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二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
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康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
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210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
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康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
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如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
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以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死
的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
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在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
二、语言意义：哲学与修辞学的核心命题
西方哲学从古希腊到二十世纪的发展大致经历了三个阶段：本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段。本体论主要是古希腊哲学的思想。这时的哲学家对世界充满好奇和敬畏，试图以统一来概括杂多，从现象中找到本质，他们研究“存在是什么？”“构成世界的根本要素是什么？”。近代，哲学从本体论向认识论转向，从研究世界的本源或本体转向研究认识的起源、人的认识能力以及认识方法等等。作为哲学的第二次转向，语言取代认识论成为哲学研究的中心问题。这样，二十世纪初“语言哲学”作为一门以语言为研究对象的独立学科出现了。Sluga认为“语言哲学”是其他一切哲学的基础。“语言哲学”认为哲学的混乱源于语言使用的混乱，所以其首要任务在于通过语言分析，阐明语词和语句的意义，解决语言使用中的混乱现象。当代西方修辞学的开端是建立在对语言意义的哲学思考基础上的，这与当代哲学关于语言的观点有着直接的关系。“语言转向”的西方哲学为人们重新认识语言提供了机会，20世纪早期的语言哲学家，如皮尔斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、维特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查兹（I.A.Richards）等人试图阐述系统的规律并明确其运作过程，他们的理论（皮尔斯的“符号学”理论、莫里斯的符号学“三层次”理论、维氏的“语言游戏”说、巴赫金的“对话”理论和理查兹的“语义三角”理论）都涉及到当代修辞学的本质问题，即语言与意义问题。例如语言哲学中日常语言学派的主要代表人物——维特根斯坦的“语言游戏”说“在解构传统哲学以及消解哲学与修辞学隔阂的同时，在认识论、本体论、方法论上蕴涵着浓厚的修辞哲学基础，对当代修辞学的发展提供了动力”。维氏的“语言游戏”说强调语言是人们活动的组成部分。语言是传递信息的一种方式，人们用语词作为工具相互之间传递信息。其实，“语言游戏”的提出是维氏后期在对语言和意义作出重新思考后提出的一种意义观。正是看到传统形而上学对意义和指称阐释的“困难”，他把意义归结为语言在实际生活中的使用，这体现了“语言游戏”对意义的动态阐释。在维氏看来，对语词的考察必须把其和语境紧密结合在一起，只有在具体的语言环境中才能理解其意义，掌握其用法。语词没有一种形而上学的意义。维氏认为语言的意思是一种动态的考察，语词的生命是由语境给予的，或者说是通过使用获得的。脱离了语境，无法进入交流，语词也就失去了意义，只剩下抽象的、没有任何生命的符号了。“语言游戏”动态特征说明维氏语言无本质的思想。以维氏为代表的日常语言学派的哲学思想说明：“语言哲学”研究把把意义构建视为动态的、有目的的与受规则规定的、语境化的社会实践；人们动态地解释语言意义，按照规则从事“语言游戏”，对客观世界作出反应。
英国的修辞学家理查兹（I.A.Richards）的《修辞哲学》一书明显地继承了英美语言哲学的基本假说，清楚地体现了语言哲学的特征，将修辞学概念拓展到了劝说之外的需要和可能。在与奥格登（C.K.Ogden）合著的《意义的意义》一书中讨论了皮尔斯、索绪尔、罗素和维特根斯坦等人的研究成果。他们用一个表示交际的三角形来说明皮尔斯的符号理论。在这个三角形中，语言符号直接地表示了大脑的示意或所指物体，但只是间接地表示了在世界上大脑外和语言外的“所指意义”。他们也赞同索绪尔关于符号任意性的原则，但索绪尔回避了意义的问题，而这正是他们的兴趣所在。他们认为，符号为了要有意义需要阐释。他们的结论是，符号阐释取决于要被阐释符号的环境，因此意义不是存在于词语的本身之中，而是存在于阐释者记忆中的情景之中。理查兹的语义三角阐释了其意义理论，认为意义和符号之间没有必然的联系，语言符号要有意义就必须阐释，而符号的阐释受到符号所经验的情景的制约，因此，意义不是由词语本身决定的，而是由词语所处的环境（语境）决定的，这与维特根斯坦的“意义即使用”观点相一致。理查兹的意义阐释理论，深深地影响了并构建了当代西方修辞学的理论基础。