例，新兴媒体的交互性和无界性为消除音乐文化差异提供了便利，世界各地拥有不同文化背景的受众可以通过使用各种新媒体平台减轻乃至消除彼此对不同音乐文化的认知差异，以及因为文化差异而造成的误解。可以说，新媒体提供了一个以弱化不同音乐文化间的差异为功能之一的多元化音乐交流平台。［5］
（三）创新适用于东盟国家受众的新媒体应用平台
尽管在文化上广西与东盟存在着比较明显的差异，但在新媒体技术的创新上却是相通的，所有受众都喜爱使用方便、快捷的新媒体应用平台。可以在广西对东盟的跨文化传播中使用扫一扫、摇一摇等趣味性的方式来吸引东盟国家受众的吸引力，进而提高其跨文化传播效果。同时可以在跨文化信息传播过程中使用手机Flas、PPT展示等轻松活泼的方式进行跨文化传播，使东盟各国受众轻松、深刻记忆他们感兴趣的跨文化传播信息文本。
中图分类号：I206
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）03-176-01
在各种跨文化传播的形式中，电影通过承载不同文化内容来进行文化交流，是一种有效的文化交流工具。作为一名拥有两种文化身份的李安拍摄的很多影片都反映了东西方以及传统与现代文化之间的交织与碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《饮食男女》。这二部影片通过视听艺术传递出他对现实文化的深刻思考。
一、异质文化间文化认同构建
文化认同，是一个构建的过程，通过不断地主动或被动地与他文化进行交流，双方达到一种相互认同的状态，认同达成后这种状态便开始维持和变迁。
（一）文化冲突
二部影片中《推手》和《喜宴》表现的是东西方文化之间的冲突。其中涉及到文化身份确认的问题。文化身份是某一文化群体对其成员身份即文化归属的认同感，包括自我认同和外部认同。从总体来说，文化身份是某种文化或是某个民族所特有的、与生俱来的一系列特征的总和。同时它也表现为一种文化情结，是个体或群体对白身所属文化体系白发形成的一种内在情感，是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认。其核心是对一个民族的基本价值的认同，包括对本民族各个领域的总体态度、语言、社会、政治和历史等的认同。
《饮食男女》是以台湾为背景，讲述的是东方人的故事，着重探讨的是传统与现代的冲突。大厨老朱代表的是传统观念，而老朱的二个女儿代表的是现代观念的代表，生活在一个家庭中的四个人便出现文化认同上的差异和冲突。影片中的六次家宴是全片的线索，二女儿第一个提出要搬离家庭但是并未成功，之后二女儿和大女儿因为成家相继离开，最后父亲宣布跟女儿的同学锦荣相恋，并要卖掉老宅，整个家庭分解。作为大厨的老朱，一辈子在厨房中掌握大权，退休之后的生活则更侧重在了每周一次的家宴上。因为他的传统思想是维持整个家庭，就算是家庭成员精神上已经不能成为一体，但是形式上的稳定还是要维持的。传统与现代较量，注定是一个碰撞的过程，伴随着文化的冲突，整个家庭瓦解。
（二）文化协商
《推手》中的老朱与儿媳之间的无法相互理解，儿子夹在白己与儿媳之间而无法调和矛盾，种种矛盾的推动下，老朱主动做出了妥协，在美国这样一个西方世界，他开始构建自我，重构文化认同。随后所有的成员开始了新的家庭生活，朱晓生跟玛莎单独过日子，而老朱则搬出来，以教太极拳来获得新的社会认同，协商后的结果就是老朱获得新的文化归宿。
《喜宴》中高伟同的父母也是文化交织碰撞后通过妥协等方式来构建起新的文化认同。中国传统文化观遭遇西方价值观冲击，儿子虽然是在中国文化的氛围中成长的，但美国的生活也使得他的中国属性的退步、西方属性的增强，成了具有双重文化身份的人，纵使他主动以中国属性来而对他们，但是他的西方属性仍然如影随形。高父高母在接受儿子同性恋，除了他们对高伟同传宗接代的目标的完成的以外，还有对于儿子文化属性的协商，这种文化的协商，带来的是整个家庭在精神上和形式上的双重完整。
《饮食男女》中的老朱纵横厨房几十年，而而对现代环境成长起来的二个女儿却感动很无力。家宴名义是维护家，实际上却在加速家庭的瓦解。二个女儿相继提出搬离家庭，最后其中两人成功，她们追求的现代生活方式，想要单独营造自己的家庭。最终的结果是老朱的传统家庭观念与女儿们的现代家庭观念做出了协商，老朱主动解散了大家庭，女儿们则用偶尔的家庭聚餐来调和与父亲之间的矛盾。这样瓦解“大家”以求“小家”的家庭结构模式带来的便是有滋有味的新生活，也象征着传统文化向现代的蜕变。
（三）“家”的解构与重构
在二部影片中，李安围绕着“家”这个主题，展现了文化冲突与认同形成过程中“家”的解构与重构。“家”作为社会的基本组成单位，形成了中国传统文化的核心范式。这是一种建立在血缘关系基础上的“家文化”即内向型文化。“家庭”作为一个以地域性、血缘性、人情性为纽带的历史文化复合体，其本身就包含着人物家庭关系的复杂性、结构组成的繁复性、事件或故事生成的多发性和白足性、叙事行为的白发性以及讲述形成的多样性，本身就具有文学叙事的“潜文本”或“元文本”的形态特征。“家庭二部曲”表现的家庭模式的转变和家庭伦理道德的转变。
二、结语
文化认同的过程就是认同分歧到文化间的相互理解再到认同的重构，这样一个过程是新的关系的确认和新的传播效果达成的基础。“家庭三部曲”中展现的是东方与西方、传统与现代的交织与冲突，通过家庭内部碰撞，家庭的解构与重新建构而建立新的文化认同，达到家庭以及成员之间的动态平衡状态。异质文化间通过相互的理解和认同，达到文化认同的效果。
参考文献：
[1]单波跨文化传播的基本理论命题[J]武汉：华中师范大学学报（人文社会科学版），2011（1）
[2]单波跨文化传播的问题与可能性[M]武汉：武汉大学出版社，2010.
[3]刘岩后现代语境中的文化身份研究[M].南京：凤凰出版社，2008
[4]郑晓云文化认同与文化变迁[M].北京冲国社会科学出版社，1992.
