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3.畜牧饲养机械化方面。对于我国的实际情况来讲，主要的畜牧饲养集中在家禽饲养以及牲畜中的猪、牛饲养。目前较发达的是家禽饲养，在20世纪70年代开始，家禽饲养方面就形成了一系列标准化的设施。但是像电脑自动化控制、智能孵化设备目前只有在大型的养鸡场可见。现在我国养鸡场普遍存在的问题是单一链式喂养，喂养的速度较低。
我国目前养猪机械化发展只占了整个行业的30%，余下仍然沿用传统的养殖方式。猪舍的建造方面，农户可以清楚地分出保温栏、育喂栏和产仔栏，但是在猪舍的饮水、消毒、喂食和清理方面并没有完全采用机械化。我国先进的养牛机械几乎90%以上都是依赖国外进口，自行研制生产的设备少，局限在移动车式、管道式、提桶式。
二、畜牧业机械化存在的问题
首先，畜牧业机械化程度低，大部分使用半机械，即便是具有先进机器的大养殖场，机械的使用效果也不尽理想。中小型的养殖场，机械配置率低，技术支持较差，经营环境滞后，这已经成为畜牧业全面发展的一个瓶颈。其次，技术质量和服务体系落后。目前市场上机型单一，相互操作起来配套性较差，在售后服务上问题较多。
三、畜牧业机械化发展策略
我们在清醒地认识到现存的问题后，就应该要全力解决，科学设定发展策略。
1.加大畜牧业机械化宣传展示。必须帮助养殖户认识到只有通过机械，才能降低饲养成本，提升生产效率，实现产品增值。可以组织沙龙或者以讲座形式互相探讨交流。政府可以组织大型的畜牧业机械展示会，并向农户们普及科学的养殖方法。
1.2畜牧支撑体系建设日益稳固。近年来，邢台市各级畜牧兽医基础设施和队伍建设不断加强。按照明确职能、理顺体制、优化布局、综合设置的要求，市级和县级均建立动物卫生监督所、动物疫病预防控制中心和畜产品质量安全监管办公室。全市共建立乡级畜牧兽医分站117个，招聘全额事业编制人员482名，村级动物防疫员5325名，市、县、乡、村四级畜牧兽医技术推广、动物疫病防控和畜产品质量安全监督体系基本形成。全市投入防疫和畜产品安全基础建设资金2600万元，建设市级兽医实验室和畜产品检测中心各1处，建立3个国家级动物疫情测报站和3个省级动物疫情测报站，大大增强全市动物疫病预防和畜产品安全监测能力；禽流感、口蹄疫、蓝耳病等重大动物疫病强制免疫密度连年保持在100%，实现多年无重大疫病和畜禽产品质量安全事件发生，为现代畜牧业发展保驾护航。
1.3畜牧招商引资力度不断加大。近年来，邢台市通过亲情招商、以商招商、举办项目推介会等招商措施，北京保吉安、泰国正大、河北雨润、北京奥天、山东六和等一大批国家级农业产业化龙头企业相继落户邢台，进一步推动了邢台市现代畜牧业发展步伐。据统计，近三年来全市新、改（扩）建各类畜牧项目100多个，总投资近百亿元，其中北京宝吉安与威县、巨鹿合作的肉鸡产业化项目，山东六和与兴达合作的肉鸭产业链项目，泰国正大集团独资的生猪生产项目等均相继顺利投产，带动了当地畜牧业持续快速健康发展。另有北京奥天生猪养殖项目、河北雨润集团生猪生产及肉食加工项目、河北旺族集团生猪产业链项目、君乐宝乳业的万头奶牛生态牧场项目等正在建设中。特别是君乐宝与威县合作总投资5亿元的万头奶牛生态牧场项目，目前进展顺利，预计2014年底可投入生产，项目建成后，将成为全省乃至全国重要的奶源基地，对我市高端奶产品发展具有重要的推动作用。
2现代畜牧业发展存在的问题
2.1畜牧业综合生产能力差，产业化发展滞后。从国外实现农业现代化的经验看，畜牧业产值占农业总产值的比重一般应达到60％。在国内超过50%的地区也为数不少，而邢台市2013年底才达到44%。畜牧业综合生产能力远不能适应农业和农村经济发展的需要。畜牧产业化龙头企业少，优势不明显，一体化、集团化程度不高。畜牧业龙头企业经过多年的发展，虽然有所壮大和发展，但面对日益竞争激烈的国内外市场，仍存在许多问题：第一，企业规模小，产品质量差，管理制度落后，竞争力不强。第二，龙头企业科技和制度创新能力不足。有些大型企业仍然依靠粗放扩张的经营模式，严重忽视新技术和新产品的研发，在市场竞争中缺乏自己的名牌产品的优势产品，在企业管理中，没有及时采用现代经营管理制度，存在产权不明晰、决策不科学的问题，仍然依靠传统家族式的管理方法来管理集团企业，使企业长远发展受到很大影响。有的企业严重缺乏稳定的原料基地，有的企业市场营销渠道不畅，企业开拓市场的能力和手段有待提高。
2.2畜产品质量检测体系仍待加强。在现阶段，邢台市的畜产品监管机构、监管手段、检测人员及设备等均不能满足产品监测的需求，农畜产品质量安全隐患依然不容忽视。
2.3资金缺乏仍是制约畜牧业发展的瓶颈。随着现代畜牧业向规模化、标准化转变，邢台市财政及金融的支持力度与畜牧业发展规模不相匹配，在一定程度上制约了现代畜牧业的发展步伐。
2.4产业发展空间逐渐缩小。随着邢台市工业经济快速发展和城市化进程的不断加快，资源、环境对畜牧业发展的制约日益突出，在土地资源和环境保护的双重挤压下，畜牧业发展空间的压力正逐步加大。
2.5畜牧执法机构不健全，执法力量薄弱。市、县两级畜牧兽医部门均没有单独的行政执法机构，现有的畜牧执法人员全部是动物卫生监督所或畜产品安全监管办公室人员兼职，并缺乏必要的执法手段，畜牧法赋予畜牧兽医主管部门的执法权力得不到很好的执行。
3现代畜牧业发展的对策
3.1实施产业拉动，扶强壮大龙头企业。紧紧围绕畜牧业主导品种，加快畜牧业产业化经营步伐。鼓励现有龙头企业通过更新改造、链条延伸、开发新上，谋划建设一批投资10亿元以上的大项目，增强发展后劲；以资源优势、生态优势、政策优势，广泛吸引国内外知名企业到我市落户，建设一批能够延长畜牧业产业链，标准高、规模大、外向型、牵动强的畜牧业深加工龙头企业。坚持引资金与引技术相结合，实现畜产品的精深加工，提高产品的科技含量和附加值，尽快形成一批龙头企业集群。
3.2实施规模推动，强化标准化规模养殖场建设。按照国家《畜牧法》、《动物防疫法》等相关法律法规规定，强化标准化规模养殖场建设。一是推进畜禽规模化养殖。重点推进年出栏1000头以上规模养猪场和常年存栏1万只以上蛋鸡规模养殖场，推行牛羊舍饲圈养，加快奶牛规模场建设和养殖小区股份制改造。二是推行标准化生产。制订和完善生产标准化技术规程，引导生产者按标准组织生产，逐步使畜禽养殖在选址、圈舍建设、投入品、疫病防治、饲养管理、粪便处理、产品安全等方面达到标准化、规范化，不断提高畜牧业的生产效率和产品质量。三是开展畜禽养殖标准化示范场创建活动。按照农业部畜禽养殖标准化示范场创建标准，认真组织开展示范场创建活动，通过示范创建，提升全市养殖规模化、标准化水平。
3.3实施品牌牵动，争创国家和省级产品品牌。以鸡蛋、肉类和乳制品为重点,结合我市实际，科学制定产品品牌建设发展规划，下大力抓好实施。引导养殖加工企业增强品牌和质量意识，健全标准化管理、计量检测和质量信用体系，开发高端产品。，帮助我市知名企业在京津及全国大中城市建立专店、专柜、连锁商场，增设销售网点，提高市场占有率。
难以处理的排泄物、肥料、污水。传统的畜牧养殖的模式主要有个体小规模养殖和分散养殖，但大多数的养殖户是通过分散经营的方式进行个体经营，并且这种养殖模式的养殖畜禽数量不多，因此对于养殖过程中产生的废水、污水及排泄物等都能过自行处理或利用。而规模化养殖模式去不同，其很难处理排泄物、废物、废水等。同时，由于大部分的养殖户对环保意识不够强烈，因此，会将生产过程中产生的废水、废物等直接排放到附近的土地上，这样很容易破坏周边的环境及土壤等。同时还影响地下水质量，最终破坏生态环境。
养殖场迁移到城镇。我国人民的生活水平随着经济的发展而不断的提高，从而对物质的需求也不断的提升。因此，城镇具名对畜牧制品和产品的需求也在不断的增长。而养殖户为了能在最短的时间将产品送到消费者手中，大多数养殖户都把养殖场迁移到了城镇的郊区。这不但节约了时间，还降低了运输成本。但是养殖场搬到城区之后，这在一定程度上占有更多的土地，从而减少了农业用田。同时，养殖场的各种排泄物、废水、废物等都不能使用在农田上了，只能是排放到养殖场的附近，这对城市郊区的生态环境有很严重的影响，同时也影响了地下水，从而严重破坏了城镇的环境。
过多的使用化学肥料。农家有机肥在农业生产过程中使用的越来越少，而化学肥料使用的则越来越多，因为，其具有价格便宜、效果显著、使用方便等优点。而畜牧养殖产生的粪便和尿液则不具备这些优点，因此，很少将畜牧养殖产生的粪便和尿液使用到农业生产过程中。管理人员不采取一些相应的措施去处理排泄物、废水等，只是随意的堆放，任其到处流淌，从而严重破坏了生态环境[2]。
2 对策
对畜禽的排泄物、废物加强管理。传统的分散性畜牧养殖相对于来说，工作比较简单，而规模化的养殖场的工作则比较繁琐，而且，工作量也很大。因此，在建设规范、完善的废物管理设施时，还要控制排放废物、污水等，并做好循环回收利用。同时，为了解决排泄物的问题，可以和当地的肥料制造厂签订合作协议，养殖场负责为各肥料厂提供排泄物，从而达到双赢的目的，这样不仅增加了一条产业链，还提高了养殖场的经济效益，另一方面，减少了废物的排放，保护了生态环境。
加强环境检测。随着现代化规模畜牧业的发展，环境检测部门应该加强环境检测工作，在检测过程中，应该根据规模养殖场的实际情况进行检测，进行严密的调查和分析，对不符合标准的养殖场，要责令其整改。这样做的原因是为了对畜牧业给环境造成的破坏程度有一个更详细科学的了解，并对其采取有效措施进行整改。