与理查兹及其他同时代的语言研究者一样，语言哲学家及文学批评家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮尔斯和索绪尔的巨大影响。巴赫金也接受了符号学的基本原理，认为语言是符号系统，符号本身又是任意的，符号只是符号，并不指语言之外的实体。但巴赫金摈弃了皮尔斯和索绪尔认为话语意义在于对符号心里处理过程之中的结论。在《和语言哲学》中，他认为语言只能作为对话被理解。诸如结构语言学或文体学等体系并没有能够说明目的、阐释、社会环境和历史环境在产生意义时所起的作用。他还认为，意识的逻辑学是思想交流的逻辑学，是某一社团使用的符号的相互作用，所有的话语形式都是在特定环境中产生效果的策略法，并提出该把修辞学分析扩大到对每一种言语形式，强调语言意义的阐释不仅取决于符号本身而且还取决于语境和反应。虽然巴赫金并不明显地借助修辞学传统，但他评论说，样式是在文学和修辞学中都很有用的范畴，对修辞学样式的研究可以追溯到古典时代，所以，他建议把修辞分析扩展到对每一种话语的研究。他认为，样式是使语言使用适合复杂环境（包括以往话语交流的历史环境和处于具体社会环境里的使用者的直接环境）的工具。巴赫金的哲学思想现在逐渐受到人们的关注。可以说，语言哲学是当代西方修辞学形成和发展的哲学基础，而对语言意义的研究构筑了当代西方修辞学与“语言哲学”研究的桥梁。
三、语言：人类生存的关键
关于“语言、人（思维）、世界”之间的关系是哲学历来关注的核心。当代“语言哲学”认为，人类通过语言去把握实在；世界或实在通过进入我们的语言而进入我们的认知；语言是人类公共交流、相互理解的平台，人们运用语言去表达思想，提出诉求，相互沟通，达成相互理解，构建有序的社会生活；语言是最重要的交际工具，没有语言就不可能有人类的交际，没有交际就不可能有人类社会，因而就不能有人。因此，语言与世界、与对这个世界的认知，以及与人类的相互交流和理解密切相关，也就是说，我们用语言去谈论这个世界，同时也表达人类的思想，而思想也是关于这个世界的。语言、人（思维）与世界构成了语言哲学的核心内容，三者处于同一本体论范畴。例如，维特根斯坦的“语言游戏”哲学思想就体现着“语言、人（思维）、世界”的哲学思考。在这三位一体中，“语言不可能存在于真空中，它总是处于人与社会、人与人之间的复杂的交互过程中；人是最关键的环节”。在“语言游戏”中维氏把人的因素带入在语言意义构建之内，认为语言是对世界的反应，强调了人在反应中的作用，因为“语言哲学的目的在于语言之外的世界，准确地说，是人及人的世界，而非自在的世界”。“语言哲学”的本体论思想对修辞学研究有着直接的联系。“语言哲学”为人们认识语言提供了机会，体现了语言与人类的关系。这样，语言意义的讨论必须把人的因素考虑在内，人离不开语言。人之所以是人，就在于其对语言的使用。“人创造了语言，同时，也创造了自己。因为，人有了语言，才有了人的价值观、动机和行动，才有了社会与政治”。语言是世界、人与人发生关系的媒介，不存在脱离人的语言与世界的关系。“语言哲学”本体论思想体现在修辞学中就是主体化的语言建构活动。修辞学认为人的知识是通过主体化的语言建构活动（修辞活动）而产生的，真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西。修辞以“主体间”的方式起作用，是一门深入研究人类知识的性质、根据、标准以及合法性的学科。现代修辞学认为，修辞就是人们运用各种符号诱发行动的象征行为。人对世界的体验不能不受他的语言模式的制约，不能不经过他的语言过滤，人按照自己的语言方式来观察整个世界，他的语言方式不是机械化的、逻辑化的，而是修辞化的。
人们通过语言来构筑或接近现实的时候，不断借助超越逻辑语言的修辞方式，修辞成为人抵达认识彼岸的“舟筏”。所以，从修辞学的视角来看，“语言哲学”体现了修辞主体人的哲学观点，把修辞的范围从单纯的论辩或文学作品扩大到语言、人和世界的关系上，人的特性就是修辞性，这就预示着修辞学的发展出现了哲学化的倾向。美国新修辞学的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定义并拓宽了修辞学和修辞分析的范围。伯克认为，人是修辞的动物，修辞学是关于人类活动的“核心”，即使用符号（或象征）去影响他人的学问，是阐释人类行为及关系的学科。人离不开修辞，人的生存依赖于修辞。修辞学关于人的观点对修辞本体论有重要的意义。伯克认为，人类把自己所有的精力都倾注在对一个有等级秩序的世界的构建和保持上。人类的生存取决于这种世界。而修辞学是人类寻求或保持那种秩序的一种特殊的手段。不仅在个人头脑中的关系方面，而且在人类所有人际的、社会团体的和阶级之间关系方面，人类正在努力通过与内部自我和外部世界保持社会平衡的方法，寻求在一个公认秩序中的生存地位。对伯克来说，所有话语的使用都是为了使人产生某种程度的动机，因而，应该通过对意图和效果的研究来寻找语义。伯克用“戏剧”（伯克的“戏剧主义”理论）眼光来看语言意义，认为语言是有动机的，即是有修辞性的。他将修辞学、政治学、心理学、社会学和美学融合在一起研究人类的行为，对语言意义的研究采用了宽阔的视域。综上所述，20世纪的日常语言学派哲学家和修辞学家逐渐突破了早期对意义的逻辑考察，开始探索语言意义外部的因素对语义形成影响，把语言意义的形成过程视为一个动态的过程，认为语言意义的形成是复杂的过程。同时，修辞学在经历过长期的低谷期后，在语言哲学推动下找到了自身发展的动力，突破了传统对演说、写作、辞格、交谈等的研究，把一切话语形式包含在自己的研究范围，探寻语言意义形成的动因和效果。可以说，正是对语言意义、人与世界关系的关注使语言哲学和修辞学具有一种内在相生关系。而这种关系是通过语言辩证法思想得以体现的。
四、语言辩证法：修辞学的重要基础