一、“王韬研究”分期概述
在传统向现代演进的时代，王韬成为“口岸知识分子”①的典型代表，经历从“文人”到“译者”的蜕变。七十年的人生几经跌宕：译书、办报、游历、教学，柯文笔下的“新人”在中西文化与信仰的冲突中探索着。毋庸置疑，他是学者、政论家、文学家。但放眼流淌近代中国的滚滚“西潮”，一个头衔或许更配得上他的贡献——中西文化传播中的先行者。
党月异②《王韬研究世纪回顾》把始于上世纪三十年代的王韬研究大致分为始发期、持续期、发展期、深入期四个阶段。最近的一个阶段是从1990年至今，这个阶段的研究在王立群看来“突破了前期研究王韬生平和笼统整理介绍王韬著作的局限”③，全面而细致地考察了王韬的各种思想和活动。九十年代以后，相继问世的研究专著主要有两部《王韬评传》（忻平④1990、张海林⑤1993）、《王韬年谱》（张志春⑥1994）、《在传统与现代之间——王韬与晚清革命》。2012年，王立群《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》采用原典实证的研究方法，全面考察了王韬在中外文化交流中的活动以及西方文化的冲击给他观念上带来的变化。目前，这种对主人公跨文化传播中表现的关注已逐渐开辟出研究王韬新的路径。
值得一提的是，党月异在《王韬研究世纪回顾》中把王韬的事业划分为“报刊事业”、“中西文化交流”和“翻译事业”三个方面。总体看似没有问题，但细究起来却值得商榷。站在跨文化传播的角度，三者之间有重叠部分，翻译书籍作品从某种程度上说也是中西文化交流的形式之一，而《循环日报》的创立尤其是政论文体的大量采用，其实同样是在给民众灌输西方制度思想，增进民众对西学世界的了解。
二、王韬与中西书籍互译
王韬不仅协助麦都思将《圣经》等宗教作品翻译成中文，也在英华书院同理雅各合作将儒家经典译成英文。此外，王韬还与传教士合译过不少科技类书籍，如《格致新学提纲》、《华英通商事略》等。尽管著述颇丰，王韬的工作场所却主要集中在上海和香港两地。
1、上海墨海书馆
选择步父亲后尘前往墨海书馆的王韬，最有可能是出于经济利益。王宏志⑦ 《“卖身事夷”的王韬：当传统文士当上了译者》力主此类观点并结合证据详尽剖析。关于他在上海13年的翻译工作，有学者将其大致分为两期：前期以《圣经》、中文赞美诗等宗教作品为主，后期以科技、贸易类书籍为主。柯文的专著《传统与现代之间——王韬与晚清革命》提供了王韬参与《圣经》翻译的相关细节，包括成员构成、工作流程和时间安排等。就王韬对两期工作的态度而论，不少学者从王韬的自述中得出大体一致的结论：前期“消极应付、厌恶不已”，后期则“积极参与、引以为傲”。童元方和王立群等都察觉到了主人公前后微妙的心态变化以及导致这种变化的原因。在王立群的专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》里，将前期厌恶抵触的原因归结为传教士中文功底差劲和文化差异带来的“内在抗拒”。童元方⑧《论王韬在上海的翻译工作》认为，后期翻译寄托了王韬“经世致用”的抱负。“以器通‘道’、藉‘器’见‘道’， 因中西之道相通而实现大同世界的理想”构成了佣书墨海的王韬独树一帜的思想内涵。不论王韬自身是否满意，他的翻译工作却在“第60届传教大会报告”中得到高度肯定，罗香林⑨《香港与中西文化交流》也对王韬参与的“代表本”《圣经》报以“文辞雅达、音节铿锵”的肯定。
2、香港英华书院
1862年，因政治避难而客居香港的王韬给理雅各当起了助手，工作性质与在上海类似——翻译。不同的是，这次是把儒家经典译成英文，使“东学得以西渐”。王立群《王韬与近代东学西渐》肯定了王韬在中西文化传播中的突出贡献，并在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中勾勒了王韬参与的不少细节，比如面对浩如烟海的各家注释，王韬不因个人喜好偏重一门一派等等。在英华书院的几年时间里，王韬直接参与翻译的经书共5部，分别是《书经》（第3卷）、《诗经》（第4卷）、《春秋》、《左传》（第5卷）、《礼记》（第7卷）。在与传教士的合作中，“华夷之辩”的心态普遍存在于传统文士的内心。如果说在上海翻译《圣经》的王韬多少存有“获罪名教”的痛苦与不安，那在香港翻译《中国经典》则充分填补了他“宣孔孟之道于西土”的虚荣心。王志宏《当传统文士当上了译者》深刻洞察了王韬的上述心态，并把这次的跨文化传播与中西文化的第一次接触进行对比，得出了“尽管传播方向各异，却都秉承‘以儒学为重心’”⑩的结论。由于在上海有着十几年与西人合作译书的经验，外加自身深厚的经学功底以及对“东学西传”的积极态度，王韬在英华的表现称得上可圈可点。理雅各将其誉为“最博通中国典籍”的学者。王立群《王韬与近代东学西渐》也认为正是王韬扎实细致的工作使译作达到了极高的水平。
三、王韬与西学论著编撰
王韬一生著述颇丰。据学者统计截止目前约有40余种。这些书目中，涉及西学与中学的含量大体相当，而站在历史角度看，显然对西学的介绍更具分量。
1、科技类书籍编撰
王韬在上海除协助麦都思翻译《圣经》外，还花费大量时间与其他传教士们合译科技类书籍，主要有《格致新学提纲》（与艾约瑟合译）、《重学浅说》（与伟烈亚力合译）、《光学图说》（与艾约瑟合译）、《西国天学源流》（与伟烈亚力合译）等四本。《弢园著述总目》中对此做了记载，一部分学者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韬》、童元方《论王韬在上海的翻译工作》等都对上述内容进行了考证和详尽分析。作为“译者”的王韬工作同时也留心西学知识，竭力让自己成为“学者”。并在工作之余以上述四部译本为原始材料，另外编撰了《西学原始考》、《西学图说》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》逐本考证了其内容和材料来源。可以说，王韬在介绍和传播西方的科技知识方面走在了时代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意义。
2、文史类书籍编撰
在国外文学作品翻译方面，王韬可谓是最早的“试水者”。李景元⑿《王韬和他的翻译事业》指出翻译外国文学的第一人不是林杼而是王韬，并将法国《马赛曲》的早期翻译归功于他。此外，这篇论文还引述和评价了王韬“选材必严，取材必富，擦言必雅，立体必纯”的翻译主张。
在王韬的众多著作中，世界史方面的研究占有相当比例，其中尤以《法国志略》和《普法战纪》两部影响最为深远，在当时的中、日两国均引起较大反响。邹振环⒀《最早由中国人编译的欧洲战争史》介绍了王韬编撰的历程，并给予《普法战纪》高度评价，认为这是“近代世界史著作中影响最大的一部欧洲当代专史”。忻平⒁《王韬与近代中国的法国史研究》则从体例、内容、评析等方面深入解读了这两部史著，认为“王韬治法国史绝非单纯为学术”，还寄托了个人“振兴中国”的夙愿。王韬对以法国史为典型代表的世界史的编撰对近代国人观察世界提供了全新窗口，引导人们通过阅读西方各国历史来深入了解西方政治、经济、文化和军事。