重视生态保护环境问题。如今，畜牧规模化养殖对生态环境造成了破坏，而其对生态环境破坏的程度则取决于管理人员的工作态度。由于管理人员不重视日常经营过程中产生的各种废物对生态环境造成的危害，并且还不能够降低污染污染程度。因此为了解决这些问题，需要畜牧场的工作人员将生态环境问题摆在第一位，同时，还要加强废水、废物等的收集管理问题，从而提高畜牧产品的质量管理问题。
一、遗产概况
“元上都遗址”是13～14世纪亚洲北方游牧与农耕两大文明在百年碰撞与融合中形成的具有文化融合典范价值的草原都城遗址，位于蒙古高原的东南边缘，曾是蒙元帝国忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。
该遗址分布于锡林郭勒盟的正蓝旗和多伦县境内，是传统游牧区和农耕区的交接地带。由城址(约18平方公里)、墓葬群(约5平方公里)以及分布于整个1759平方公里范围内的自然环境和人文环境四部分共同组成。其中，城址包括宫城、皇城、外城、关厢和铁幡竿渠等要素，遗存类型有城墙、城门、道路、护城河、防洪渠，以及宫殿、寺庙、商铺、民居、仓库等各类建筑的基址；墓葬群分布于城址周边区域，包括以汉人家族墓葬为代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬为代表的一棵树墓葬群，它们是蒙、汉民族于上都生活的物证；自然环境包括与城市选址特征关系紧密的上都河、龙岗山和金莲川草原等自然要素，以及反映城市地理环境特征的沙地、湿地、森林草原和典型草原等特色景观；人文环境包括遗产所在地保存完好的蒙古族传统文化，以及城址周边分布于群山顶部的敖包所体现的草原游牧民族早期的山岳崇拜。
二、对比分析
作为文本编制的指导文件，联合国教科文组织世界遗产中心公布的《实施保护世界文化与自然遗产公约的操作指南》(以下简称《操作指南》)中第132条明确规定，申遗文本需要“提供该遗产与类似遗产的对比分析，不论该类似遗产是否在《世界遗产名录》上，是国内还是国外遗产。对比分析都应说明申报遗产在国内及国际上的重要性。”因此，对比分析是否全面和准确成为让世界遗产委员会来自于全世界不同国家、不同文化背景下的所有专家认可“元上都遗址”突出普遍价值(详见：中国建筑设计研究院建筑历史研究所陈同滨、蔡超、俞锋、徐新云、李敏：《试论元上都遗址的突出普遍价值》，《东亚文化遗产保护学会第二次学术研讨会会议论文集》，2012年出版)的重要依据。
针对“元上都遗址”具有游牧与农耕两大文明相互融合、碰撞和吸收的价值特性，以及蒙、汉两个民族文化传统上的差异，结合元上都遗址的交流价值、见证价值、典范价值和关联价值，申遗文本编制项目组选择了4个方向开展对比分析：一是与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较；二是与游牧文明相关的世界遗产比较；三是与蒙元帝国的其他都城遗址比较；四是与中国历史上北方其他游牧民族建立的都城比较。其中尤以蒙古帝国首都哈剌和林城遗址和蒙元帝国的大都与中都为重点。
(一)与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较
(1)与鄂尔浑河谷文化景观比较
在《世界遗产名录》中，与元上都遗址最具可比性的文化遗产是“鄂尔浑河谷文化景观”。它们除了在非物质文化遗产方面有相似之处和历史渊源之处，在遗址遗迹、时空范畴、价值主题与特征、自然环境等方面均存在显著差异。
第一，从遗产类型和遗址遗迹上比较。“鄂尔浑河谷文化景观”属于“人与自然联合的作品(引自《实施世界遗产公约的操作指南》(2008版1)”，体现了人类与其所处的自然环境之间所产生的相互作用，以游牧生产与生活方式为主题。游牧民族利用传统技术在适宜放牧的草场上从事畜牧活动，从而在人与自然之间建立起一种独特的精神联系；同时，它还向人们全面展示了鄂尔浑河流域曾经出现的不同游牧民族为适应自然环境和物质条件的限制而产生的各种生活方式，以及由此形成的游牧文化(详见《鄂尔浑河谷文化景观申报世界遗产文本》)。
“元上都遗址”属于“特定自然条件下，更主要是人文历史背景下两种文明人群的共同的作品”，体现的是不同民族在生活方式和价值观方面是如何进行融汇交流与结合，并由此创造出一种亚洲北方具有农耕文明与游牧文化相结合的城市典范，对于研究蒙元帝国的社会结构、生活方式、文化特征等具有重大意义；同时，它的遗产背景环境对此典范的形成过程提供了清晰的、有机的物证，与遗址本体共同构成了完整的遗产价值。
第二，从时空范畴上比较。在地理区域方面，两者于空间位置和地理特性的差异在于：“鄂尔浑河谷文化景观”位于蒙古高原的中心地带，是亚洲北方游牧民族主要活动区域的腹地所在。“元上都遗址”则位于蒙古高原的东南边缘地带，是亚洲历史上游牧文化与农耕文化的临接地带。这一地理区位的差异导致了两处遗产在文化价值上的差异。
中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）02-0091-04
一、蒙古民族主体的文化境遇
草原，是蒙古族牧民最为根本的生产资料。蒙古人的祖先在生存发展过程中曾面临多种生计选择，最终以游牧畜牧业作为对草原资源环境的利用方式，牧民生产劳动和土地的关系通过牧人与牲畜的关系以及牲畜与土地的关系两个环节来实现，牲畜是介质，而草原才是生存和发展的根本。1984年7月，牧区工作会议决定，在牧区全面推行草原分片承包、牲畜作价归户的“双包制”，1996年又继续实施第二轮草畜承包，落实草牧场所有权、使用权和实施草牧场有偿使用家庭承包责任制，简称为“双权一制”。双权一制中牧户拥有草场的使用权和转让权，草场所有权归嘎查集体。该制度实行后牧区很快出现了两种新事物，即有场无畜的雇工和有畜无场的雇主。所谓有场无畜的雇工是指分包了草场，但自己没有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草场上为其他各类畜牧业投资人代牧或干脆处理掉草场（包括短期流转和长期转让）后替别人当牧工为生的牧民。有畜无场的雇主则是指以投资获利为目的雇用草场和牧工来进行畜牧业生产的非牧业人口的大小投资人，这部分人里包括非法占用草场的党政机关干部和商人等。前者无畜或少畜的原因基本上可以分为两种情况，一是缺乏劳动力、家中常年有病人的；二是劳动松散、劳动技能不足等自身原因所致。这部分人是新制度环境下第一批被边缘化的文化主体。因为草畜分包到户后牧户进入全面单干的时代，缺乏劳动力的牧户可获得的来自集体的人力、财力、智力支持大幅缩减，无畜或少畜户获得起始资本的机会变得更少。没有固定资产的牧民基本上没有机会获得贷款，尤其是在将草场长期转让出去后，牧民在很长的时间内都没有了最主要的生产资料——草场的使用权，也就没有了重整旗鼓的根本基础，因此无畜户一旦出现，东山再起的机会十分渺茫。因为对未来的无望，这部分人的环境资源贴现率①①金融行业中，将持票人以没有到期的票据向银行要求兑现，银行将利息先行扣除所使用的利率，或未来支付改变为现值所使用的利率称为贴现率。资源占用者不计资源的未来使用价值而在当前消耗掉未来资源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是资源占用者的资源贴现率。变得非常高，牧民不再关心草场，①①蒙古语中对自己使用范围内的草原称为“nutug”，这是个含有所有权意识的词，接近于“家园”的含义。在草场分包到户后可能是因为将汉语中很中性的词“草场”直接翻译使用，牧区官方的文件和用词中更多地开始用“evsen tlabai”意为“长草的地方”，原来视为家园的nutug变成了毫无感彩的evsen tlabai，这本身就体现了文化情感上对草原的漠视。现在很多牧民也在使用这个词。不计划也无力计划更远的未来。
公共资源问题专家，2009年诺贝尔经济学将获得者奥斯特罗姆的研究表明，不管是在传统的家族网络里，还是在现代的合作性组织中，若使公共资源的管理遵循着可持续发展模式，必须满足下列条件：（1）群体的生产目标类似；（2）群体成员间在财富和社会地位方面没有明显差异；（3）群体成员资格对个人非同小可；（4）尤其是关于资源使用的管理规则为群体成员共同遵守，或被权威机构有效地贯彻执行[1]。20世纪50年代至60年代间，内蒙古人口激增，大量汉地农业人口进入内蒙古草原。90年代第一次草畜承包时因为规定不能有“黑户”，因此当时从事畜牧业的所有人口都在当地落实户口并成为生产队社员。这是当代牧民第一次遭遇对群体内成员资格毫无控制能力的境地。此后各类原因和名目占用草原的非牧民越来越多，大量的外来投资人挤占了属于牧民合法的生存空间，非牧民占用的草场面积在不同的牧区达到10%30%甚至更高。这些人和牧民一样拥有了使用草原的权力和事实，其成员资格的获得却从来不是由牧民投票赋予的。《中华人民共和国草原法》第十三条规定：在草原承包经营期内，不得对承包经营者使用的草原进行调整；个别确需适当调整的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府和县级人民政府草原行政主管部门批准。集体所有的草原或者依法确定给集体经济组织使用的国家所有的草原由本集体经济组织以外的单位或者个人承包经营的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府批准。但事实上有关集体草场征用和转让流程的管理非常混乱，很多集体草场和牧民承包的草场征用、流转并不按上述法律规定开牧民会议决定，而各级政府对此的监管也很不力，甚至有政府出面强征强转的现象。