“语言辩证法是修辞学的重要基础”。因为，语言辩证法确立的不是现实性，而是可能性；修辞学所要做的则是运用任何通过辩证法而确立的立场来说明与行为世界之间的关系。要使修辞学建立在可靠的基础上，必须把修辞学与语言辩证法紧密结合起来。修辞学与语言辩证法的结合表明了修辞学回到辩证法上来，而辩证法又以哲学为基础，那么修辞学的范围就体现在哲学研究之中了。如果修辞学是与辩证法紧密地联系在一起并以辩证法为基础，而辩证法有以哲学为基础，那么修辞学的范围就在哲学研究中得到了表达。韦弗（Weaver）的《修辞伦理学》也对辩证法和修辞学的关系作了深入探讨。他认为“修辞是关于言说的，辩证是关于真理的，但是两者都是研究“或然性”的，都是以常识性的“或然性”为依据，而不是表达必然真理的逻辑，修辞必须与辩证法结合才有意义；辩证是以获取真理和知识为目的，而修辞是获取听众；辩证是追求知识，修辞追求的是舆论”。正是对语言的辩证阐释使得语言哲学与修辞学在方法论上具有一定的同性特征。具体说来，“语言哲学”把对语言的研究从理想中回归到现实交往中，将语言与生活联系起来，注重使用者的作用，将语言的使用放在动态的修辞情景中观察，强调语境对交际活动的影响，着眼于辩证地研究语言、意义、使用者之间的修辞关系。如果修辞与语言辩证法有关联并且建立在辩证的基础上，那么，修辞学的范围就体现在语言哲学研究的基床上了。
苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。
中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。
二、普遍立法与道德救赎
自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，一方面技术迅猛，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。
康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为一种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某一权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的一部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。
道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是一切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。
三、活动与审美救赎
基金项目:本研究为中国人民大学“211工程”建设项目《中国经济学的建设与发展》子项目《经济学和西方经济学的比较》的阶段性成果之一。
作者简介:韩玉玲,女,山东邹平人,山东教育学院副教授,中国人民大学经济学院博士研究生。主要研究方向:经济学。
马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。从整体上看，马克思是在确认企业表象的基础上侧重于企业本质状况的分析，并更多地着眼于资本主义总体经济关系的分析和经济关系的演变。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一致的。但是，在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。具体讲，两者的共同点和差异可有以下几个方面：
一、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的共同点
1、马克思和现代西方学者在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面都注意到了社会生产力发展的推动作用。
马克思认为，资本主义股份公司是伴随着商品经济和社会生产力的发展而逐渐发展的，是资本主义生产力增长和资本的个人所有制形式之间矛盾的产物，是社会化大生产的产物。马克思说：“股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。”[1]因为海外贸易和手工工场的出现标志着社会分工和商品经济的发展达到相当程度。工场手工业扩大了企业的内部分工，使得单个资本家需要更多的可变资本和不变资本，从而使得它开办企业所需要的资本最低限额不断增大。马克思指出：“还在资本主义生产初期，某些生产部门所需要的最低限额的资本就不是单个人手中所能找到的。这种情况一方面引起国家对私人的补助⋯⋯另一方面促使对某些工商业部门的经营享有合法垄断权的公司的形成。”[2]这些由过去独资性质的私人企业转化为国家投资与私人资本合股或私人资本之间合股经营的企业。“这些公司就是现代股份公司的前驱”[3]。所以，股份公司产生的首因是扩大再生产和资本集中的需要。18世纪产业革命兴起后，商品经济和科学技术进一步发展，企业的生产规模不断扩大，创办一个大型企业所需的最低投资额也在不断增加。这时单纯依靠资本积聚已远远不能满足扩大再生产追加资本的需要，单个资本的数量有限性与创办大型企业所需要的巨大投资额之间的矛盾日益突出。为此，资本家通过发行股票的方式筹集资本，实行资本入股联合经营，创办股份公司。马克思说：“假如必须等待积累去使某些单个资本增长到能够修建铁路的程度，那么恐怕直到今天世界上还没有铁路。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。”[4]正由于此，从18世纪开始，股份制企业成了西方国家普遍采用的形式。美国著名企业史学家钱德勒在其著作《看得见的手———美国企业的管理革命》一书中认为，1840年以前的美国企业基本上属于传统企业，其原因是由于技术和市场两方面的限制。到19世纪70年代，技术的进步(铁路、电报的广泛应用)和市场的扩大，导致了企业规模的膨胀和现代工商企业的出现。现代工商企业首先是在“具有新的先进技术，而且有不断扩大的市场的部门和工业中出现、成长并继续繁荣的。”[5]