3、贸易类书籍编撰
1857年，王韬与伟烈亚力合译的《华英通商事略》问世，并于同年在《六合丛谈》连载。对一个重农抑商的国家来说这部著作的意义可谓非凡，而“中国欲制西人以自强，亦莫如由商务始”的见识更是卓然超群。张广杰⒂《王韬商本思想论略》认为王韬的“商本思想”成形于欧洲游历归来以后。但不可否认，“羁旅香海”尤其是编译了《华英通商事略》之后的王韬在某种程度上已开启思想的转型。
4、综合类书籍编撰
1853年，王韬逐步参与《中西通书》这部综合性科学刊物的翻译与编订，并为之作序。序中，王韬以“用心不专”、“墨守成法”概括中国科技落后于西方的原因，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中认为“这在当时无疑是非常先进的观念”，并进一步揭示出王韬在编撰西学书籍过程中思想转变的信号。
四、游历海外、宣道异域
跨文化传播的形式除了以文字为载体的书籍，还有以声音为载体的演讲以及衣食为主体的习俗。按当时的条件，除了第一种方式的传播能做到跨越时空外，对于后两种来说则必须亲历亲为，零距离沟通。作为早期踏上西土的传统知识分子，王韬在幸运之余也多了份责任。
1、欧洲之行
1867年，王韬随理雅各前往英国，游历欧洲近三年时间。这期间，零距离接触西方文明的王韬逐步意识到中、西文化具有各自特点，无分贵贱。但彼此缺乏了解的事实让他自觉的承担起传播儒家哲学与文化的使命。通过《漫游随录》不难发现，王韬跨文化传播的一条主要途径就是演讲，地点包括在理雅各故乡亨得利的教堂、在金亚尔乡书院、在爱丁堡的教堂、在牛津大学的毕业典礼上。对此，王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中进行了细致的梳理。据她阐述，在王韬的演讲中，“吟诵诗词”成为展现中国传统文化的一个重要手段。
就演讲的反馈效果来看，王韬自己是比较满意的。不是“诸女皆相顾微笑”⒃就是“一堂听着，无不鼓掌蹈足，同声称赞，墙壁为震”⒄等等。当然，这样用词难免有夸张成分，但不可否认这样的传播确实在一定程度上纠正了一部分西方人士对中国文化的偏见。另外，演讲的顺利进行离不开精通汉学的理雅各的穿针引线，是他劲道的翻译让王韬的讲述精彩纷呈。
逗留英伦期间，王韬曾将所带的中国典籍赠送给牛津大学和大英博物馆，被誉为促进中西文化交流的“盛举”。对于这起“置书英国事件”的几个细节如“书籍存放何处？”“共多少书籍？”“是赠还是买？”等，多位学者间存在争议。田正平、叶哲铭⒅《重新认识王韬在中外文化教育交流中的置书英国事件》梳理了各家的意见，推测出王韬置书地应为大英博物馆，有203本共712卷中国书，被购买的可能性大。
2、日本之旅
1879年，王韬开启历时百日的日本之行，并据此写下《扶桑游记》。但实际上，他对日本的关注早在墨海书馆时便已出发。通过英美传教士，王韬逐步意识到明治维新给日本带来的变化。而凭借几部欧洲史著蜚声海外的王韬受邀前往日本进行文化交流。舒习龙⒆《晚清江苏人与日本文化的交流和融合》将王韬在日的文化活动做了大体描述，主要是与日本文士“相互拜谒、切磋学问、探讨诗词”。此外，舒习龙还进一步把这些文士分为两类：一类是中华文明的钦慕者；另一类则是西方文明的同路人。
关于王韬对日本态度的嬗变和矛盾，王立群《从王韬看十九世纪中叶中国文人的日本观》认为，在王韬笔下的日本西化运动是彻底的，单从日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不断以威胁中国为代价则令王韬无法释怀。此外，王立群还提出，“对中国文化在日本遭遇的冷落，王韬也深感惋惜和遗憾。”⒇
五、王韬的办报经历
在近代口岸知识分子中，王韬的影响力可谓巨大。究其缘由，除游历海外的特殊经历外，离不开办报活动的推动。学者王立群在专著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征》中按时间顺序，将其办报经历大致梳理如下：参与《遐迩贯珍》文字校对和发行、兼任《孖刺西报》中文附录《近事编录》编辑、香港《华字日报》主笔。1874年，《循环日报》创办，王韬的新闻事业步入顶峰。
《循环日报》在内容和形式上都具有里程碑式意义。内容方面提出“君主立宪”等政治改良方案。形式上，政论文体则开启一代文风。王韬晚年，一部分政论文章被汇集成《弢园文录外编》出版，成为后人研究其新闻思想、改良思想等的重要参考依据。
六、王韬与格致书院
在李鸿章的默许下，王韬回到上海，为献言献策。当初正因科举而受拒仕途之外的王韬，在人生最后的十几年里把大部分精力留给了“教书育人”，在格致书院践行自己“传播西学、教育新人”的教育理念。通过王韬《格致书院课艺》和傅兰雅《格致书院会讲西学章程》，不少学者（如王立群）认为，王韬接管下的格致书院与传统教育相比，从招生到教学内容和方式都发生了质的变化，“为近代中国教育改革进行了有益的探索”。另外，王尔敏专著《上海格致书院志略》对王韬在书院“考课”等一系列举措进行详细考证和记录。
结语
从上世纪90年代至今，关于王韬的研究已取得了不俗的成绩，几百篇论文的发表和五部专著的出版就是最好说明。尽管如此，对王韬跨文化传播的研究仍有较大上升空间。一方面新的史料不断被挖掘和整理，如浙江师范大学的陈玉兰《王韬著作整理》项目获得高校古委会规划立项等；另一方面，新的理论视角不断涌现，新闻传播学、社会学、文化学、史学等领域的共同推进和交叉分析或将成为未来研究的主流。
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在“我者”与“他者”分野的跨文化传播视域下，武术国际传播面临着语境差异、文化误读、传媒选择等多种障碍。因此，武术的跨文化传播和对话，应在不同文化语境和多维对话模式中展开［14］(王庆军方晓红，2010)。武术跨文化传播要注重个性，内容要具有兼容性，“在本土化与国际化之间找准契合点”［15］(刘沁，2010)，应寻求文化共性，消除文化冲突，促进文化融合。ABC电视网络副总裁Dzodin(2007)指出，通过武术的跨文化传播，创意中国正借助武术建造连通世界的文化之桥［16］。另有学者基于跨文化传播的视角和理论，对武术跨文化传播所面临的机遇与挑战、跨文化影响因素、受众障碍、竞技武术套路发展、太极拳跨文化传播、北美的功夫电影等进行了探讨。李吉远(2012)认为，当前武术国际传播对塑造“国家形象”的战略思想尚未得到武术学术界与管理层的现实关注，要着重从技术和文化方面，上升武术跨文化传播为一种国家战略［17］。