教育是目前全球最关心的问题之一。遗憾的是在这一领域里蒙古族牧民长期以来积累的生态智慧和知识体系并没有得到承认。1992年6月14日在里约热内卢的环境与发展大会上通过联合国《21世纪议程》，我国政府做出了履行《21世纪议程》等文件的庄严承诺。1994年3月25日，《中国21世纪议程》经国务院第十六次常务会议审议通过。但与联合国《21世纪议程》多个条款中反复强调土著民族的传统文化及其价植、作用所不同，《中国21世纪议程》中完全没有相应的内容。因生态移民等政策退出草原后的牧民，连草原防护员的工作机会都无法得到，因为非城市户口、未经汉语教育者没有资格[2]。草原防护员一定要由城市人口来担任，如此荒唐的事绝非单此一例，蒙古族牧民在环境保护领域的经验和知识至少在制度上是不被承认的。即使在学术界直到现在仍然有人在发表文章称牧民原来“消极和落后”，而从牧区的村庄生态移民到农区的村庄后“受先进文化和先进生产力”的影响变得进取了[3]。
尽管在政策上少数民族语言文字的学习受到鼓励和重视，甚至已经有专门的法律来保障其权利，但从整个社会来看，汉语言文字是唯一的通用语言文字，虽然学校可以做到蒙汉双语教学，但社会就业面上对双语或纯蒙古语授课学生的水平承认度很低，导致蒙古语授课学生学无所用，致使蒙古语的社会功能萎缩。国家公务员考试近两年才开始有岗位面向“蒙汉兼通”的毕业生，但在全区公务员录用名额当中所占比例很低，且大部分只限于“同等条件下优先录用”。在一个纯牧区要面向80100%为蒙古族居（牧）民的基层机关工作，蒙古族学生的汉语言文字水平要达到母语为汉语的考生相同水平的前提下才有优先权，这既无必要更欠公平。我国实行计划生育国策后，虽然规定牧民户口的蒙古族可以生23个子女，但生活压力、观念转变等原因，即使在牧区多数牧户都只有一个子女。孩子是未来的希望，父母供孩子上学，无非是希望孩子将来能有出息，成为对社会有用的人。蒙古语授课出来的学生就业前景暗淡，让很多牧民父母选择让孩子上汉校，一代人从母语环境和文化当中生生被剥离出去的现象，对于蒙古文化的未来无异于灾难。21世纪初开始实施的撤乡并镇政策连带出的效应之一，是基层苏木和嘎查学校被大量并入市、镇。牧区的儿童必须从上小学，甚至是幼儿园开始就要离开父母和家园进城读书。这不仅给牧民增加了巨大的经济负担，也让出去读书的孩子过早地离开了蒙古文化环境，感情上与上一辈人和草原疏离了。而且一旦他们不能升入大专院校或专业学校，回到牧区后就成了“牧盲”。事实上，真正支撑民族文化的继承和发展的，不是其成员的民族情感，也不是政策层面对民族教育的鼓励和宣传，而是一个可以让文化扎根生长的土壤，一个足以让文化的载体——成员们运用这一种文化来完成生活、生产的、完整的社会体系。
蒙古族牧民面对的生产融资形式同样严峻。2010年冬天笔者在呼伦贝尔做的一项调查中，年畜牧业总收入21万元的一牧户，其当年总支出是1726万元。支出中各类贷款的利息有16万元，未还的本金尚有11万元。所贷款项中年息最高为60%（即所谓的5分利），其余还有年息为36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民贷款，年利息也达到了168216%。一个总人口只有257人的嘎查，当年年末贷款余额为12315万元，其中3分到5分利的高利贷有406万。当年应还利息共计2378万。牧区高利贷横行给蒙古族牧民的生产生活造成了巨大的压力。麦金农（Ronald.Mckinnon1973）提出的关于发展中国家的金融抑制假说与市场分割性假说，阐述具有高利贷特征的非正规金融在发展中国家产生的体制性根源，认为高利贷是一种效率低下的融资安排导致产生的[4]。在中国知网查阅关于农村高利贷问题的研究的学术论文，搜索到的74篇文章中除了10余篇对明代、清代以及民国时期为背景的研究论文之外其余全部是关于近30年以内的农村高利贷问题的。从发表时间上看，可查到的最早发表的相关研究论文是在1995年，这也恰恰反映了农村高利贷问题卷土重来的时间。
近代，尤其是近半个多世纪以来，随着产权制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧区的推行，蒙古族牧民对社会资源的拥有量明显缩减，对社会资源的支配和控制力急剧减弱，这很大程度上影响了蒙古族牧民作为蒙古文化主体，对自身、下一代以及文化的未来期望度走低。尽管前述种种问题中蒙古牧民自身素质、文化自觉以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客观地看，对牧民“恨铁不成钢”的幽怨和指责未免失之简单和偏颇。对于个体来说，意志或可以决定其成败，但在整个社会层面来说需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以给人带来的发展空间。人活着可以感受得到未来，有理由相信未来会比现在好，才会有动力为之努力，小至群体大至全社会，才会有和谐的发展方向。如同先生所说：“人类必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，而且还需要一个所有人类均能逐生乐业，发掘人生价值的心态秩序。”[5]
二、蒙古文化的保护
保护文化，必然需要先了解文化的存在形态、文化表现形式和文化根基。笔者对蒙古游牧文化的理解基于这样一种认识：蒙古民族的游牧文化是对草原生态环境适应和管理的综合型经济文化形态。蒙古游牧文化的根本在于保障人和环境的共存。游牧民移动迁徙的目的不是为了追求游牧移动的高频率，移动的频率与蒙古族文化的正统性并没有正相关的关系。迁徙也不是为了保护文化，更不是出于迈尔斯所说的“一种情节” [6]，而是为了保护草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三个层面生态适应的结果，而这种过程孕育和发展了游牧文化。这样的关系，却常常被本末倒置。以艺术、服饰等方式表现出来的文化现象，是蒙古族文化对草原生态环境适应方式、理念的体现和延伸，游牧民取自其特定自然、资源和畜牧业产品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生态资源的文化行为在民俗学场景中的体现。
关于蒙古族文化的保护，我们可以看到的是我国历届政府每年都花大量的资金用于此项支出，每届的人大、政协会议，少数民族文化是个必谈的题目；中央组织的全国性活动、演出也从来没有少过蒙古歌舞的一席之地，可见党和政府对蒙古文化保护的重视程度是高的，学术方面来说还有中国蒙古学国际学术研讨会这样高规格的学术活动被提议并按期召开每届会议，此外还有各种不同范围和规格的蒙古文化研究主题学术交流活动也都说明了这一点。但在内蒙古各盟市旗县竞相建立蒙古文化主题博物馆、蒙古文化主题街道，看似蒙古民族文化氛围越来越浓的同时，蒙古文化的弱化危机却丝毫没有缓解，文化主体与文化之间的疏离程度依然在加剧。这说明蒙古文化保护的方向和着力点应该被予以反思。
文化的内容往往容易被划定在文学、艺术、工艺以及吃、住、行的习俗等范围。但如果文化保护的努力方向变成保护上述因素，那么这样的文化保护行为只能是舍本逐末。蒙古民俗、艺术只是蒙古文化的浅层表现，蒙古文化中的生态智慧、哲学思想和情感积累才是其根本，而这种深层的文化根基产生于并只能发展于人与草原和谐共处的生活形态中。蒙古文化的意义不在于“传统性”。她来自于古远的时代，但从来不是停留在那个时代的。所谓传统，只是个相对的概念，蒙古文化的珍贵在于她在每一点上的表现总是能够与自然环境浑然一体。蒙古族的歌会变、舞会变，牧民的装束、居所都会变，但文化汲取营养的土壤是肥沃的，那她的变化就会保持良性。
如本文前段所述，当下的蒙古族文化的困境来源于其文化主体的生存困境和对未来期望的不明朗。因为不同领域不同目标方向的政策和制度，相互间的衔接不足，导致彼此矛盾甚至冲突。文化政策在大力投入保护的时候，其他政策和制度可能正在撼动这个文化的根基。现代的蒙古文化保护首先应该做的是保护文化的活态，保护文化的发展可能性，而不是在博物馆里堆积蒙古文化用品，为未来的考古学者提供研究的方便。如果将蒙古文化喻作植物，作为文化保护行为的主导方，至少政府的文化保护行为不应该是出于“抢救”和“抢收”的目标，而应该是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一种保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必须发展，中国文化发展的大局也需要蒙古文化的发展。但文化保护也好，促进也好，不是要给文化指引方向，而是保护她的根基不受无端的侵扰，让文化的主体能够有空间、有机会自行修复和雕琢。
参考文献：
[1] Ostrom ， E. 1990. Governing the Common ： The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge ：Cambridge University Press.
[2] 史俊宏，赵立娟.草原牧区生态移民生产生活可持续发展问题研究——以内蒙古乌拉特中旗收缩转移战略为例[J].经济论坛，2009（11）.
[3] 焦克源，王瑞娟，苏利那.蒙古族生态移民的文化变迁考察[J].前沿，2008（11）.