2、马克思和现代西方学者都认识到了股份公司最重要的特征是资本所有权和经营权的分离。马克思认为，与非股份制企业的资本所有权、经营管理权结合在一起不同，在股份制企业中，资本的所有权和经营管理权是分离的。资本所有者中的一部分转化为单纯的货币资本所有者或股东。他们虽然可以在股东大会上对公司的经营提出建议，并凭借股票取得一定股息，但实际上只是单纯地拥有资本所有权；另一部分实际执行职能的资本家则转化为经理，成为公司内其他资本所有者的资方管理人，拥有企业经营权，从而使”管理劳动作为一种职能越来越同自有资本或借入资本的所有权相分离”[6]。这样，“实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，单纯的货币资本家。”[7]在股份制企业内部，“留下的只有执行职能的人员，资本家则作为多余的人从生产过程中消失了。”[8]出现这种情况的根本原因在于资本所有者拥有的资本与经营才能的不对称。他们只得把企业的经营管理权让渡给具有专门才能的人，而这些人却不一定具有开办企业所需的资本。两权分离打破了传统的独资或合伙自营的经营管理形式，有利于实现经营管理的专业化和社会化。
美国经济学家凡勃伦、贝利和米恩斯、伯纳姆及加尔布雷思等人都提出了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的“经理革命”。凡勃伦在1923年发表的《无主所有制和现代企业》一书中认为，在社会经济生活中，伴随着股份公司的发达，其股权越来越分散，公司资产所有权与管理控制权分离的趋势越来越明显。因此，凡勃伦从财产实际占有的角度，把那些远离公司控制权的所有者称之为“不在所有者”，认为公司权力已逐渐转移到了公司经理人员的手中，股份制则被称之为“无主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作发表的《现代公司和私有财产》一书中，首次比较系统地分析了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的事实。1941年，伯纳姆出版《经理革命》一书，对现代资本主义企业制度和产权关系作了进一步分析，提出了“经理革命”这一概念。新制度学派的代表人物加尔布雷思也认为，在现代公司中，权力已从过去的资本所有者手中，转移到了企业的经理人员和技术人员手中。
二、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的不同点
1、经济分析方法的不同。马克思是从生产力与生产关系两个方面着手，认为经济发展过程既是一个动态的生产力和生产关系交互作用的过程，也是一个由于技术和制度变动而导致的资源配置状态演化的过程。所以，他采用的是历史的、宏观的、动态的分析方法，是从抽象到具体并以逻辑与历史相统一的辩证方法来揭示经济发展的客观规律的。马克思在技术分析和制度分析的结合点上突出预期利润极大化的目的，认为资本家办企业的目的是为了用最小的预付资本获得最大的剩余价值或利润。他把企业的规模大小和制度变迁置于资本主义经济发展的历史过程之中，把它们看作是技术、协作、劳动力、资本、市场(竞争)和利润等基本经济条件变化的必然反映，是社会生产力和生产关系不断发展及相互作用的结果。马克思认为，企业制度的演进受制于资本主义总体生产关系的变化。以企业制度演进为代表的资本主义具体生产关系的每一次变革又都受制于社会生产力的变化，同时又深刻地影响和制约着生产力的发展。由此，马克思揭示了经济发展诸因素之间相互对立统一的运动关系。马克思在《资本论》中，用大量篇幅客观描述了企业规模、制度和效应的演进轨迹:简单协作(企业的萌芽)工场手工业(初级企业)机器大工业的工厂制(典型企业)股份公司制度(现代企业)。企业演进的每一次实质性变化都反映着资本主义经济运行过程中的矛盾运动。如果从资本形态来概括，还展示出另一种私人企业的演进轨迹:业主制企业合伙制企业公司制企业。在企业制度的每一次“革命性”跳跃的背后，技术或生产力的变化都是其深刻的根源。马克思从揭示资本主义产生、发展、消亡的规律出发，遵循历史—逻辑—实证的经济分析方法来揭示经济现象和股份制企业的产生和特点。所以，马克思的分析方法对经济运行的本质揭示得更为深刻，对包括股份公司在内的企业制度的描述具有更广阔的视野、系统的认识和科学的逻辑，更具有历史真实性。
在对股份公司这个问题的论述上，马克思在历史上最早而且最清楚地阐明了股份公司的资本组织形式和社会化生产力之间的辩证关系。他从生产力和生产关系两方面对资本主义股份公司进行了分析。从生产关系方面看，股份公司的性质取决于它赖以构成的一定的所有制的性质，资本主义股份公司中的股份资本主要是资本家资本的联合，这就决定了股份公司的资本主义性质。从生产力方面来看，股份公司作为发展经济的一种资本组织形式和发展生产力的一种手段，适用于与社会化生产力相适应的整个商品经济的历史阶段。
现代西方经济学家则是采用微观“技术”分析方法，即抽象的静态分析，或至多是比较静态分析。他们遵循假设—推理—实证的静态分析方法，一般从其所论课题出发，先行假设若干既定条件，经过逻辑演绎，在得出结论之后，再来看一看发展起来的企业概念是不是与现实世界中的情况一致。这种分析方法就难以展示导致经济发展的诸因素之间是如何从整体上交互作用的，同时也容易使人片面地理解经济发展的全部过程。比如，美国芝加哥大学法学院教授罗纳德·科斯对现代企业产生和发展的原因就只停留在表面层次上——市场中的经济人根据对交易费用的比较从而在企业和市场之间选择交易方式，而没有更深入地分析和解释企业横向联合和纵向一体化的根本动力，也没有历史地研究整个企业的发展史。1981年，美国经济学家威廉姆森也写道:“我认为要将现代公司主要理解成许许多多具有节约交易费用目的和效应的组织创新的结果。”[9]他们忽视和淡化了企业成长和发展的内在动力和深层原因，即追求利润最大化。节省交易费用只不过是企业实现利润最大化的手段。所以，他们的分析是不深刻、不充分的。