目前，纵然武术国际交流实践频繁，但拘于语言交流的现实障碍，武术学界缺乏更多的对武术国际传播的实地访谈和问卷调查。不过，仍有学者做出了难能可贵的调研成果，季建成(2000)对英国武术爱好者的习武目的和练习模式等进行了问卷调查和定量分析［18］。季建成、邬燕红和王晓东(2006)对美国的武术练习者、运动员、教练员所做的问卷调研和统计分析表明，西方了解武术主要集中在电影、电视功夫片和英特网等途径［19］。于翠兰和吴晓红(2005)则对在华留学生、外籍教师、企业外籍员工和社区外籍人士就武术国际传播的基本状况，做出了较为全面的调查分析［20］。刘雅媚和郭强(2007)调查国外民众，采用问卷调查法、专家访谈法、数理统计法和逻辑分析法，结果表明中国武术在国际上已有较大知名度，但也存在着普及程度低，知晓渠道单一化等问题［21］。严志钢(2011)在加拿大开馆教拳，通过个人的实践经验和社会调查，总结出加拿大武术传播的社会习惯［22］。另外，罗玲娜(Roblitschka)(2006)、李艳君(2011)、孟涛和周庆杰等(2012)分别在德国、意大利、英国、美国等国进行了问卷调查和数据分析。缺乏实证性和深度化的调研分析，武术国际传播研究难免流于表面化、对策性和自我揣测型。因此，武术调查和研究亦须推行“走出去”发展战略，对武术国际传播进行跨国家和跨文化的联合研究［23］(朱东Theeboom等，2010)，在突破武术国际传播研究的语言障碍和文化差异中顺利实现武术跨文化传播研究的持续化、规模化和机制化。
武术跨文化传播研究评论
跨文化传播是通过对相关文化、社会和语言等变量分析的基础上，对交际和传播结果进行预测的过程，是不同文化背景的群体之间对意义归因的象征性的互动过程［24］。武术跨文化传播是指在武术的国际传播过程中，对影响武术国际传播的文化差异(如“中国形象”和“自我东方化”等跨文化问题)进行全面的认识和分析，强化武术国际传播的文化自觉意识，深入关注武术传播者与接受者双方的跨文化理解与认同;采取长远、系统、双向、针对性强的武术国际传播战略，以实现武术在国际社会的文化身份认同。武术跨文化传播研究非常注重武术国际传播的跨文化分析和实证实地调查研究，着眼于武术跨文化传播的质量、过程和反馈，致力于推动武术国际形象构筑及传播机制、武术跨文化译介机制与系统、武术跨文化传播理论构建与实践体系等现实课题。综观相关研究文献，国内外学者已就武术跨文化传播进行了积极有益的理论探讨，并取得了极具研究与实践价值的阶段性成果。但细致梳理和深入分析武术跨文化传播的相关研究，大致可以得出以下结论:
(1)跨文化的视角与理论已运用于武术国际传播研究，但武术跨文化传播研究尚不系统深入。武术国际传播正遭遇文化误读的跨文化障碍。国内学者集中探讨了武术跨文化传播时本土化与国际化的兼容、衔接、契合，乃至融合。然而，目前武术跨文化传播研究尚显零碎，主观性较强，尚未进行系统全面和深入细致的理论构建和实践挖掘;同时，研究仍未深入至文化纵深，未能通过跨文化的测量指标和理论概念进行调研和剖析。
(2)作为武术跨文化传播研究的首要议题，武术国际形象研究方兴未艾。国内外学者也研究了文化差异、文化身份、“自我东方化”等影响因素。总体而言，国内武术学界对武术国际形象的现实价值和影响因素已做了深入探讨，但面对李小龙和国内外功夫影视对武术国际艺术形象所做的生动刻画或偏差演绎。武术界未能在学术研究和文化交流中主动跟进，未能进一步深化武术国际形象这一课题的理论构成、形象构筑和实证调研。
(3)武术术语翻译研究过热，武术跨文化译介研究尚未拓展。武术翻译不规范引起了翻译学界和武术学界的共同关注和持续研究。虽然国内诸多学者对武术术语翻译的原则、标准、方法、文本等方面展开讨论，但是目前武术翻译研究力度和深度不足，对翻译实践未形成实际指导作用。翻译只是武术译介过程的开端，对于跨文化译介这一武术跨文化传播的重要渠道，此类研究未能延伸至武术译介的实践译介现状、涉及产业体系和对外传播成效［25］，尚未能提出武术跨文化译介的可行机制和合理措施。
(4)武术国际传播实证研究不足，且缺乏系统的跨文化测量与分析。目前武术国际传播研究系统性和全面性不够，尤其是实证性缺乏［26］。缺乏个案的受众群体的个体感知与传播效果。“武术国际化传播过程中忽略了反馈机制，造成武术的国际化传播基本上是一种单向传播”［27］。总体而言，目前武术国际传播实证研究有明显的顺便性、零星化和偶发性。调查内容仅限于基本的武术认知和传播途径。武术国际传播调查研究缺乏跨文化的测量与分析，更未能实现持续化、规模化和制度化的系统调研。针对武术国际传播的战略和个案，武术跨文化传播研究力图突破描述和设想的现状窘境，着眼于文化传播的质量、过程和双向性，更注重武术跨文化传播的整合理论体系、微观文化剖析和实地实证调研，旨在凸显武术跨文化传播研究的系统性、深度性和科学性。
武术跨文化传播学研究走势
武术跨文化传播应立足于国家文化安全的战略高度。作为文化外交和国家软实力的重要载体，武术成为中国国家形象之一，其跨文化的国际传播亟待提升。应该积极构建和完善跨学科的武术跨文化传播学，既需要武术传播学、跨文化传播学和营销学的理论整合，更必须建立在武术国际传播实践及其跨文化调研的实证研究基础上的研究。
1武术跨文化传播的理论构建与实践体系研究
武术跨文化传播研究为武术国际传播开辟了新的理论视角和学科领域。基于跨文化传播视角，武术跨文化传播研究应该把跨文化传播学的理论、视角和方法引入到武术国际传播研究领域，整合跨文化传播学、武术传播学和营销学等理论，建立包括武术国际形象、武术跨文化译介、武术跨文化传播等概念在内的武术跨文化传播实践体系，探索、调查和验证武术跨文化传播的运行机制与影响评估，构建并完善跨学科的武术跨文化传播学。武术跨文化传播研究还必须深入探讨武术跨文化传播的基本要素、模式和体系，提出理论设想，构建跨学科的武术跨文化传播学。整理、分析实地访谈资料和问卷调查数据，验证理论设想，完善理论构建，提出武术跨文化传播相关主题的战略规划和实践措施。
2武术国际形象的跨文化构筑及传播机制研究
作为武术跨文化传播研究的首要议题，武术国际形象的跨文化构筑与传播至关重要。通过武术形象识别系统的理论探讨、武术国际形象的跨文化设计和武术国际形象的测量与调研，构筑最有益于武术跨文化传播的科学合理的武术国际形象。武术国际形象的跨文化构筑及传播机制主要研究武术形象识别系统理论构想、武术国际形象的跨文化设计方案、武术国际形象测量、武术国际形象传播机制等问题。
3武术跨文化译介机制与系统研究