中图分类号：G710？摇 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）03-0120-02
实训基地的基本职能是完成实习实训教学与职业素质训练和职业技能训练，培养和提高学生的实践能力[1]。建设实训基地，以学生顶岗实习的形式实现“工学结合”模式的人才培养，为学生创造真实的职业环境，有利于学校利用企业的资金、技术、管理、文化优势，培养高素质的技能型人才，促进学生职业素养的形成；也便于企业利用学校的优势为其创造更高的经济效益和社会效益。
一、科技园实训基地建设
科技园是江苏农牧科技职业学院的重要产学研基地，资源丰富，重点发展水禽、生猪、宠物、农业观光旅游四大产业。科技园紧扣畜牧产业链、产学研结合育人才，获得了“省级职业教育实训基地”、“江苏省水禽种质资源基因库公共服务平台”、“全国青少年农业科普示范基地”等荣誉称号。
二、科技园基地的主要优势特点
1.学生实训。学生实训作为科技园最主要的功能，可以进行多学科的综合实训。主要采用专业、产业和就业互融的工学结合人才培养模式。科技园可接收校内动物科技学院、宠物科技学院、园林科技系、水产科技系、经济贸易系等其他二级院系的学生在园区进行工学实践。除此以外，还承担过校外友好学校——淮安生物工程高等职业学校、新疆伊犁职业技术学院等院校的教师和学生培训工作。
2.教学科研。园区积极开展水禽的基础研究，加强姜曲海瘦肉型猪新品系培育，苏姜猪良种繁育体系建设。承担过市厅级以上各种科研项目，编写科普书籍，发表相关学术论文，获得市厅级以上科研成果奖励若干。利用教学科研这一突出优势，在2012年，科技园承办了国家级骨干教师企业顶岗培训项目。
3.资源保护和生产。基因库将濒危或具有特殊价值的地方水禽品种作为重点收集保存的对象；种猪场主要承担姜曲海猪的保护和姜曲海瘦肉型猪新品种的培育任务；丰达水禽育种场和宠物藏獒繁育中心主要负责水禽和犬的生产扩繁等，其他功能区各尽其能。
4.社会服务和示范推广。为更好地进行社会服务工作，在科技园内建立了设施齐全的新型农民培训中心，到目前为止，已举办农民培训班百余期。另外，在盐城、连云港、宿迁以及泰州周边等地建立了扩繁场。通过对养殖户的技术指导，这一举措极大地提高了养殖户的经济效益，为农民增收致富和提升我省畜牧业发展水平做出了贡献。
5.观光旅游。园区以绿色为主线，建有草原风情园、素质拓展中心、斗鸡馆、畜牧文化展览馆、长寿岛、瓜果长廊、休闲垂钓区、宠物表演场等功能各异的游览区，在这里游客可以体验到不错的畜牧文化风情。
三、六大专业工学结合
工学结合是培养技术型、技能型人才的一种教育模式。它是以培养学生的综合职业能力为目标，以校企合作为载体，把课堂学习和工作实践紧密结合起来的人才培养模式[2]。在科技园，各专业的学生在各个领域直接参与到生产和实际工作中去。目前园区已接纳水禽、生猪、宠物类专业的学生在科技园进行实训。经过这几年的建设，个人觉得，科技园的基地建设已满足其他二级院系专业的学生的工学结合，比如水产类、风景园林类、旅游经济管理类等专业。在原有主干专业的基础上，可适当进行其他专业实训，实现资源的最大化利用。
1.水禽类专业。动物科技学院学生主要在国家级水禽基因库和江苏丰达水禽育种场进行水禽实训。在江苏丰达水禽育种场，学院联合江苏高邮鸭集团建立的“校中厂，厂中校”的经营管理方式，更好地帮助实施学生的工学结合。在这里，高邮鸭集团的技术管理人员将新品种、新技术推广传授给学生，提高他们的养殖技术和经济效益理念。学生由生产一线的个人师傅带教，亲手实践育雏、育肥、照蛋、饲养加工等工作流程，提高学生职业素质和动手能力。
2.生猪类专业。动科院学生的另外一个平台在充分体现可持续发展、循环经济理论的现代化建设的国家级姜曲海种猪场。猪场平均每年接收400多名学生在猪场进行专业实训。在猪场学生顶岗实习一个月的时间里，实践经验丰富的教师和技术人员直接对学生进行现场指导，把理论知识贯穿在实践中，现场指导学生畜禽遗传资源保护、猪遗传育种与繁殖、动物营养、饲养管理、动物疾病防治的实践经验，手把手教学生养猪技术。
3.宠物类专业。宠物行业作为新兴崛起的产业，正以迅猛的速度发展着。江苏省宠物藏獒繁育中内饲养有德国牧羊犬、拉布拉多犬、哈士奇犬、泰迪犬等各类品种200余只，充分满足学生实训的开展实施。宠物训导、宠物美容、宠物饲养等专业学生在教师的指导下，开展了有关犬的品种外形特征、性状表现、幼犬培育、疫病防治等现场专业实践学习。在科技园举办的江苏省首届文化旅游节中，宠物表演作为主导表演，学生的专业技能训练成果更是充分体现。
4.水产类专业。整个园区四面环水，水资源丰富。可供开发利用的潜力巨大，在这里，水产科技系可以充分利用园区的河道，养殖各种鱼类，进行教学和科研工作。学生可以在老师的指导下对鱼类的发育、生长、繁殖进行阶段观察和解剖研究，对水质资源、种群变动规律及其与环境的关系等进行研究。
5.旅游经济管理类专业。旅游经济管理类专业实训主要针对经济贸易系的学生，配合利用园区已建设施，可以让学生进行跟旅游管理相关的实践学习，主要包括导游、酒店管理和餐饮管理等方面。科技园在对外营运的过程中，可以将学生安排在各种岗位和环节中，将学校课堂上模拟情境学习运用到实践中来，学生可以在真实情境中体验、处理、解决遇到的问题。具体操作时，学生可以在老师的分配下，轮岗负责不同的岗位，熟悉导游的接待工作、酒店宾馆的经营管理和服务工作。在经济营销方面，学生可对外营销宣传园区自有品牌，将科技园内部的绿色有机蔬菜、林下生态草鸡蛋和周博士黑猪肉对游客进行营销。这些工学结合方式，不仅锻炼了学生，更创造了一定的经济效益，互惠互利。
四、关于工学结合有效实施的思考
科技园为学生提供了实际工作和提前适应社会环境的机会。学生在实训过程中难免会出现诸多不确定因素，工学结合的实施不一定会取得预期的效果。目前科技园实训基地还存在许多问题需要进行深入的研究和思考。
1.学校方面。在学生顶岗实习前，学校应对学生做好安全教育和管理。让学生做好知识、技能、素质方面的准备。由于实训时间的限制，有些专业的实训时间是一个月，在这阶段的学习时间内，学生接纳新技能、新知识的时候还是有点类似“填鸭式”教育，并不能保证学生能够立刻了解掌握并运用必需的基础知识和基本技能，距离达到上岗就能顶岗的要求还有一段距离，所以针对实训内容的特点和目标，可以考虑延长实训的时间。另外，学校应充分利用企业现有资源，根据实训发展的需要，考虑聘任企业中的专业技术人员为学校的兼职老师，来提高实训的效果，事半功倍。
2.学生方面。学生作为实施工学结合的对象，在基地实习时具有“学生”和“企业员工”的双重身份，面对学习环境和方式的改变，学生的角色迅速转换格外重要。同时，在工学结合时，应端正学生态度，不怕脏不怕累，激发学生主观能动性，变被动为主动，充分调动学生的积极性和责任心，保持工作热情，使学生成为实训的主体，让他们成为参与者和直接受益者。必须注意的是，每个学生的接受能力不一样，所以在教学时各位学生如有不理解的地方应主动及时地请教老师或师傅。
3.基地方面。学生在实践的过程中，除应按照企业文化制度进行管理，树立学生的职业道德和职业意识，基地还应配备经验丰富且技能水平高的技术管理人员进行指导教学，并按照实训基地的管理办法进行考核。基地作为“协办方”的角色，在工学结合的过程中，面对的最多的和最“头疼”的事情就是有时会因为部分学生的个人原因，不得不考虑到生产的效率、质量和经济效益等方面的现实制约因素。有时基地还需考虑空间、时间和能力等的限制因素，比如生产教学时，鸭鹅育雏和生产周期的时间不能跟实训时间同步等。此时，就需要基地和学校协调利益相关，与实际教学需要相互适应，以使工学结合顺利进行。同时，基地应适时地扩大其规模、完善其设施，使教学、生产有机结合，达到良性循环，资源利用最大化。
实训基地是学生由学校走向社会、迅速成长的保障。工学结合的教育模式是经济社会发展的客观要求和必然趋势，它实现了校内模拟环境和企业工作环境学习的结合，有利于培养具体良好职业素养的高技能人才。科技园这一实训基地平台的潜力还未全部开发，我们应不断改善科技园基地的建设与规范化管理，不断探索最佳的工学结合培养模式，为各项工作顺利实施创造条件，逐渐提高学生实训的比例，把工学结合落到实处，提高实训的效果，提升学生的就业竞争力，为社会做出贡献。
目前全球化已经成为发达国家和发展中国家共同关注的关系到一个民族文化生存的热门话题，全球化首先表现在经济领域，通过在经济上占有优势的发达国家通过贸易关系的优势地位又开始蔓延到文化领域，致使全球化的今天，多个民族的文化相互碰撞相互整合，往往发展中国家民族文化容易受到发达国家文化的冲击。在全球社会追求和谐、公平、平等，以人为本的今天，我国的民族传统体育以其特有的人文价值适应了现代人类社会的发展，蒙古族的那达慕就是其一的典型代表。那达慕民俗体育对中国光辉灿烂的历史文化发展进程做出过卓越的贡献，对人类历史的发展产生过深远的影响，其活动内涵深刻的体现了丰富的人文价值。作者简单归述为以下几点：
一、循规守礼
蒙古族是一个历史悠久并富有传奇色彩的北方游牧民族，在其长期的历史发展中形成了浓厚游牧文化特征的民俗文化，它融游牧民族宗教信仰、体育文化、服饰文化、饮食文化、歌舞艺术、建筑文化、交通文化等文化为一体，体现了蒙古族游牧生产生活特点和民族心理的传统民俗文化。那达慕文化是一种世代相传的体育文化，这种传承性对于体育文化的继承和发展起了重要的作用。在历史多年的发展当中那达慕具有维系社会安全、丰富文化生活以及规范与教化、物资交流等等多种功能，而且对民族个体的社会化具有不可替代的模塑意义，多少年来深刻地、全方位地影响着蒙古人的成长，使蒙古人始终传承着古老的文化体系。
表现在那达慕的传统内容赛马、射箭、搏克、打布鲁、蒙古象棋、沙嘎(嘎拉哈)等，不仅源于早期的生产生活，而且又成为家庭教育的重要内容。古老的北方游牧民族从匈奴、突厥、鲜卑等开始，射箭、骑马、摔跤就已经成为家庭孩子必学的生存技能。蒙古族在历史发展过程中由于游牧经济兼狩猎经济的特点，必然也十分注重家庭对每个孩子生存能力以及狩猎、驯化和畜牧技术的训练。牧民老少一起参加或参观那达慕大会也可以说是家庭教育的实践延续。