2、在对企业(包括股份制企业)职能的论述上，马克思和恩格斯为了揭示资本主义剥削的本质把研究重点放在了生产上面。在他们看来，资本主义的本质在流通过程中往往被表面上的平等所掩盖，而在生产领域则看得十分清楚。因为生产领域最能反映资本的本质，即追求剩余价值。所以，企业同时具有生产和交易两个功能，但其本质功能是生产产品和创造剩余价值。企业的交易功能从属于生产功能。马克思早就看到:即使是简单协作的企业，也能部分替代原来由个体所从事的生产及相应的市场交换;股份企业还能部分替代原来由政府所从事的生产和服务及相应的市场交换。而科斯、威廉姆森等人则片面地将企业仅仅作为一个交易组织来处理，忽视生产，注重流通，认为企业起源是企业作为市场的替代物而出现的，强调企业的显著职能在于替代市场或市场机制，由一个企业家来支配资源，从而节约交易费用。3、在对企业(包括股份制企业)契约本质的分析上，马克思认为，企业是一个由契约结成的经济利益矛盾的统一体。他既承认和描述资本主义企业的契约所具有的形式上的自由和平等，即资本所有者与雇佣劳动者在市场上的“等价交换”，又揭示出这一契约在实质上的不自由和不平等。这就是当劳动力的买卖实现和劳动契约贯彻执行过程中，即进入生产领域时，基于资本主义私有制的雇佣劳动制度，资本所有者凭借对生产资料的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动。对于那些向资本所有者出卖自己劳动力的雇佣劳动者来说，由于没有生产资料所有权，他们无论从事什么工作，都不能改变其受雇佣被剥削的地位。
在股份公司中，实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，即别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，即单纯的货币资本家，表现为资本的管理权与所有权相分离，劳动也已经完全同生产资料的所有权和剩余劳动的所有权相分离。在这种企业的组织结构中，短工、辅助人员、直接生产工人、工程师、监工、经理、监事、董事、股东等各类人员，其职责和作用是不同的。马克思认为，包括直接生产工人、辅助人员、技术人员和经理(从事某种熟练劳动)在内的“总体工人”是产品价值的真正创造者。具有经营管理知识的经理阶层作为丧失生产资料的雇佣劳动者，一方面受雇于资本所有者，他们虽然有时会由于资本所有者的恩赐分得一定比例的经营成果，但他们所得报酬的主要方面是领取相对固定的工资，因此，其利益实现方式在本质上与劳动者相同。另一方面他们又作为资本所有者的人，代表雇主行使经营管理权。在西方学者对此问题的论述中，他们强调雇主监督雇员并拥有剩余索取权是天经地义的。比如阿尔钦和德姆塞茨的分析就认为:企业生产是团队生产团队生产需要测量投入对成员劳动投入难以测量，团队生产的参加者都想免费搭车需要监督成员以免偷懒监督者也可能偷懒企业最好的激励机制是赋予监督者剩余索取权可免偷懒减少偷懒意味着效率高。剩余索取权等同于财产所有权。阿尔钦和德姆塞茨研究的是资本主义私有制企业，享有剩余索取权的监督者就是企业家。他们用团队去说明企业的内部关系，把企业说成是不同的要素所有者为了提高效率而进行合作、完全依靠协商形成的契约去维系的经济组织。阿尔钦和德姆塞茨的激励机制不过是资本主义剥削关系的一种歪曲的理论表现。因为明明是资本家凭借生产资料的所有权或资本的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动及其价值。工人作为劳动者处于被监督的地位。企业家作为财产所有者和剩余索取者处于监督者的地位。企业家和工人是剥削和被剥削的关系。但在阿尔钦和德姆塞茨的理论中，这一生产资料与劳动者的特殊结合方式却被歪曲为团队生产或协作群生产的一般和必然的结合方式，而且是雇员向雇主“分派”剩余索取权，是自愿让与的结果。由此可见，西方学者模糊私有企业资本与雇佣劳动的本质关系，回避资本主义社会各阶级利益的对立，这充分显示了他们的阶级偏见。经典作家透过被歪曲表现出来的经济现象，阐明私有古典企业和股份企业契约本质的分析方法，超过了许多西方经济学家。
4、在对股份制企业内部结构的分析上，马克思清晰地指出了股份公司内部所有权与管理权相分离的某些特征和意义，并客观分析了企业各类人员的不同经济地位和在价值创造中的不同作用，从而得出西方学者无法理解的革命性结论。不过，马克思对上述问题只作了一些原则性说明。对于象两权分离的条件、具体的权利结构以及资本所有者如何对企业经营管理者的行为进行激励和约束等问题没有详细阐述。这主要是由于当时股份公司刚刚出现，古典企业还占据着统治地位的缘故。同时，马克思还只是把企业经营管理者看成是一个雇佣劳动者，而没有把他们作为一个独立的阶层来看待。
西方学者则把企业经营管理者看作成是一个完全独立的利益主体，它的效用函数和目标取向和资本所有者是完全不同的。他们甚至还会利用自己的信息优势来扩大自己的权益，损害资本所有者的利益。正由于此，人们试图通过股票、债券的优先选择权以及薪水与股票挂钩的形式给予经营管理者报酬，以便让企业经营管理者和资本所有者的利益保持一致。如詹森和麦克林的委托理论。钱德勒强调了现代工商企业内部的科层组织或等级制组织，突出了“经理群”的管理权。威廉姆森也注重大公司的“H型”结构、“U型”结构和“M型”结构的变化，并独创性地探讨了企业内部治理结构的种种现象和机制。这类涉及股份制企业表象的结构分析，一向是西方学者研究的重点，也是较科学和最主要的学术成就。他们对资本所有者与企业经营管理者之间关系的深入分析还是有一定的实用价值的。
5、马克思通过对股份制企业的分析，深刻地揭示了资本主义社会化生产的发展规律和资本主义发展的历史趋势，得出了随着生产社会化的发展和企业规模的扩大将导致否定资本主义生产本身。如马克思认为资本主义股份公司“表现为通向一种新的生产方式的单纯过渡点”[10]，是私有制转化为公有制所不能绕开的历史过渡阶段。而科斯、威廉姆森等现代西方经济学家对企业的分析则是寻求企业的最佳规模。
参考文献:
[1]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.