武术跨文化译介是一个复杂细致的文化系统工程，其进度取决于我国文化产业“走出去”战略的实际成效，但武术界必须积极探索和创新武术对外编译、出版、传播的运行机制和译介系统。武术跨文化译介机制与系统主要研究包括武术翻译的规模整理和系统研究、规范和统一武术翻译的可行方案、武术跨文化译介现状及问题分析、武术对外编译、出版、传播的运行机制和译介系统。
4武术跨文化传播的国际调研与实证研究
【关键词】佛教文本;跨文化传播;策略
在全球化的今天，随着国际传播与文化交流的日益频繁，以体验佛教文化为主题的文化旅游在我国方兴未艾。作为中国传统文化的组成部分，古老而神秘的佛教寺院吸引了众多国际游客流连忘返，体味佛教的哲理、教义与经典内涵。据统计，中国现有佛教寺院2万多家，仅河南就有少林寺(中国佛教禅宗祖庭)、白马寺(中国最早的佛教寺院)和大相国寺(宋代皇家寺院)等寺院享誉中外。由于很多佛教用语涉及梵语的本义，其文化翻译的复杂性与可译度成为佛教跨文化传播研究的焦点，也是当今翻译研究的一个热点。
一、跨文化传播视角下的翻译实质
1996年出版的《现代汉语词典》将翻译定义为“把一种语言文字的意义用另一种语言文字表达出来”。翻译的任务是用目的语中恰当的表达方式解释与表达源语文化，把一种语言的文化内容转化成另一种语言的文化内容，尽可能减少信息传译过程中的文化缺失。翻译是“译者适应生态环境的选择过程”[1]。译者作为翻译活动的主体，有权在信息取舍、策略选择、译文制造等方面做必要的变通，尽可能将文化不可译性转化成可译性，追求原文与译文文化“功能对等”，即“译文读者对译文的反应等值于原文读者对原文的反应”[2]。
从文化交流的角度看，翻译是一种跨语言、跨文化的交际活动。译者在译文制造过程中，处理的不仅仅是语言，更重要的是体现语言反映的世界。译文质量很大程度上取决于译者对两种文化的掌握程度，即跨文化能力。作为文化中介者，译者要“促进不同语言与文化、不同个人或群体之间的交流，即通过构建或平衡各文化群体之间的交流来释译他们之间的表述、意图与期望”[3]，以实现译文的交际意图。
中国译者要了解外国文化，尤其要深入了解本民族的文化，不断将这两种文化加以比较，才能将中国的传统文化推介给外国读者，让世界更好地了解中国。
二、功能目的论指导下的佛教文本翻译原则
功能目的论是德国功能派翻译理论的核心学说。该理论创始人弗米尔认为，翻译是“人类有目的的行为活动”，“每一文本都为特定的目的而制造，并服务于这一目的”，“结果决定手段”[4]。因此，包括直译、意译在内的任何合理有效的方法，只要能提高文本的可读性，均可灵活使用。他还特别强调因为行为发生的环境置于文化背景之中，翻译并非一对一的语言转换活动，翻译即文化互动。翻译过程遵循三大原则，即目的原则、连贯原则、忠实原则。目的原则，指翻译的目的决定整个翻译过程;连贯原则，指译文在译语文化中要连贯且有意义;忠实原则，指译文要忠实于原文，忠实程度取决于译者对翻译目的及原文的理解程度。
功能目的论补充与发展了传统的对等论，是现代翻译理论的重大突破。目的论于1987年传入我国，不仅拓宽了国内的翻译研究视野，而且对翻译研究尤其是应用翻译的研究极具指导意义，对解决忽视读者和传播效果等因素造成的硬译、死译等问题提供了解决方法。在跨文化传播中，译文的功能与目的非常明确，就是传播信息、感化受众。根据目的论，译文应发挥与原文在其文化语境中的同等功能，顺应读者的心理期待与信息接受的思维模式，即译文与读者的认知环境必须是连贯的。因此，译者应充分考虑读者的认知能力和心理感受，充分考虑文本的特点与功能，在正确传达原文文本信息的前提下，有效发挥译文的优势以增强感染力。
佛教西汉时从古印度传入我国，与道教、儒教等本土宗教结合，两千多年来，对中国的哲学、宗教、文学、艺术等社会生活各领域产生了深远影响。按照目的论，佛教文本的对外翻译是为满足外国读者的阅读期待，并为目的语读者提供了解异域文化的机会，从而达到文化出口的目的。因此，翻译原则应“以中国文化为取向，以译文为重点”[5]。“以中国文化为取向”，就是要尽量保留文化信息，满足外国读者探知中国佛教文化的阅读期待。“以译文为重点”，就是要从读者角度出发，适当调整信息的针对性，帮助读者克服文化障碍，促进中国佛教文化的传播、交流。
三、佛教文本的跨文化传播策略
佛教是一种独特的传统文化，其体系之庞大、影响之深刻，决定了对外翻译的复杂性。根据目的论，译者一定要认真分析翻译中涉及的各种因素(包括翻译目的、读者对象等)，选择正确的翻译方法，制造出有价值的译文来。常见的翻译策略与方法，包括直译法、意译法、释译法等。
1.直译
佛教用语中包含很多梵语音译过来的词汇。梵语是印欧语系中最古老的语言之一，由于人们对梵语所知甚少，翻译中出现了不少误译、死译现象，影响了翻译效果。大多数佛教用语的翻译可采用忠实于原文的直译法。
梵语词汇翻译时不能以汉语为源语，而应找到其真正的源语——梵语，直接引用梵语音译，既省时省力、忠于原作，又保留了梵语原文的神秘色彩，直接展示给目的语读者，往往会产生意想不到的效果。比如说，佛教创始人“释迦牟尼”直译作梵语为“Sakyamuni”，其中“Sakya”是种族名，意为“能”;“muni”是尊称，意为“仁”，其他诸如“the Blessed Lord” 或“the Salvation”的译文都不够贴切，有可能引起误解。
实践证明，佛教尊称和常用术语的音译文本，通俗易懂，便于记忆，其独有的文化韵味有助于引起读者心中的共鸣，缩短与中国文化间的距离。如“阿弥陀佛Amitabha Buddha、阿育王Asoka、如来佛Tathagata、轮回Samsara”等。
就交际负荷而言，各类交际信息中至少有50%称得上是“冗余信息”[6]。译者在翻译中必须考虑读者的接受限度，恰当调整原文的信息负荷，做到忠实直译。以“殿内立有护卫神伽蓝、护法神揭谛诸神”为例，“护卫神伽蓝、护法神揭谛诸神”即属于交际价值不大的低值信息;若一对一地直译为“pinities such as Jialan，the Guardians of the Sangha and Jiedi，the Guardians of the Law”时，无异于为外国读者设置文化障碍，降低说理连贯性与交际流畅性。在改译成“all pinities”的过程中，译者果断地删减了部分低值信息，用简明扼要的文字传达出原文的内涵意义，以不等值的对应信息换取了等值的接受效应，可谓真正忠实于原文的直译。
2.意译
佛教语言大多来源于佛教教义，宗教文化的差异为翻译造成了大量的跨文化冲突。译者在正确理解佛教教义的基础上，必要时可使用意译法，将原文的内容放在第一位，不拘泥于原文的形式，使译文流畅、简洁与可读，使读者产生共鸣和联想，以收到弥合文化差异，实现跨文化传播之功效。