二、人与自然和谐
我国各少数民族传统文化体系中蕴含有丰富的人文精神和和谐素养，对今天建设和谐民族社会具有不可或缺的作用。蒙古族那达慕以其特有的气质与和谐品格，对建设和谐社会具有独特的价值和新的启示。
寄托着民族情感、民族智慧和民族道德的传统集会“那达慕”具有着丰富的和谐精神，包括人与自然、人与人以及人与社会、民族与民族之间如何和谐相处，竞争和友谊如何合理处理，对手之间如何关爱以及功利和荣誉面前如何谦逊等等，它符合了民众崇尚和谐、自由、美满、愉悦的永恒心理需求，尤其搏克比赛中，尊重对手、爱护对手、服从裁判、公平竞争的作风以及各种奖励方式都表现有丰富的和谐精神，显现着重要的和谐教育意义。
那达慕文化承载着游牧民族自由与生态和谐的文化精神，他们爱护牲畜尊重和怜惜生命，保护生态自然环境，处处体现着人们对生态平衡的强烈愿望和执著的追求，起到了一种宣传教育的功能，即教育人们热爱大自然、崇尚大自然，并感谢大自然的恩赐，与大自然和谐相处。
三、民族凝聚价值
民族传统节日是民族意识、民族个性、民族爱好与审美等深层次的民族文化的载体，是一个民族对自己的历史和文化的无比深刻的历史记忆，是一个族群在历史长河中智慧的结晶。周期性的节日增加了一个地域、一个族群的凝聚力，加强了他们对自己族群的文化认同，增强了民族的自豪感和民族奋进的精神。
每次大小型那达慕大会都会聚集很多的人数，特别是盟旗举办的大型那达慕，少则几万多者十几万人。尽管电视等媒体进行现场直播，但是更多民众为了追求视觉上的刺激以及真实的感觉，男女老少都去参加观看，观众群里经常看到年逾花甲的老者目不转睛地观看。尤搏克比赛为很多群众所推崇，每当那达慕大会上开始搏克比赛时，原本秩序井然的大包围圈会场，会瞬间发生重新整合，变成小包围圈，把搏克手的比赛场地围在中间观看，往往这时维持秩序的民警也束手无策，顺其自然，因势利导。通过那达慕大会的举办，使更多的蒙古族人民聚集在一起，增强了民众之间的交流与团结。
四、生生不息的民族性格
民族性格是指在一个民族共同的生存环境、生产方式及其文化模式下形成的集体性格，也是一个民族特有的不同于其他民族的思想、习惯、情操、价值取向和行为方式。
历史传承的草原那达慕，其核心文化符号是著名的“男儿三艺”即赛马、摔跤、射箭。那达慕三艺显现出了蒙古人族群的民族性格，蒙古族民众普遍认为不掌握“男儿三艺”就不是蒙古好汉。“三艺”技艺高超的人往往在那达慕大会上脱颖而出，象征一种生存能力和男性气概而成为人们心目中崇拜的英雄，从而会有较好的社会地位和择偶的良好优势。那达慕大会也因此成为蒙古勇士和英雄展示英武的舞台，成为满足蒙古人英雄崇拜心理的一种不可或缺的媒介。无论是激烈的赛马比赛、竞争拼搏的摔跤运动，还是生气勃勃的射箭，都是草原民族肢体语言的表述，这就是蒙古族人民的价值观。这个以牧业为生计方式、以草原为家园的民族在节日里用自己民族独有的方式表述着民族精神。
五、参与平等、诚信守则
那达慕大会的搏克比赛鲜明的体现着现实的生活哲理：搏克比赛规则“不分体重级别”、“人人平等参与”、“一跤定胜负”。这个规则从现代体育竞赛的角度看有些不公平、不合理，但民众认为，人生经历中遇上比你高大的猛兽和敌人时，你不能与对方讲“你的体重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打败对方是唯一出路；还有在严酷的生存路途中，取胜的机会是非常少而珍贵的，往往是“机不可失，时不再来”，所以“不分体重等级和一跤定胜负”是最符合现实生活哲理的。
搏克比赛在每次那达慕大会上都是最亮丽的焦点，观看民众都以搏克而欢呼与自豪。但是博克运动从古至今一直没有排斥过女性，如今女子搏克如同男子搏克一样显现着性格的魅力并保持着旺盛的生命力。现在内蒙地区各种形式的那达慕大会上也都设有女子搏克项目的比赛，还有不少地区设有女子搏克培训基地，从某种角度上来看它正确诠释了社会本有的态度，因为竞争是不分强弱不分性别的，女性同样需要较强的竞争力，尤其在就业压力和传统性别观念根深蒂固的今天，搏克对激发女子平等独立意识、更新传统落后的女性认识观，提高女性参与社会竞争的能力具有重要的意义，有利于女性全面认识自己，并充分发挥自己的优势，在现代社会中勇于实现自己，以自己的行动挑战社会中仍然存在的性别歧视。搏克运动蕴含着丰富的德性精神，能够让人真正的理解德性、追求德性和实践德性。因此，搏克的竟争和道德并存的精神对人的教育意义具有现实性。
六、审美价值
蒙古族的审美价值往往根植于周围环境和生活现实中。对蒙古民众来讲，那达慕大会是一个充分展现传统文化之美的动态艺术杰作，是无论如何也不能错过的审美教育大课堂。每当举行那达慕的时候会场的自然环境、建筑装饰、色彩搭配及形状、有节奏的喧嚣、服饰和舞蹈、祝词赞词以及选手形体的线条等等依赖感官的作用合并起来都会给人一种特殊的情调，成为人们艺术和美感的基本原料，使人产生深切的美感，起到一种自然审美教育的功能。
那达慕有着深厚的历史、文化底蕴，它是草原文化圈的先民们留给后人优秀、丰厚的文化遗产，也是我们中华民族的一枝奇葩，处处透视着现代文明所追寻的人文气息。我们在深深的感激、崇敬和景仰之余，应当认真、严肃地思考，仔细盘点、清理整合那达慕文化资源，提炼符合现代气息的物质和精神因素，将优秀的传统文化与现代文明有机融合，促进文化优势的传承，始终坚持以人文本，大力弘扬优秀民族传统体育文化，使国人受益，同时受益与世界。
参考文献：
[1]白红梅.文化传承与教育视野中的蒙古族那达慕.中央民族大学博士学位论文.2008，3
[2]刑莉.蒙古族那达慕的人文精神.文化影虹，2010（5）
文化变迁，是西方人类学理论学派提出的理论，起源于人类学家对欠发达国家或地区与外界文化接触的研究，是人类学家研究的最重要的主题之一。
20世纪70年代以后，对于文化变迁的研究视野不断扩大，研究领域不断拓展，并应用到了旅游业上。随着旅游的发展，大量的游客涌入一些交通闭塞的旅游地，给当地的文化带来了极大的震撼。在旅游者所带来的异文化冲击下，旅游地文化变迁从物质层面开始，逐渐渗透到精神和制度文化层面，最后促使整个旅游地民族文化趋同于现代化城市文化，导致许多传统文化遗失。而真正吸引游客眼球的往往就是这些即将消逝的民族文化，一旦完全被外来文化所同化，可能导致当地旅游业的萧条甚至停滞。因此，从文化变迁理论出发，研究旅游地文化变迁的动因和策略选择，不仅是出于民族文化保护的需要，也是当地旅游业可持续发展的需要。
一、文化变迁与旅游地文化变迁
人类学家认为“文化变迁”是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的有别于过去的文化形态，表现在技术、工艺、食物、服装等方面，包括价值观、习惯和社会关系。社会学家和社会心理学家则常用“社会变迁”来指代非物质文化的变化，其中包括价值观、习俗、制度和社会行为。本文所指的文化变迁侧重于指较为明显的变迁——受到外界压力的影响下产生的文化变迁。
基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。
二、旅游地文化变迁动因分析
在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：
1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性
一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。
2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性
客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。
3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展
任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。
三、旅游地文化变迁的具体表现
文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。
1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。
2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性变迁的策略选择
众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：
首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。
其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。
因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。
再次，加强文化交流，实现文化补偿。人类文化多样性和区域性决定了文化交流的必然性和必要性，“人类历史的前进，离不开文化的交流和融合，对于任何一种传统文化而言，拥有文化输出和文化接受的健全机制，方能获得文化补偿，赢得空间上的拓展和时间上的延展”。历史上中华各民族文化交融互动，如中原文化与北方游牧文化交融，中原农耕文化与南方山地游耕文化交融。中国各民族文化内部交流、互动的同时，还广泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中华内部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激荡，实现文化整合和创新，才缔造了有容乃大的中华文化，表现出旺盛的生命力。
因此，要充分发挥文化交流的平台作用，积极开展对外文化交流，拓宽范围，疏通渠道，提高交流水平。加强民族文化发展的宣传工作，利用各种条件和机会来扩大民族文化精品的展现并吸收外来文化精华，促进民族文化良性发展。