[2][3][4]资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.
从西方哲学史的角度来看,主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立,则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态，下面是浅谈对西方传统哲学主体性原则的扬弃。
尽管在西方哲学的当展中,后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度,这种批判和反思在一定意义上说有其合理性,但从人类文化发展的主流来看,并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反,有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土,与西方传统哲学有着批判继承的关系,因此,考察哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则,对于我们更加准确深入地理解哲学以及充分发挥哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。
传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,万物只有在与自我的联系中才能获得意义,即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出,意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进,具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人,在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然,在苏格拉底那里,主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面,带来了自我意识的一次大觉醒,为主体性原则在近代的重新确立创造了条件,并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根.也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。
主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质,以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位,认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解,使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。
传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。
首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②
姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。
虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。
埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文
学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。
埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？
有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。
从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤
费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。
注 释：
①刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.
②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［m］.辽宁出版社，1987年，第339页.
③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［j］.上海文学，1986年05期.
④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.
⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［m］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.
参考文献：
［1］刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005，10.
1.1一般资料
选取我院心血管内科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作为研究对象，按照入院顺序编号分组，实验组与对照组各100例。对照组中男58例，女42例；年龄32～79岁，平均（59.868.24）岁；疾病类型：冠心病22例，高血压14例，风湿性心脏病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心绞痛11例；合并症：糖尿病17例，COPD 9例。实验组中男59例，女41例；年龄31～80岁，平均（61.248.36）岁；疾病类型：冠心病24例，高血压18例，风湿性心脏病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心绞痛9例；合并症：糖尿病12例，COPD 6例。两组患者在性别、年龄、患病类型等一般资料方面差异无统计学意义（P0.05），具有可比性。本研究经医院医学伦理委员会批准，患者知情同意。
1.2压疮风险评估