以佛教词汇本土化为例，大量佛教词汇已融入汉语词汇中，常见的佛教用语“缘”就是一个体现了佛教文化与中华文化相互交融的特殊词汇，文化个性十分突出。佛教定义的“缘”指人对外界的主观反映，在梵语中对应“pratyaya”的译意。“缘”字后来被广泛应用于日常生活中，衍生出“报应、幸运、因缘”等意思。译者可根据上下文语境，分别翻译作“fate、luck”或“reason”等，帮助读者体悟一词多义的丰富内涵。
“菩萨”形象来自印度佛教，是如来佛的得意弟子。有译者将其理解为仁慈的圣人，用“a kind and saintly person”意译出该专有名词的联想寓意，同时还兼顾外国读者的阅读兴趣与接受能力，可谓煞费苦心;但从另一角度看，该翻译很大程度上舍弃了佛教文化的中国风味，宗教色彩的缺失意味着剥夺了外国读者接触、感知异域文化的机会。因此，在佛教文本跨文化传播中，应尽量避免使用这种意译法。
3.文化释译
对那些影响理解的专有名称、佛教尊称等用语，译者在对该概念透彻理解的基础上，通过意译加注释详述其意义，从而使缺省的文化在译文读者的交际行为中发挥作用。从对外传播角度看，这种异国文化的新鲜血液有助于补偿目的语读者可能产生的意义真空，是推广佛教文化的绝好方法。实践证明，适当的背景解读与释义有助于提高文化的传达率。
语言与文化的共通之处是各民族相互理解与沟通的基础。在的文化融合中，译者若能将阐释法与类比法恰当地结合起来，借用目的语中类似比喻来表达源语文化内容，有助于缩短读者与中国文化间的距离。如“慈悲”一词在我国多用来形容女性，“观音菩萨”常被译作“Bodhisattva，the Goddess of Mercy”;但外国人对此不甚了解，西方佛教经典中观音菩萨也通常为男性形象。这时，译者有必要进行相关的文化补充，或再将“观音菩萨”与“圣母玛利亚”进行类比，可以让读者看出两者“慈悲”的异同，更容易帮助读者加深对中国文化的理解。
四、结语
翻译是一种“动态”滚动的解读与阐释，因此，探讨翻译不能脱离时代，不能脱离人们的认知水平、接受水平。译者应适应读者的阅读需求，尊重他们的阅读习惯、欣赏水平与审美情趣，努力克服交际障碍，促进佛教文化的传播与交流。
功能目的论是德国功能翻译理论中最重要的学说。目的论主张，译者应充分发挥主观能动性，合理选用各种变通手法，实现译文在译语文化中的交际意图，做到真正意义上忠实于原文。佛教文本侧重于文化信息的传递与跨文化传播的有效性，灵活的翻译策略帮助译者将各种文化不可译性转化为可译性。因此，功能目的论对佛教文本翻译实践具有极强的指导作用。
中国传统文化要走向世界，离不开翻译这座桥梁，广大翻译工作者可谓“任重而道远”。“中国文化能否走出去，能走多远，在很大程度上取决于翻译工作的力量。”[7]翻译工作者不仅有义务向本国读者介绍异域文化，而且有责任将本国文化推向世界，提升文化传播影响力，争取更多国际话语权，促进世界各国的文化交融。
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例如，嫔妃分为皇后、皇贵妃、贵妃、妃、嫔、贵人、常在、答应不同等级。不同等级的妃嫔在服装、配饰、用具、月俸、赏银、例银、用具、房间大小、服侍人员配备上也有着严格的区分。不仅如此，等级低的嫔妃不仅在礼仪上要对等级高的嫔妃表现得毕恭毕敬，更是会受到来自等级高的妃嫔的威胁。这种严重的不平等现象和美国人所追求和看重的平等主义相背离，从而形成跨文化传播障碍，成为造成《甄嬛传》在美国遇冷的另一个原因。
（二）语言障碍
美国著名诗人爱默生以短小精炼的句子“语言是历史的档案馆”道出了语言对于跨文化交际研究的重要性。语言对人类来说极其重要，因为人类正是依赖语言和外界事物以及他人进行交流。所以，研究语言对分析《甄嬛传》在美国遇冷的原因十分必要。《甄嬛传》在国内掀起收视狂潮除了扣人心弦的剧情，华美绚丽的服饰，演员们精湛的演技，精美绝伦的妆容，其语言也是一个不可或缺的重要因素。《甄嬛传》台词非常考究，古色古香。但是，这也大大增加了该剧在跨文化传播时的翻译难度，同样加大了美国受众理解的难度。第一，由于中美各自文化历史的不同，大量英汉词汇不对等出现。例如，句中各位人物的身份，从皇后、皇贵妃到答应、官女子，英文中并没有对应的词汇，即使在美版的翻译中已经尽量意译，但是美国观众依然很难理解其背后森严的等级制度。第二，中国人，尤其是古人，在语言交际中更倾向使用委婉的、非直接的语言，这和美国观众的价值理念和知识结构十分不同，从而成为了《甄嬛传》在美国遭遇“文化折扣”的另一个原因。例如，“臣妾觉得今儿风和日丽，一方面可以出去舒展筋骨，另一方面这么好的太阳乃是皇上恩泽重大，若是这恩泽照耀在身上，岂不是在皇上的庇护下可以更好地成长生活吗？这温暖能亲自体会这便是极好的。”这一段话直接说出来就是：“今天天好！我要出去玩。”说话直接，讲究重点的美国观众对这样古色古香、用语委婉的“甄嬛体”心理认同度较低。
（三）中美分属不同的语境文化
跨文化交际研究之父爱德华霍尔在其1976年出版的《超越文化》一书中首次提出了高语境文化和低语境文化的概念。他把世界上文化根据人们在获取信息时对语境依赖程度分为高语境文化和低语境文化两大类。高语境文化由于历史悠久，成员间有着类似的经历和信息网络，人们对相似的信息总是给予相似的反应。因此，在高语境文化中，信息的主要来源不是清晰解码的语言，而是来源于语言交际产生的语境、背景知识等。相反，低语境文化由于缺乏悠久的历史和共同的经历，交际时双方需要详述背景信息，清晰解码的语言成为其信息的主要来源。根据爱德华霍尔的分类，中美分别是高、低语境文化的典型国家。《甄嬛传》剧中人物所依赖的背景知识、信息结构和交际习惯对美国观众来说都是陌生且不习惯的，也因此更加大了美国观众理解和欣赏该剧的困难，成为了《甄嬛传》在美国跨文化交际传播中出现“文化折扣”的一个重要原因。
二、提升中国电视剧跨文化传播的策略
进入21世纪，国力竞争已不单单局限于经济和政治方面，文化软实力已成为了国力竞争的中流砥柱。越来越多的国家开始重视电视剧的跨文化传播。然而，中国电视剧在跨文化传播上一直处于“贸易逆差”的状态。因此，提升中国电视剧的跨文化传播能力迫在眉睫。
（一）国家给予政策鼓励
面对全球化的迅速发展和国力竞争的多样化，政府应当在政策制定上鼓励中国电视剧的发展和跨文化传播。对内，要制定政策法规，保证国内电视剧市场的繁荣和有序发展；对外，要支持鼓励国内优秀的电视剧走出国门。例如，韩剧的风靡离不开韩国政府的大力扶植。1999年韩国政府给演艺产业投资了85亿美元，到2003年这笔款项已经飙升到435亿美元。除了经济上的支持，韩国政府先后制定一系列战略政策，明确了文化产业发展战略和中长期发展计划以支持韩剧的跨文化传播。
（二）市场细分，争取不同文化圈的文化认同