［参考文献］
基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。
二、旅游地文化变迁动因分析
在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：
1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性
一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。
2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性
客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。
3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展
任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。
三、旅游地文化变迁的具体表现
文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。
1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。
2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性变迁的策略选择
众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：
首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。
其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。
因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。
再次，加强文化交流，实现文化补偿。人类文化多样性和区域性决定了文化交流的必然性和必要性，“人类历史的前进，离不开文化的交流和融合，对于任何一种传统文化而言，拥有文化输出和文化接受的健全机制，方能获得文化补偿，赢得空间上的拓展和时间上的延展”。历史上中华各民族文化交融互动，如中原文化与北方游牧文化交融，中原农耕文化与南方山地游耕文化交融。中国各民族文化内部交流、互动的同时，还广泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中华内部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激荡，实现文化整合和创新，才缔造了有容乃大的中华文化，表现出旺盛的生命力。
因此，要充分发挥文化交流的平台作用，积极开展对外文化交流，拓宽范围，疏通渠道，提高交流水平。加强民族文化发展的宣传工作，利用各种条件和机会来扩大民族文化精品的展现并吸收外来文化精华，促进民族文化良性发展。
［参考文献］
［1］李伟：《民族旅游地文化变迁与发展研究》，民族出版社2005年版。
［2］章海棠：《旅游文化学》，复旦大学出版社2004年版。
论文摘要:在新疆农村社会养老保障体系的构建过程中，养老文化特别是哈萨克族养老文化有着非常重要的作用。哈萨克族人长期以来形成了敬老爱老、社区互助、邻里帮助、家族保障、牲畜保障和以孝为核心的传统养老文化。但是这种传统养老文化对于新疆农村社会养老保障体系构建也有一定的负面影响。因此，如何积极引导哈萨克族传统养老文化与社会主义社会相适应，构建符合新疆区情的现代养老文化是我们当前要研究的一个重要课题。
一、哈萨克族传统养老文化的内涵
文化是一个由习俗、传统、道德、信仰、仪式、礼节、礼貌、惯例、制度、理想与价值观相关联而构成的网络。在这样一个概念中理解养老文化主要是指家庭或社会为老年人提供物质赡养、生活照料、精神慰藉等养老资源方面的思想观念、社会伦理、价值取向和制度规范。其中民族养老文化是指由特定的民族或地区的生产方式、生活方式、宗教信仰、礼节、惯例、价值观、风俗习惯、伦理道德等文化因素构成的具有独立特征、结构和功能的文化体系，是代代沿袭、传承下来的针对养老问题的基本的看法、道德规范等文化积淀。笔者认为，所谓哈萨克族传统养老文化是指哈萨克族人长期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而产生并代代相传的关于养老观念、养老思想、养老理想、养老习惯和养老价值观的有机统一和总称。
哈萨克族文化得以吸收各种古老文化的精华，融东西方文化于一体，形成以家庭养老、家族互助、邻里帮助为主，社区互助为辅的多层次、多渠道的特殊的养老文化。其内容主要包括经济供养、生活照料、精神慰藉等三个方面。从内涵上看，哈萨克族传统养老文化既有养老方面的认识，又有关于老年人的伦理思想、价值观、养老传统和养老习俗，主要包括关于家庭、经济和宗教方面的理念。其养老体系主要包括家庭养老，社区养老和自我养老等三个方面。哈萨克族传统养老文化具有民族性、继承性、多样性、连续性、独立性及融通性等特点。其中，以孝顺父母和敬老爱老为基础的孝文化是哈萨克族传统养老文化的核心和支柱。如果说西方国家的社会化养老是一种制度安排，那么哈萨克族传统养老文化可以说是哈萨克族人的一种道德观念和行为规则。家庭养老、家族保障和社区互助是这种传统养老文化的必然选择，家庭和谐和代际传递是这种养老文化的直接体现。
二、哈萨克族传统养老文化的基本内容
(一)家庭养老
1.强调自力更生，以孝为核心。家庭养老目前是哈萨克族最主要的养老方式，也是传统的自然经济、封建伦理思想、宗教理念和民族文化相互融合的结果。家庭养老不仅是一种行为方式，更是一种文化模式。家庭养老的运行，主要靠的不是现实行为，而是源于文化的动力。哈萨克族特殊的人生观、价值观、伦理思想和草原文化对家庭养老制度的建立和发展产生了非常深刻的影响。首先，哈萨克族人世世代代生活在一望无际的草原中，人烟稀少，交通很不方便，基本上过着自给自足的原始游牧生活。由于生活相对原始、封闭，经济不发达，所以家庭成员之间，阿吾勒之间互补性和依赖性很强，氏族成员之间的关系比较融拾。其次，、哈萨克族人彼此相处很密切，同一阿吾勒、阿塔内的人经常在邻近的地方放牧，对方的脾气、好恶、生活状况，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或对父母不孝者必然遭到周围人的谴责和唾骂。哈萨克族传统养老文化认为父母和子女的关系是上下、尊卑的关系，子女有为父母养老送终的义务。哈萨克族人生活环境造就了哈萨克族人深沉、勤劳、坚韧、独立自主和自食其力的性格。哈萨克族老人一般健康长寿，自理能力很强，经常从事力所能及的生产劳动，不是干家务，就是照顾小孩或养育后代，满足自己继续付出情感和享受尊敬的需要。哈萨克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人当家做主，这种敬老、爱老的传统对子女的养老行为具有极强的约束力和强制力。
2.“还子”防老。哈萨克族传统家庭是以父亲或丈夫为核心的封建家长制家庭。哈萨克族家庭一般规模较大，平均家庭人口为5. 94人，以两代人为核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在儿子长大成婚后即与父母分家，另立门户(多在父母毡房旁边设一新毡房居住)，父母身边通常要留下一个最年幼的儿子，作为养老送终的依靠。独生子一般不分家，尽赡养之职。哈萨克族传统家庭中普遍存在“还子”习俗。所谓“还子”是指每对新婚夫妇，要把婚后生的第一个孩子送给亲生父母。祖父母把孙儿当作自己亲生的最小儿女看待并加以宠爱。祖父母和孙儿之间的关系被看作父母与儿女之间的关系。哈萨克族人的还子习俗增加了婴儿的存活率，减轻了年轻父母的生活负担，让孤独老人在孙辈的身上重温自己的童年梦，找到新的生活乐趣，驱散年老所带来的忧郁，真正享受天伦之乐;在抚育过程中，老人与孙辈结下了深厚的感情。还子作为促进代际关系的重要纽带，为家庭养老和社区养老提供了潜在的文化支持和社会基础。
3.知足意识强，老人养老需求不高，家庭养老成本低。在哈萨克族社会中自给自足的畜牧经济和自然经济处于主导地位，商品经济不发达，经商意识不强烈。自然灾害、战争比较频繁，物质资料不丰富，家庭经济收人微薄，养老能力十分有限，自足意识根深蒂固。人们普遍认为，不知足是人最大的耻辱，知足的人是人中豪杰，人只有学会知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切灾难的罪魁祸首。对现状不满，也被视为是一种贪婪的表现。哈萨克族人相信“荣华富贵和人生磨难”是命中注定的，不可改变，也不能怨声载道，只能容忍，满足现状。因此，哈萨克族牧民生活非常朴素，养老保障水平低，老人养老需求非常简单，只求吃饱吃好，心情舒畅，健康长寿，别无他求。
4.土地保障。草场和牲畜不仅是最基本的生产资料，而且是养老的可靠保障，也是人们赖以生存的基础。一般来说哈萨克族家庭都有植树造林和种草的传统。青草和树木不仅是一种防沙固沙的工具，更重要的是家庭经济和养老的基本收人来源，这为家庭养老和土地保障提供了良好的经济基础和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈萨克族是古代许多氏族、部落融合而成的，所以部落意识与祖先崇拜等观念紧密地结合在一起，其祖先崇拜意识远远超出对创世主迎萨甘的崇拜。哈萨克族人认为牢记自己七代祖先的名字，是每个哈萨克人的历史责任，给子女传授前辈的系谱，是哈萨克族父母应尽的义务。景教特别是佛教对哈萨克族养老文化都有深刻的影响，信奉佛教时期古代哈萨克人有这样一个习俗:如果老人去世，那么他的儿子、女儿或兄弟就会做一个与他相似的偶像，加以崇拜。伊斯兰教在9世纪初开始传人新疆，16一17世纪成为哈萨克族官方信仰的宗教。此后，哈萨克族传统养老观念就具有了浓厚的伊斯兰色彩。哈萨克人一般对自己祖先的灵魂和墓地特别崇敬，普遍认为祖先会把生命的力量赐予自己的后代。有些地区的人们在天旱时或灾年时，到祖先坟地求雨，祈求神灵保佑。这种宗教理念有利于孝顺父母、关心老人、尊重老人等养老习惯的产生和发展。