患者入院后，由临床医师对患者的压疮发生风险进行评估，责任护士要观察患者局部皮肤的变化情况，尤其针对长期受压迫的部位要给予重点观察，评估内容有皮肤颜色，温润，皮肤潮湿度、周围皮肤是否受污染等[4]。另外还要对患者进行全身评估，包括卧具、心理状态、营养情况、基础疾病等，了解患者局部发生压疮的可能性。利用评分制进行评估，评分分值越低，说明患者出现压疮的可能性越大[5]。
1.3护理措施
对照组患者则进行常规护理：①促使患者活动或移动，对于长期卧床的患者，经常变换卧位，2 h定时协助翻身，必要时半小时1次。翻身时注意技巧，勿拖拉以免损伤皮肤，应观察受压部位皮肤情况，给予按摩。建立翻身登记卡，对于能够在床上活动的患者在家属的帮助下进行肢体锻炼，促进血液循环[6]。②对于消瘦、长期卧床的患者，应根据情况给予气垫床、软枕，保护骨隆突处给予泡沫垫、气圈可减少或舒缓局部压力[7]。③保持床铺平，干燥，清洁，无渣屑，被服，病号服干燥，如有污染应及时更换，加强基础护理。④加强营养，给予高热量、高蛋白、高维生素饮食。水肿患者应限制水和盐的摄入。脱水患者应及时补充水和电解质。对于不能迸食者给予鼻饲或静脉外营养。实验组在对照组基础上采用预防性中医护理对策。①观察病情：祖国医学通过望、闻、问、切四诊来观察和收集患者的病情资料，所以应用四诊，及时、仔细的观察长期卧床或久病体衰的患者的病情，以便积极评估患者情况和及时了解压疮发生的危险因素是否存在，对有压疮危险的患者提供因人制宜、辨证施护的个性化护理。②防压工具：中医取用天然食药作为材料制作各种防压工具以减少局部组织的压力，有些甚至还能起到活血化瘀的作用。采用北方盛产的糜子制成糜袋子；将荞麦皮装入棉布袋内制成直径为20 cm，中心直徑为10 cm的空心圆枕；采用自制黍子（未脱壳的黄米）褥垫预防压疮，取得满意效果[8]。用将谷粒制成谷粒袋，中医认为谷粒性情温和，加之其圆润光滑灵活，对皮肤也有轻微的按摩作用，故可促进局部的血液循环还可以使患者的受压部位不会固定在一个点。③中医调理：压疮是由于各种疾病导致患者活动不便、长期卧床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平时应加强调理，重视饮食，增强体质，情志舒畅，防止发病。a.起居调理：病室应整洁、安静、室温适宜、通风良好；床单应平整干燥、被褥柔软、床面不得有碎屑或渣子，以免磨损皮肤；由于患者体质较差，要经常作按摩、抹身、翻身，所以还得要注意保暖，以免受凉；保持皮肤清洁干燥，必须消除其原发病因。b.饮食调理：患者由于长期卧床，气血虚衰，湿邪困脾，故饮食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加强丰富的蛋白质、维生素等营养物质的摄人，以增强抵抗力和免疫力来预防压疮的发生。c.劳逸结合：压疮是年老体弱、营养不良、大手术后或恶病质患者，尤其是昏迷、瘫痪患者高发的并发症，所以这些高危人群需要足够的休息，以减少体力的消耗。中医认为，适当的运动有助于气血运行，对压疮的预防有很好的作用。在原发病允许和不影响疾病治疗情况下，应鼓励患者积极活动，如患者自己经常更换卧位、做些简单的减压运动、早期下床活动，参与一些力所能及的日常活动，采用劳逸结合的休息方式。这样既可预防压疮的发生，又能防止因长期卧床而导致的其它各种并发症和促进疾病的早日康复[9]。d.中药制剂：选用具有舒筋活络，祛风散瘀功效的活络油；将中药红花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液变为桔黄色即可使用；采用自制红花酒精局部按摩，防治丁字鞋压疮；采用自制中药洗剂湿敷受压处皮肤，取得了预防压疮的显著效果。另选用山茶油、龙血竭粉混合，调和成糊状，用无菌纱布包扎，效果显著[10-12]。
1.4观察指标
观察并记录患者出现压疮的情况，分析压疮发生率。采用本院自制的护理满意度调查表开展护理满意度调查，采用分级评价标准，8～10分为满意、5～7分为一般、4分以下为不满意。满意度=（满意+一般）例数/总例数100%。难免压疮是指虽经精心护理，但因患者自身条件，如严重水肿、恶病质、有医嘱禁翻身等，难免要发生的压疮。
1.5统计学方法
采用统计学软件SPSS 19.0分析数据，计量资料以均数标准差（xs）表示，采用t检验，计数资料以率表示，采用2检验，等级资料采用秩和检验，以P0.05为差异有统计学意义。
2结果
2.1两组患者护理效果的比较
实验组的护理效果明显优于对照组，差异有统计学意义（P0.05）（表1）。
2.2两组患者护理总满意度的比较
实验组患者的护理总满意度（95.0%）明显高于对照组（75.0%），差异有统计学意义（P0.05）（表2）。
3讨论
压疮是临床住院患者比较常见的一种并发症，压疮的发生可作为对医院护理质量进行评估的一项重要指标，有利于充分展现医院的护理质量与水平。祖国医学在总结古代劳动人民与压疮作斗争的经验中，中医对压疮的治疗原则重在未病先防，既病防变，已经认识到了预防压疮的重要性。早在《内经》中就有了治未病的思想，强调防患于未然，所以，国内观点认为：压疮是完全可以预防的，院内压疮发生率应为0。目前，有研究表明，患者的压疮通过护理干预，能够得到有效预防，针对院外带入压疮的病患，也可促使其创面得以愈合[13]。压疮的发生与多种因素相关，包括摩擦力、剪切力、压力等因素，除此之外，患者的运动受限、营养状况、皮肤、感知、精神状态、年龄等因素也与压疮的发生密切相关。
2．稳步发展阶段在“”结束之后，西方哲学课程团队逐渐成为一支富有生命力的团队，由郭立田教授、高崖教授、韩景超教授和丁立群教授等新老教师组成。在当时，采用了国内权威性的教材《西方哲学史》(全增嘏主编)、《欧洲哲学通史》(冒从虎等编)和《现代西方哲学》(刘放桐主编)。同时，在课程大纲的设计中，有针对性地把当时处于前沿各种问题有机地融入到教学之中，取得了良好的教学效果。
3．成熟提高阶段在世纪之交，随着教学改革力度的不断加强，西方哲学课程团队继续充实力量，现已发展为由中青年博士群体为骨干的教学团队。在教材的选取上，选择国内权威的西方哲学教材以及国际著名的原版哲学教材。西方哲学课程在坚持良好教学传统的基础上，不断适应新的需要，深化教学内容、教学方法和考试方式等方面的改革，大力强化西方哲学的学术研究水平和学科实力，积极促进向教学的转化，从而使西方哲学课程达到质的飞跃:在007年成为黑龙江大学校级精品课，在2009年成为黑龙江省级精品课，在2010年成为国家级精品课。
二、西方哲学国家级精品课程建设的内容与路径