全球化的迅速发展造成了消费群体的多样化和差异性，因此要想提升中国电视剧的跨文化传播能力首先要细分市场，准确把握不同市场中消费者的需求。由于历史原因，中国文化对东亚和东南亚辐射力较强，这两个市场对中国文化理解能力较高，对中国电视剧有着相对较强的消费诉求。因此，提升中国电视剧在这两个市场上跨文化传播能力主要依赖于提升影视剧制作水平和营销水平。然而，中国文化和欧美文化差异较大，国内国外两个市场消费者的消费诉求和价值观认同度较低。因此，在欧美市场上提升中国电视剧的跨文化传播能力除了要保证制作精良以外，更需要了解受众的诉求，了解受众喜欢的题材和价值观。
（一）与美国主流价值观相背个人主义和追求平等是美国最为重要的两个主流价值观。本文通过分析《甄嬛传》中价值观与这两个价值观的相背解释其遭遇“文化折扣”的原因。个人主义强调每个个体都是独一无二的，个人的权利和利益是最重要的。个人主义强调以“我”为中心，对集体，如家庭和公司的忠诚度要让位于个人目标。但是，《甄嬛传》更多强调的是集体主义。各位嫔妃的荣辱兴衰无不和家族的沉浮紧紧相连。例如，家族的兴衰控制了年世兰一生的浮沉跌宕：康熙驾崩后，雍正在重臣年羹尧的扶持下击败对手，顺利登上皇位。年世兰也因此仗着家族的实力，备受皇帝宠爱。年羹尧西北战事大胜，年氏一族风光无限，有哥哥撑腰的华妃除了皇上不把任何一个人放在眼中。为防备年氏一族势力过强，皇帝和太后联手在给她专用的欢宜香中添加了大量麝香，致使其终身不孕。由此可以看出，年世兰一生的荣辱兴衰完全受到家族的控制，强调个人主义的美国观众对这样的家族命运控制一生的价值观的心理认同度较低，因此也成为了《甄嬛传》在美国遇冷的原因之一。在美国另一个有着举足轻重作用的主流价值观就是追求平等。美国人普遍认为所有人都有权利获得成功，国家应当通过法律和教育来确保这一权利。然而，森严的等级制度贯穿了《甄嬛传》。例如，嫔妃分为皇后、皇贵妃、贵妃、妃、嫔、贵人、常在、答应不同等级。不同等级的妃嫔在服装、配饰、用具、月俸、赏银、例银、用具、房间大小、服侍人员配备上也有着严格的区分。不仅如此，等级低的嫔妃不仅在礼仪上要对等级高的嫔妃表现得毕恭毕敬，更是会受到来自等级高的妃嫔的威胁。这种严重的不平等现象和美国人所追求和看重的平等主义相背离，从而形成跨文化传播障碍，成为造成《甄嬛传》在美国遇冷的另一个原因。
（二）语言障碍美国著名诗人爱默生以短小精炼的句子“语言是历史的档案馆”道出了语言对于跨文化交际研究的重要性。语言对人类来说极其重要，因为人类正是依赖语言和外界事物以及他人进行交流。所以，研究语言对分析《甄嬛传》在美国遇冷的原因十分必要。《甄嬛传》在国内掀起收视狂潮除了扣人心弦的剧情，华美绚丽的服饰，演员们精湛的演技，精美绝伦的妆容，其语言也是一个不可或缺的重要因素。《甄嬛传》台词非常考究，古色古香。但是，这也大大增加了该剧在跨文化传播时的翻译难度，同样加大了美国受众理解的难度。第一，由于中美各自文化历史的不同，大量英汉词汇不对等出现。例如，句中各位人物的身份，从皇后、皇贵妃到答应、官女子，英文中并没有对应的词汇，即使在美版的翻译中已经尽量意译，但是美国观众依然很难理解其背后森严的等级制度。第二，中国人，尤其是古人，在语言交际中更倾向使用委婉的、非直接的语言，这和美国观众的价值理念和知识结构十分不同，从而成为了《甄嬛传》在美国遭遇“文化折扣”的另一个原因。例如，“臣妾觉得今儿风和日丽，一方面可以出去舒展筋骨，另一方面这么好的太阳乃是皇上恩泽重大，若是这恩泽照耀在身上，岂不是在皇上的庇护下可以更好地成长生活吗？这温暖能亲自体会这便是极好的。”这一段话直接说出来就是：“今天天好！我要出去玩。”说话直接，讲究重点的美国观众对这样古色古香、用语委婉的“甄嬛体”心理认同度较低。
（三）中美分属不同的语境文化跨文化交际研究之父爱德华•霍尔在其1976年出版的《超越文化》一书中首次提出了高语境文化和低语境文化的概念。他把世界上文化根据人们在获取信息时对语境依赖程度分为高语境文化和低语境文化两大类。高语境文化由于历史悠久，成员间有着类似的经历和信息网络，人们对相似的信息总是给予相似的反应。因此，在高语境文化中，信息的主要来源不是清晰解码的语言，而是来源于语言交际产生的语境、背景知识等。相反，低语境文化由于缺乏悠久的历史和共同的经历，交际时双方需要详述背景信息，清晰解码的语言成为其信息的主要来源。根据爱德华•霍尔的分类，中美分别是高、低语境文化的典型国家。《甄嬛传》剧中人物所依赖的背景知识、信息结构和交际习惯对美国观众来说都是陌生且不习惯的，也因此更加大了美国观众理解和欣赏该剧的困难，成为了《甄嬛传》在美国跨文化交际传播中出现“文化折扣”的一个重要原因。
二、提升中国电视剧跨文化传播的策略
进入21世纪，国力竞争已不单单局限于经济和政治方面，文化软实力已成为了国力竞争的中流砥柱。越来越多的国家开始重视电视剧的跨文化传播。然而，中国电视剧在跨文化传播上一直处于“贸易逆差”的状态。因此，提升中国电视剧的跨文化传播能力迫在眉睫。
（一）国家给予政策鼓励面对全球化的迅速发展和国力竞争的多样化，政府应当在政策制定上鼓励中国电视剧的发展和跨文化传播。对内，要制定政策法规，保证国内电视剧市场的繁荣和有序发展；对外，要支持鼓励国内优秀的电视剧走出国门。例如，韩剧的风靡离不开韩国政府的大力扶植。1999年韩国政府给演艺产业投资了85亿美元，到2003年这笔款项已经飙升到435亿美元。除了经济上的支持，韩国政府先后制定一系列战略政策，明确了文化产业发展战略和中长期发展计划以支持韩剧的跨文化传播。
（二）市场细分，争取不同文化圈的文化认同全球化的迅速发展造成了消费群体的多样化和差异性，因此要想提升中国电视剧的跨文化传播能力首先要细分市场，准确把握不同市场中消费者的需求。由于历史原因，中国文化对东亚和东南亚辐射力较强，这两个市场对中国文化理解能力较高，对中国电视剧有着相对较强的消费诉求。因此，提升中国电视剧在这两个市场上跨文化传播能力主要依赖于提升影视剧制作水平和营销水平。然而，中国文化和欧美文化差异较大，国内国外两个市场消费者的消费诉求和价值观认同度较低。因此，在欧美市场上提升中国电视剧的跨文化传播能力除了要保证制作精良以外，更需要了解受众的诉求，了解受众喜欢的题材和价值观。
随着跨文化传播的发展，电视纪录片的强大商业价值和文化影响力被国际各大商业电视机构所挖掘，他们不遗余力地制作并向中国这样的超级大市场投放收视率高的纪录片。当下，国外的一些纪录片频道受到中国观众的热捧，国内众多电视台在引进节目时，它们也成为了首选。
在海外纪录片不断冲击国人的价值观和生活方式的背景下，传承和发扬本民族的文化已成为一个不容忽视的课题。我国如何从跨文化传播的角度加大优秀纪录片的创作，突出民族文化意识，并将之推向国际市场，增强中国纪录片在全球的有效传播已经刻不容缓。
一、跨文化传播的含义与意义
跨文化传播，是指在不同文化背景下的受众与传者在各种领域和层次上的符号性信息沟通活动，主要分为跨民族、语族、种族和国家等传播类型。为了达到增进了解、相互适应、进而消除文化差异的传播效果，它会将某些策略和技巧运用其中。