(二)社会互助
1.强调团结，热情好客。哈萨克族人主要生活在天山北部草原，地广人稀，自然环境恶劣，灾害频繁。因此，哈萨克人特别强调团结合作，认为团结是福，没有团结就不能生存。哈萨克族人作为热情好客的民族，把客人看成是真主的恩赐。哈萨克族民间有这样的话:“父母留下的财产一半是客人的”，“只要沿途有哈萨克，那怕你走一年的路，也用不着带一粒粮、一分钱，也不会挨饿”，“好客人来到，羊要下双羔”。哈萨克族人过去常常以登门客人的多少作为衡量一个人或一个家庭受人欢迎、爱戴的尺度。吝音或小气者是最为人们所鄙视的。
2.互助。哈萨克族传统文化特别强调和谐，一贯以帮助别人、热爱公共事业、团结乡亲、遵行礼仪、不侵占他人财务、珍惜友情，不做乡里乡亲所厌恶的事等为每一个哈萨克族人应具备的美好品质。在草原上老人一旦遭受水灾、火灾、风灾、雪灾等自然灾害而生活困难时，部落的人都要根据自己的经济情况尽力给以资助。如某出现拒绝资助的人，则会被全部落的人歧视或侮骂。如果老人欠了债务无力偿还，得了疾病无力医疗，全部落均会协助帮忙，有人出人，有物出物。互相帮助被哈萨克人看作是美德，如果谁拒绝帮助有困难的，那么他就失去了被别人帮助的权利，同时还会被同部落的人看作是破坏礼俗的人。哈萨克族人的互助思想还具有浓厚的宗教色彩。伊斯兰教教义普遍认为孝顺父母是子女的天职、虐待父母罪孽深重，人与人之间不应互相仇视、互相伤害，而应当相互同情、相互怜悯、相亲相爱，帮助老人功德无量，人应多多行善，尊老爱幼的人是最高尚的人等等。伊斯兰教教义还规定天课是每个富人的义务，富有者必须把纯收人的一部分拿出来帮助那些老人和穷人。民间关于互助的思想代代相传，这种思想至今在民间影响颇深。哈萨克族人的这种互助思想不仅增强了本民族内部的亲和力，而且也为老年人的生活提供道义力量、生活照料及物质保障。
(三)精神保障
敬老是新疆各民族的传统习俗，哈萨克族青少年从小就接受过尊老敬老教育。哈萨克族人认为不论你年纪多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人们的谴责和唾弃而威信扫地。“不论在什么场所见到老人，都要边祝福边握手，吃饭、喝茶、开会、娱乐，都让老年人坐上席，请老年人先吃，然后其他人才能吃喝。进毡房门和行路，都必须请年长者先行。老年人骑马到别人家作客，年轻人必须出迎并扶老人下马，然后牵马、饮马、卸鞍、喂马，老人临行时必须把老人扶上马。晚辈不能当着自家老人的面抽烟，更不能喝酒。如果对老人不尊敬，则会受到人们耻笑和处罚。”对长辈的尊重还表现在:青年人不得直呼长者的名字，妇女不能从长辈面前走过，要从身后绕行;在过节的这一天，要把羊头奉献给老人。在宰杀羊只招待客人进餐时，主人将羊头献给客人。客人要用小刀割下一块面额肉捧献给在席的长者。哈萨克族传统伦理道德规定年轻人必须怜悯老人，对身体虚弱和年老多病的老人应严加关怀和帮助，裹读老人普遍认为是最不可饶恕的罪孽;无论老人有天大的罪过，都不能顶嘴，也不能还手，必须忍耐、礼让。这种尊老美德普遍存在，使老人心情舒畅、能够无忧无虑地安度晚年。
三、哈萨克族传统养老文化对新疆农村养老保障的影响
(一)在新疆农村养老保障体系的建立过程中，应当充分考虑文化因素，坚持家庭养老模式的主导地位
首先，家庭和社会的和谐是哈萨克族家庭养老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娱老是其精髓，是促进家庭幸福，代际和谐，社会稳定的基石。哈萨克族人代际关系相对融洽，家庭成员之间分工明确，家庭既是一个生产单位，又是一个保障主体，也是老年人的精神乐园。如今，北疆牧民总体收人比较低，个人养老能力较差，老人对家庭的依赖正在显著增加，哈萨克族老人在物质上并没有过高的要求，只要吃饱穿暖就行，但精神需求甚高。在现实中，如果忽视精神赡养，只重物质供养，往往适得其反。哈萨克族牧区普遍存在的敬老爱老、祖先崇拜和还子传统为牧区的家庭养老提供了一个良好的平台。因此，家庭养老的精神养老职能是任何养老模式不能替代的。其次，北疆地区集体经济基础薄弱，国家养老方面财政投入不足，牧民参保能力有限，对于经济极不发达的北疆农村地区来说家庭养老具有一定的群众基础和现实基础，有效减轻了政府和社会的养老负担，弥补了新疆农村养老保障体系不完善的缺陷，又为政府的养老行为提供了良好的社会基础，比较符合新疆的区情。
(二)坚持弘扬哈萨克族传统养老文化，取长补短
哈萨克族传统养老文化犹如一把双刃剑，影响着新疆农村社会养老保障体系的构建。一方面，哈萨克族传统养老文化把个人的养老、尊老行为上升到道德和宗教的层面，对个人养老行为进行约束和监督，从而促进家庭幸福、代际和谐及家庭美德的建设。哈萨克族绿色文化、社会互助、氏族保障、独立自主、自力更生理念为社会化养老创造了良好的经济基础和社会基础。行善，邻里互助、天课等风俗习惯为社会化养老提供了潜在的资金支持、组织保障，有利于向土地换保障、牲畜换保障等现代养老模式的过渡。哈萨克族人自古以来产生的草场公有制和团结合作、互利、互助传统以及部落、氏族意识向以合作经济为载体的农村养老模式的过渡创造了良好的文化氛围和舆论环境。另一方面，哈萨克族居住比较分散，家庭养老意识很强，这种家庭养老文化的强化不利于新疆农村社会养老保障的普及和发展。哈萨克族人的知足思想始终影响人们的积极性、创造性和进取心，最终会导致牧民收人的减少、家庭养老能力的弱化和牧民参保能力的下降。哈萨克族人因受封闭的游牧文化的影响，经常与世隔绝，思想观念比较保守，对社会养老保障认识不足，对于外来文化，新文化特别是现代养老文化产生一种由来已久的敌对心理，少数民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策变，怕不兑现，怕钱贬值，怕干部换，尤其害怕国家政策的大起大落，因而投保积极性不高。这种封闭保守思想严重阻碍了农村社会养老保障的顺利普及。因认识方面的误区，部分牧民总是把农村养老保障与乱收费混为一谈，甚至有些年轻人认为父母参加农村养老保障是自己不孝顺和软弱无能的表现，感到屈辱，怕别人说闲话，从而反对父母参加养老保障。哈萨克族人的大家庭、大家族观念严重影响农村计划生育工作的顺利进行和现代生育文化的普及，导致人口快速增长，牧民收入的急剧下降，牧民自保能力、投保能力的减弱和国家负担的加重，从而妨碍家庭养老模式向社会养老模式的转变。
论文摘要:在新疆农村社会养老保障体系的构建过程中，养老文化特别是哈萨克族养老文化有着非常重要的作用。哈萨克族人长期以来形成了敬老爱老、社区互助、邻里帮助、家族保障、牲畜保障和以孝为核心的传统养老文化。但是这种传统养老文化对于新疆农村社会养老保障体系构建也有一定的负面影响。因此，如何积极引导哈萨克族传统养老文化与社会主义社会相适应，构建符合新疆区情的现代养老文化是我们当前要研究的一个重要课题。
一、哈萨克族传统养老文化的内涵
文化是一个由习俗、传统、道德、信仰、仪式、礼节、礼貌、惯例、制度、理想与价值观相关联而构成的网络。在这样一个概念中理解养老文化主要是指家庭或社会为老年人提供物质赡养、生活照料、精神慰藉等养老资源方面的思想观念、社会伦理、价值取向和制度规范。其中民族养老文化是指由特定的民族或地区的生产方式、生活方式、宗教信仰、礼节、惯例、价值观、风俗习惯、伦理道德等文化因素构成的具有独立特征、结构和功能的文化体系，是代代沿袭、传承下来的针对养老问题的基本的看法、道德规范等文化积淀。笔者认为，所谓哈萨克族传统养老文化是指哈萨克族人长期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而产生并代代相传的关于养老观念、养老思想、养老理想、养老习惯和养老价值观的有机统一和总称。
哈萨克族文化得以吸收各种古老文化的精华，融东西方文化于一体，形成以家庭养老、家族互助、邻里帮助为主，社区互助为辅的多层次、多渠道的特殊的养老文化。其内容主要包括经济供养、生活照料、精神慰藉等三个方面。从内涵上看，哈萨克族传统养老文化既有养老方面的认识，又有关于老年人的伦理思想、价值观、养老传统和养老习俗，主要包括关于家庭、经济和宗教方面的理念。其养老体系主要包括家庭养老，社区养老和自我养老等三个方面。哈萨克族传统养老文化具有民族性、继承性、多样性、连续性、独立性及融通性等特点。其中，以孝顺父母和敬老爱老为基础的孝文化是哈萨克族传统养老文化的核心和支柱。如果说西方国家的社会化养老是一种制度安排，那么哈萨克族传统养老文化可以说是哈萨克族人的一种道德观念和行为规则。家庭养老、家族保障和社区互助是这种传统养老文化的必然选择，家庭和谐和代际传递是这种养老文化的直接体现。
二、哈萨克族传统养老文化的基本内容
(一)家庭养老
1.强调自力更生，以孝为核心。家庭养老目前是哈萨克族最主要的养老方式，也是传统的自然经济、封建伦理思想、宗教理念和民族文化相互融合的结果。家庭养老不仅是一种行为方式，更是一种文化模式。家庭养老的运行，主要靠的不是现实行为，而是源于文化的动力。哈萨克族特殊的人生观、价值观、伦理思想和草原文化对家庭养老制度的建立和发展产生了非常深刻的影响。首先，哈萨克族人世世代代生活在一望无际的草原中，人烟稀少，交通很不方便，基本上过着自给自足的原始游牧生活。由于生活相对原始、封闭，经济不发达，所以家庭成员之间，阿吾勒之间互补性和依赖性很强，氏族成员之间的关系比较融拾。其次，、哈萨克族人彼此相处很密切，同一阿吾勒、阿塔内的人经常在邻近的地方放牧，对方的脾气、好恶、生活状况，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或对父母不孝者必然遭到周围人的谴责和唾骂。哈萨克族传统养老文化认为父母和子女的关系是上下、尊卑的关系，子女有为父母养老送终的义务。哈萨克族人生活环境造就了哈萨克族人深沉、勤劳、坚韧、独立自主和自食其力的性格。哈萨克族老人一般健康长寿，自理能力很强，经常从事力所能及的生产劳动，不是干家务，就是照顾小孩或养育后代，满足自己继续付出情感和享受尊敬的需要。哈萨克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人当家做主，这种敬老、爱老的传统对子女的养老行为具有极强的约束力和强制力。