1．西方哲学课程建设的基本原则(1)引入研究性教学理念，重点提高学生的思维水平和研究能力。具体做法是，改革教学内容体系，将西方哲学传统部分和现代部分合为一门课程，强调整体性和贯通性的理解，同时适当引入学术前沿的内容，把科研与教学有机结合起来。(2)在教学设计上，注重与学生多维和多向互动。一方面，采取课堂讨论和专题辩论等多种形式;另一方面，针对学生的不同个性进行针对性的辅导，因材施教，进行个性化培养。(3)在教学方法上，采取传统教学方法与多媒体课件相结合的方式，并计划实施网络教学，把与课程相关的内容上传到网上，以便于学生使用。上述的一系列教学改革取得了很大的成效，使得本课程越来越受到学生的欢迎。(4)在教材方面，选择北京大学赵敦华教授以及复旦大学刘放桐教授主编的权威性西方哲学教材，并且选用了WalterKaufmann与ForrestBaird主编的PhilosophicClassics作为外文原版教材。同时，将中国人民大学张志伟教授、北京师范大学韩震教授编写的西方哲学教材作为辅参照。此外，认真积累基本素材，积极参编教育部工程教材《当代西方哲学思潮述评》一书。
2．西方哲学课程的重点与难点本课程的重点是向学生介绍西方哲学发展中古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学与现代哲学之间的四次重大理论转折，阐述之间的联系与区别，并给予深入的分析和评价，指明西方哲学理论思维的经验和教训，以培养学生理论思维和学术创新的能力，树立正确的理论观、人生观、价值观。本课程的难点在于如何揭示西方哲学各流派和人物思想的内在逻辑结构及其之间的承继批判关系。由于课程的时数所限，不可能把整个西方哲学从古至今的流派和代表人物的思想命题都给予细致的梳理和深入的探究，因而很难厘清各个时代之间哲学思想与命题的传承与发展关系。因此，为了让学生更好地把握重点，克服难点，力图打破学生跨越文化模式的阻碍和思维方式障碍，本课程在教学过程中强调确立整体的视野，要求在与中国传统哲学、哲学的对话中领会思想的内涵，加强对学生学习西方哲学经典文献的指导力度，尽可能在中西比较的框架内深化学生对于教材及本门课程内容的理解和把握。
3．西方哲学课程的基本学时与相关模块西方哲学课程的本科教学共计204学时，由4个部分组成:(1)古希腊哲学，包括前苏格拉底时期哲学、智者运动、古典时期的哲学和晚期希腊哲学四个部分，共32学时;(2)中世纪哲学，由前期教父哲学和后期经院哲学两部分构成，共28学时;(3)近代哲学，包括经验论哲学、唯理论哲学、法国启蒙哲学和德国古典哲学四个部分，共72学时;(4)现当代哲学，由黑格尔之后的实证主义、实用主义、生命哲学、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义和后现代主义等诸多流派构成，共72学时。相关的支撑模块由7门课程组成，共计252学时。其基本的授课顺序为:(1)西方哲学原著选读，36学时;(2)古希腊哲学专题，36学时;(3)中世纪哲学专题，36学时;(4)德国古典哲学专题，36学时;(5)现代西方哲学专题，36学时;(6)心灵哲学，36学时;(7)语言哲学，36学时。这些支撑性课程重点是以专题的形式来解读和探讨各个时期的重大哲学问题以及它们之间的批判继承关系，而不能简单重复西方哲学各个阶段哲学流派与代表人物的基本观点。此外，还包括一些西方哲学原著选读课程，例如，亚里士多德的《形而上学》、柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《论存在与本质》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》等。对于这些重要原著的阅读，不仅可以使学生们深入领会西方哲学的思想特点，而且还可以领略西方哲学家们彼此之间完全不同的表达方式与思想个性。
4．西方哲学课程的教学方法与手段(1)引入专题教学的课堂教学形式。为了突出课堂教学的重点和关键，本课程不仅以教科书的章、节的思路和内容进行课堂教学，而且加强了按照特别设计的专题教学的授课方式。如西方哲学的课堂教学专题主要有柏拉图哲学专题、亚里士多德专题、康德哲学专题、尼采哲学专题、海德格尔哲学专题、西方专题、西方实践哲学专题、分析哲学专题、西方哲学主体间性理论专题等。专题式的教学实现了与教科书有效配合、重点突出和理论深度相统一，从而使学生更好地理解西方哲学思想，提高了学习效率、教学实效性和课堂吸引力。(2)开展师生互动的对话式教学环节。在课堂教学和课后学习过程中加强讨论的环节和拓展，尤其是结合西方哲学前沿和热点性问题进行师生之间的互动式教学，以师生对话研讨方式进行。克服教师一言堂，形成生动活泼的学习气氛;有效地消除学生的逆反心理，真正启发学生进行哲学式的思考;教师可以在对话中充分地了解学生的思想实际，从而进行有针对性的课堂教学。近年来的教学实践表明，这是学生喜闻乐见、实际效果良好的教学形式。(3)开发多媒体课件，利用现代化的教学手段。在教学过程中，不仅实现教学思路的变革，变“满堂灌”和“填鸭式”为启发式、讨论式和研究式，而且从教学手段上改变“黑板加粉笔”的传统做法，充分利用现代的电脑和多媒体技术，积极开发制作教学课件，利用现代化多媒体的教学手段，为学生营造赏心悦目的学习环境，达到提高教学质量和教学效益的理想效果。(4)采用多样化的灵活的考试方式和考核方式。本课程近几年贯彻先进的教育理念，主张因材施教，强化综合素质的培养，积极探索考试方式和考核方式的改革。主要采用了撰写论文与闭卷考试相结合的方式，避免不注重平时积累而仅仅依赖期末试卷的局限。同时，也尝试进行面试和开卷考试的方式，注重激发学生学习的主动性和发散性，力争学生在学习中走出原来的“死胡同”。以上这些方式的实行彻底改变了传统课程的考试模式，使考试具有较大的灵活性。这不仅改变了以一纸试卷决定学生学习水平的评价状况，增加了评价的合理性，而且在坚持培养目标的基本前提下，也使考评方式多样化。学生可以根据自己的理解来自由地选择回答问题的方式，每一种方式实际上都蕴含着学生能力的展现，通过这种方式也就使学生有机会向着多样化、个性化的素质教育发展。
5．西方哲学课程团队建设的措施(1)采取以老带新、以强带弱的帮扶培养模式，有效地把资深授课教师的经验传给青年授课教师。(2)把好青年教师的备课和教案关，采取教研室集体备课，对西方哲学中的重点问题、难点问题和热点问题进行切磋和研讨，帮助青年教师把握授课内容的深度和广度，加强授课的规范性和方式方法的多样性，提高备课质量。(3)通过听课、调研和座谈等方式，了解青年教师课堂教学的实际情况。同时，经常就课程内容、教学方法等方面进行经验交流，对所发现的问题进行及时交流与指导。
三、西方哲学国家级精品课程建设的展望
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