本文中所指的跨文化传播是通过电视媒体介质进行的跨文化传播活动，而中国纪录片的跨文化传播主要是指中国纪录片在不同国家民族进行传播。
电视纪录片记载着文化的变迁，是用来宣扬、展示、传承各个民族和国家文化的最佳节目形式。随着经济全球化的不断加快，跨文化传播进行得如火如荼。文化的传输也己经成为一种产业。
纪录片是民族、国家之间进行沟通的桥梁。不同民族、种群间人们的行为方式、思维模式、风俗习惯以及时空观念等等，都有很大的不同。不同文化背景的观众对事物的理解也非常不同。纪录片因其影像具有纪实性等特点，在真实反映客观世界的前提下，能够引起人类情感的共鸣，也因此架起了人类沟通与交流的桥梁。它之所以更具说服力，就在于可以跨越语言与文字的障碍，用真实的、影像化的手段来传播。
纪录片因其注重人本，更接近人类学和民俗学，向观众传达着人类具有通感的生存意识和生命体悟。纪录片的主体往往趋近于更深层更永恒的东西，生死爱恨、善恶、生存与抗争等等，强调人文主义内涵。也正因为它反映了人类的共性，才可以轻松地在国家范围内进行有效传播。①
二、如何进行有效的跨文化传播
1、明确中国纪录片的定义。中国纪录片的定义是什么？是在中国制作的纪录片，还是制作有关中国题材的纪录片？笔者觉得应该是由中国人制作的纪录片，而不只是中国题材的纪录片。今天BBC、Di-
scovery可以拍很多跨文化，跨国家、跨地域的纪录片，这也是中国可以做的。讲跨文化传播的时候，其实纪录片的优势就来自于此，它在这些领域里是没有文化障碍的。Discovery今天在全世界是一个发行最广的频道，虽然不同的文化，不同的语言，不同的背景，但很多国家都接受它，就是因为它播的很多节目其实是大家都可以接受的。不同于好莱坞的电影或者一些戏剧，有很多意识形态的差异，不见得所有的市场都愿意接受，但是在纪录片上，在知识上，是没有国界的，这是纪录片一个很大的优势。②
2、，题材跨国。1989年，日本NHK曾和中国合作拍摄了一部关于长城的纪录片，双方的前期拍摄几乎无异，得到的素材也没多大差别，但奇怪的是最后出品的片子却迥然不同。
日方的纪录片探讨了哲学问题――“人为什么活着”，而中方的《望长城》则是在挖掘与长城有关的历史问题。两部片子在两国的国内都受到了好评，但当它们被拿到国际市场上的时候，却获得了截然不同的回应。日本出品的《万里长城》销售一空，中国的《望长城》原封未动。
究其原因，当两部影片均以外来文化的身份被拿到国际市场上的时候，两者面对的文化之间的差距是相当大的。长城对于中国观众来说没有跨文化，而对于日本观众来说却是跨文化的。这就使得日本观众在某种程度上与其他国家观众是一致的，即均以陌生人的眼光来看待他们所不了解的长城，所以能达到一个普遍的共识。
正是文化理解度的不同拉大了这种差距。中方在拍摄的时候，重点全部放在了反映长城的历史上面，并且加入了很多的历史典故。这样复杂的文化背景让国外观众根本不明白纪录片在说什么。除非是对中国有所了解或有强烈的兴趣的观众，否则是很难看懂的。而日方显然抓住了跨文化传播中的一个非常重要的技巧，那就是。
文化差异的问题在跨文化传播过程中无可避免，然而，在纪录片中不同的表现程度会带来不同的传播效果。适当的差异会引发观众的好奇，增加悬念，让传播得以顺利进行。但凡事有个“度”，太大的差异会让接受者产生困惑，一旦“传―受”过程无法继续下去，传播活动也只得被迫中断。
题材的跨国性也很重要，投资方是看回报的，如果能做一个跨文化的片子，这个主题拍出来以后，全世界都会喜欢，在这种情况下，投资方投资的兴趣就很浓。所以，选题也是文化传播一个很重要的方面。如果要实现跨文化传播，就要把这种跨文化的障碍降到最低，这样才能有效地传播出去，否则别人无法接受。
3、关注边缘，去中心化。近些年来，我国创作的具有广泛影响的纪录片大多被记录对象在地域上都处于边缘地带，这类片子也比较容易获得国际舞台的青睐。这样“去中心化”的记录方式，能够促进全球范围内跨文化交流的丰富性和多样性。边缘题材的纪录片抛弃了以往纪录片主流的、中心的、高高在上的姿态，对身处边缘的个体和人群进行了客观的记录。尤其是在世界通讯日益发达的今天，人们联系日趋紧密，边缘人群逐渐向中心迁移。如我国在国际获奖的纪录片《好死不如赖活着》、《颖州的孩子》，均是以关爱艾滋病患者这一边缘人群为主题。虽然会面对“墙内开花墙外香”的尴尬，但我们可以从观察边缘人群的生存状态中发现自然与人之间的联结，从中反观当下都市生活。
但目前边缘纪录片大多局限于满足人们的猎奇心理和窥视欲，陷入了误区，其实边缘纪录片更应成为一种体现人文精神和终极关怀的载体和媒介。只有抱着对人类文化作传承性记录的责任感和使命感去创作，这样的纪录片才真正属于全人类，才能真正反映出人类生活的丰富性和多样性，实现全球文化的平等交流和自由流动。③
4、制播分离。频道制播分离，制作的独立是关键。电视台还可以制作很多新闻类的纪录片，因为这类纪录片，电视台有它的优势，但是有一些专业的纪录片，自然、宇宙、科学，像这些很教育性的纪录片，可以让专业的公司来制作。而且专业的制作公司，它的整个投资有不同的回报方式，不仅仅是卖纪录片本身，还可以卖给频道，可以印书，可以提供给新媒体。制作公司是要盈利的，它为了能够做出的东西在市场上被接受并卖得好，必须要考虑到所有影响到市场的因素。这可能也是未来中国纪录片发展所需要采取的一个很重要的方式。
5、预售降风险，分版增市场。预售，就是把纪录片通过一个好的点子或者一个长期合作的关系，把创意先卖掉，先去提案，然后卖给相关市场或者相关的平台或者是相关的发行公司，拿到钱以后再来做片子，这样就可以降低风险。
发行上可以采取分版的措施，因为很多纪录片受到文化差异或者其他种种因素的影响，不可能有一个版本是全世界通用的。做一个节目需要市场扩大，收益增加，唯一的方法就是分版。做一版中国人看的，同时做一版外国人看得懂的，这也是一个趋势。
如何利用全球化趋势，利用资讯科技飞速的革命，能够在最短的时间用最有效的方式把纪录片发行到全世界，通过不同媒体平台，过不同媒体广告，能够让更多人看到影响力，看到节目的价值？关键抓住五点：第一点是这个纪录片是否很有趣，第二点是纪录片是否有价值和信息，第三点，是否对观众有重大的启发价值，第四点，是否有强烈的情感表达，第五点，是否有最新的最一流的技术制作和剪辑包装。④
在全球化趋势势不可挡的当今，各国文化间的矛盾与交融在所难免，要想在这样的局面中做出真正影响世界的纪录片，就必须充分利用纪录片的真实、情感等特性来反映中华民族文化中的精髓，进一步提升我国的国际影响力，塑造出良好的国家形象。
参考文献
①③姚文建，《中国纪录片的国际化――跨文化传播语境下的探讨》[D].长春：东北师范大学，2006