2.“还子”防老。哈萨克族传统家庭是以父亲或丈夫为核心的封建家长制家庭。哈萨克族家庭一般规模较大，平均家庭人口为5. 94人，以两代人为核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在儿子长大成婚后即与父母分家，另立门户(多在父母毡房旁边设一新毡房居住)，父母身边通常要留下一个最年幼的儿子，作为养老送终的依靠。独生子一般不分家，尽赡养之职。哈萨克族传统家庭中普遍存在“还子”习俗。所谓“还子”是指每对新婚夫妇，要把婚后生的第一个孩子送给亲生父母。祖父母把孙儿当作自己亲生的最小儿女看待并加以宠爱。祖父母和孙儿之间的关系被看作父母与儿女之间的关系。哈萨克族人的还子习俗增加了婴儿的存活率，减轻了年轻父母的生活负担，让孤独老人在孙辈的身上重温自己的童年梦，找到新的生活乐趣，驱散年老所带来的忧郁，真正享受天伦之乐;在抚育过程中，老人与孙辈结下了深厚的感情。还子作为促进代际关系的重要纽带，为家庭养老和社区养老提供了潜在的文化支持和社会基础。
3.知足意识强，老人养老需求不高，家庭养老成本低。在哈萨克族社会中自给自足的畜牧经济和自然经济处于主导地位，商品经济不发达，经商意识不强烈。自然灾害、战争比较频繁，物质资料不丰富，家庭经济收人微薄，养老能力十分有限，自足意识根深蒂固。人们普遍认为，不知足是人最大的耻辱，知足的人是人中豪杰，人只有学会知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切灾难的罪魁祸首。对现状不满，也被视为是一种贪婪的表现。哈萨克族人相信“荣华富贵和人生磨难”是命中注定的，不可改变，也不能怨声载道，只能容忍，满足现状。因此，哈萨克族牧民生活非常朴素，养老保障水平低，老人养老需求非常简单，只求吃饱吃好，心情舒畅，健康长寿，别无他求。
4.土地保障。草场和牲畜不仅是最基本的生产资料，而且是养老的可靠保障，也是人们赖以生存的基础。一般来说哈萨克族家庭都有植树造林和种草的传统。青草和树木不仅是一种防沙固沙的工具，更重要的是家庭经济和养老的基本收人来源，这为家庭养老和土地保障提供了良好的经济基础和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈萨克族是古代许多氏族、部落融合而成的，所以部落意识与祖先崇拜等观念紧密地结合在一起，其祖先崇拜意识远远超出对创世主迎萨甘的崇拜。哈萨克族人认为牢记自己七代祖先的名字，是每个哈萨克人的历史责任，给子女传授前辈的系谱，是哈萨克族父母应尽的义务。景教特别是佛教对哈萨克族养老文化都有深刻的影响，信奉佛教时期古代哈萨克人有这样一个习俗:如果老人去世，那么他的儿子、女儿或兄弟就会做一个与他相似的偶像，加以崇拜。伊斯兰教在9世纪初开始传人新疆，16一17世纪成为哈萨克族官方信仰的宗教。此后，哈萨克族传统养老观念就具有了浓厚的伊斯兰色彩。哈萨克人一般对自己祖先的灵魂和墓地特别崇敬，普遍认为祖先会把生命的力量赐予自己的后代。有些地区的人们在天旱时或灾年时，到祖先坟地求雨，祈求神灵保佑。这种宗教理念有利于孝顺父母、关心老人、尊重老人等养老习惯的产生和发展。
(二)社会互助
1.强调团结，热情好客。哈萨克族人主要生活在天山北部草原，地广人稀，自然环境恶劣，灾害频繁。因此，哈萨克人特别强调团结合作，认为团结是福，没有团结就不能生存。哈萨克族人作为热情好客的民族，把客人看成是真主的恩赐。哈萨克族民间有这样的话:“父母留下的财产一半是客人的”，“只要沿途有哈萨克，那怕你走一年的路，也用不着带一粒粮、一分钱，也不会挨饿”，“好客人来到，羊要下双羔”。哈萨克族人过去常常以登门客人的多少作为衡量一个人或一个家庭受人欢迎、爱戴的尺度。吝音或小气者是最为人们所鄙视的。
2.互助。哈萨克族传统文化特别强调和谐，一贯以帮助别人、热爱公共事业、团结乡亲、遵行礼仪、不侵占他人财务、珍惜友情，不做乡里乡亲所厌恶的事等为每一个哈萨克族人应具备的美好品质。在草原上老人一旦遭受水灾、火灾、风灾、雪灾等自然灾害而生活困难时，部落的人都要根据自己的经济情况尽力给以资助。如某出现拒绝资助的人，则会被全部落的人歧视或侮骂。如果老人欠了债务无力偿还，得了疾病无力医疗，全部落均会协助帮忙，有人出人，有物出物。互相帮助被哈萨克人看作是美德，如果谁拒绝帮助有困难的，那么他就失去了被别人帮助的权利，同时还会被同部落的人看作是破坏礼俗的人。哈萨克族人的互助思想还具有浓厚的宗教色彩。伊斯兰教教义普遍认为孝顺父母是子女的天职、虐待父母罪孽深重，人与人之间不应互相仇视、互相伤害，而应当相互同情、相互怜悯、相亲相爱，帮助老人功德无量，人应多多行善，尊老爱幼的人是最高尚的人等等。伊斯兰教教义还规定天课是每个富人的义务，富有者必须把纯收人的一部分拿出来帮助那些老人和穷人。民间关于互助的思想代代相传，这种思想至今在民间影响颇深。哈萨克族人的这种互助思想不仅增强了本民族内部的亲和力，而且也为老年人的生活提供道义力量、生活照料及物质保障。 (三)精神保障
敬老是新疆各民族的传统习俗，哈萨克族青少年从小就接受过尊老敬老教育。哈萨克族人认为不论你年纪多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人们的谴责和唾弃而威信扫地。“不论在什么场所见到老人，都要边祝福边握手，吃饭、喝茶、开会、娱乐，都让老年人坐上席，请老年人先吃，然后其他人才能吃喝。进毡房门和行路，都必须请年长者先行。老年人骑马到别人家作客，年轻人必须出迎并扶老人下马，然后牵马、饮马、卸鞍、喂马，老人临行时必须把老人扶上马。晚辈不能当着自家老人的面抽烟，更不能喝酒。如果对老人不尊敬，则会受到人们耻笑和处罚。”对长辈的尊重还表现在:青年人不得直呼长者的名字，妇女不能从长辈面前走过，要从身后绕行;在过节的这一天，要把羊头奉献给老人。在宰杀羊只招待客人进餐时，主人将羊头献给客人。客人要用小刀割下一块面额肉捧献给在席的长者。哈萨克族传统伦理道德规定年轻人必须怜悯老人，对身体虚弱和年老多病的老人应严加关怀和帮助，裹读老人普遍认为是最不可饶恕的罪孽;无论老人有天大的罪过，都不能顶嘴，也不能还手，必须忍耐、礼让。这种尊老美德普遍存在，使老人心情舒畅、能够无忧无虑地安度晚年。
三、哈萨克族传统养老文化对新疆农村养老保障的影响
(一)在新疆农村养老保障体系的建立过程中，应当充分考虑文化因素，坚持家庭养老模式的主导地位
首先，家庭和社会的和谐是哈萨克族家庭养老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娱老是其精髓，是促进家庭幸福，代际和谐，社会稳定的基石。哈萨克族人代际关系相对融洽，家庭成员之间分工明确，家庭既是一个生产单位，又是一个保障主体，也是老年人的精神乐园。如今，北疆牧民总体收人比较低，个人养老能力较差，老人对家庭的依赖正在显著增加，哈萨克族老人在物质上并没有过高的要求，只要吃饱穿暖就行，但精神需求甚高。在现实中，如果忽视精神赡养，只重物质供养，往往适得其反。哈萨克族牧区普遍存在的敬老爱老、祖先崇拜和还子传统为牧区的家庭养老提供了一个良好的平台。因此，家庭养老的精神养老职能是任何养老模式不能替代的。其次，北疆地区集体经济基础薄弱，国家养老方面财政投入不足，牧民参保能力有限，对于经济极不发达的北疆农村地区来说家庭养老具有一定的群众基础和现实基础，有效减轻了政府和社会的养老负担，弥补了新疆农村养老保障体系不完善的缺陷，又为政府的养老行为提供了良好的社会基础，比较符合新疆的区情。
(二)坚持弘扬哈萨克族传统养老文化，取长补短
哈萨克族传统养老文化犹如一把双刃剑，影响着新疆农村社会养老保障体系的构建。一方面，哈萨克族传统养老文化把个人的养老、尊老行为上升到道德和宗教的层面，对个人养老行为进行约束和监督，从而促进家庭幸福、代际和谐及家庭美德的建设。哈萨克族绿色文化、社会互助、氏族保障、独立自主、自力更生理念为社会化养老创造了良好的经济基础和社会基础。行善，邻里互助、天课等风俗习惯为社会化养老提供了潜在的资金支持、组织保障，有利于向土地换保障、牲畜换保障等现代养老模式的过渡。哈萨克族人自古以来产生的草场公有制和团结合作、互利、互助传统以及部落、氏族意识向以合作经济为载体的农村养老模式的过渡创造了良好的文化氛围和舆论环境。另一方面，哈萨克族居住比较分散，家庭养老意识很强，这种家庭养老文化的强化不利于新疆农村社会养老保障的普及和发展。哈萨克族人的知足思想始终影响人们的积极性、创造性和进取心，最终会导致牧民收人的减少、家庭养老能力的弱化和牧民参保能力的下降。哈萨克族人因受封闭的游牧文化的影响，经常与世隔绝，思想观念比较保守，对社会养老保障认识不足，对于外来文化，新文化特别是现代养老文化产生一种由来已久的敌对心理，少数民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策变，怕不兑现，怕钱贬值，怕干部换，尤其害怕国家政策的大起大落，因而投保积极性不高。这种封闭保守思想严重阻碍了农村社会养老保障的顺利普及。因认识方面的误区，部分牧民总是把农村养老保障与乱收费混为一谈，甚至有些年轻人认为父母参加农村养老保障是自己不孝顺和软弱无能的表现，感到屈辱，怕别人说闲话，从而反对父母参加养老保障。哈萨克族人的大家庭、大家族观念严重影响农村计划生育工作的顺利进行和现代生育文化的普及，导致人口快速增长，牧民收入的急剧下降，牧民自保能力、投保能力的减弱和国家负担的加重，从而妨碍家庭养老模式向社会养老模式的转变。
