时间：2023-03-21 17:14:33
序论：速发表网结合其深厚的文秘经验，特别为您筛选了11篇思想哲学论文范文。如果您需要更多原创资料，欢迎随时与我们的客服老师联系，希望您能从中汲取灵感和知识！
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。
总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子S,根据规则,博弈双方轮流将S约化为S’、S’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败;如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。
一“图象论”与命题真值
维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。
维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”
一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?
维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”
命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。
正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。
辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。
在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”
辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。
二“语言游戏说”与语义博弈
维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。
“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。
其实只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。
辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”
与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。
这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”
一，九句因简介
陈那著《正理门论》，创立新因明。新因明中的九句因理论具有划时代的意义，成为陈那新因明的理论基础。九句因指的是宗的同品和异品与因之间关系的九种情况。
1、同品有，异品有。
2、同品有，异品非有。
3、同品有，异品有非有。
4、同品非有，异品有。
5、同品非有，异品非有。
6、同品非有，异品有非有。
7、同品有非有，异品有。
8、同品有非有，异品非有。
9、同品有非有，异品有非有。
所谓“同品有”，是指所有的同类事物都有该因。“品”即“类”。所谓“异品有”，是指所有异类的事物都有该因。所谓“非有”，即“无”。所谓“同品有非有”，是指有的同类事物有该因哲学论文，有的同类事物无该因。“有非有”，也称为“亦有亦无”，或称为“俱”。所谓“异品有非有”，是指有的异类事物有该因，有的异类事物无该因。一般来说，认为九句因是着眼于论辩的，其中第二、八句是正因，具有该形式的说明论证成立；四、六句因是相违因，论证不成立；其余五句是不定因。事实上,在亚里士多德的论题篇中也论述过什么样的论据适合什么样的论据是不能使论证成立的。
现代逻辑已经开始朝着多元化得方向发展,在一定范围内，我们可以把因明中的一些理论和思想用现代逻辑方法进行解析。传统的二值逻辑已经有了自己比较完备的理论系统，但在日常生活里，许多事情不能单纯的用，好和坏，真和假来判断，例如我们很难界定一块草坪是否是茂盛的。根据程度得差异，多值逻辑和模糊逻辑逐步发展起来。
二，从二值逻辑到三值逻辑
二值逻辑的系统是我们十分熟悉得。当人们在思考问题时，并非完全受限于二值逻辑。比如我们可以将学生成绩分为好、中、差三个等次，这就冲破了二值逻辑的限制，在好（设其真值为1），差（设其真值为0）中间插入另外一个真值（可以设为(0，1)中的一个实数如0.5）。
P
真值
1
公共需要是公意得以存在和发展的道德动力
“要如何才能既实现人们的共同协作又不会因此而丧失自由”是卢梭思考社会契约论并进而提出公意思想的逻辑起点，然而，我们还有必要进一步追问：是什么要求人们共同协作？是人们的公共需要。一切社会及其结构得以存在的前提都是人的生存和发展，但人的生存和发展是有条件的，必须满足人的衣、食、住、用、行等各种需要之后才行。正如马克思所说的那样：“为了延续自己肉体的生存，就必须获得生存和繁殖所绝对需要的生活必需品”。［8］就人的需要来说，它完整地内含着个人需要和公共需要两个部分。个人需要是指个人或者家庭感到私人利益的某种缺乏而力求获得个人满足的心理驱动力，相反，公共需要指的是共同体所有成员感到共同利益的某种缺乏而力求获得共同满足的心理驱动力。公共需要区别于个人需要的最大特点就在于它是一种超越了个体差异性和特殊性的具有整体统一性和普遍性的心理驱动力，是人们应对公域中的公共事务（如战争还是和平、秩序还是混乱、自由还是奴役、维持自然生活状态还是进入社会生活状态等）而激发出来的，是人们通过共同协作实现和共享公共利益的道德动力和基础，也是驱使人们达成罗尔斯所谓“重叠共识”并且进而形成公意的原动力。霍茵菲尔德•尼布尔也认为，人除了自私的自然冲动以外还有另一面，即“人的自然冲动不仅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人与其他生命共同达到某种和谐”。［9］公共需要具有客观存在性。它的对象中包含着很多物质的东西，如各种公共事务；它的基础是公域，而公域是客观存在着的一个领域；它的实现也需要一定的外部物质条件，而这些都是客观存在着的。由是观之，之所以人们需要通过合作的方式脱离自然状态进入社会状态，是因为人们在自然状态下遭遇了普遍性的共同障碍，而且它的力量之大远远超过了个体维系其生存所能运用的力量，如果不改变这种“各自为战”的生存模式，人类将会面临严重的生存危机而走向灭亡。正是“共同生存”这一具有普遍性的公共需要激发了人们“协作共生”的公意的产生。卢梭在《社会契约论》“论社会公约”部分其实已经隐含了这个思想，他说：“除了把大家的力量集合起来形成一股力量，在一个动机的推动下，一致行动，才能战胜阻力，否则，人类就不可能继续存在”。［10］这里的“动机”一词其实已经暗含了公共需要的意蕴，只不过他用了主观性的“动机”表达了客观的公共需要而已。公共需要不仅是公意产生的道德动力，而且也是公意发展的道德动力。人们的公共事务是随着客观物质条件以及外部环境的变化而变化的，新的公共事务又会引发人们形成新的公共需要，因此人们稍低层次的公共需要得到满足之后就会在此基础上形成更高层次的公共需要。比如，当人们的生命财产安全已经不成问题的时候，人们就会相应地产生并提出要求自由、民主、平等等高层次的需要。这与马斯洛认为的人的需要是由低向高逐步发展的思想不谋而合。公共需要推动公意发展具体表现在两个方面。其一，公意的主体范围在逐渐扩大。古希腊时期，只有公民才有表达公意的权利和资格。在亚里士多德看来，公民是除农民、手工业者、商人、妇女、儿童、奴隶、俘虏和外邦人之外的有财产、有智慧、有时间从事政治活动的成年男人。可见，有资格表达公意的公民范围确实非常狭窄。但是后来，特别是近代以来，随着启蒙运动的影响、女权主义者的据理力争以及平等观念的深入人心，手工业者、农民、奴隶、妇女等人群也享受到了表达公意的公民资格。卢梭凭借着天赋人权理论这一“批判的武器”对格劳秀斯关于剥夺奴隶公民权利的合理性观点给予了严厉地批判，说“剥夺了一个人行使自己意志的自由，就等于是剥夺了他的行为的道德性”。［11］可见，表达公意的主体范围确实是在不断扩大的。其二，公意的内容也在不断扩展。人类由自然状态进入社会状态伊始，公意主要是表达对和平、秩序、安全等内容的公共需求，随后，人们对于个人自由、民主、人权、平等和福利为内容的公意要求逐渐增多。比如，霍布斯更加强调秩序和安全，洛克更加强调自由，卢梭则更加强调平等。又比如，随着人类工业文明的发展以及生态环境问题的凸显，保护生态环境为内容的公意表达现在变得越来越趋于一致，须知，前工业时期此问题根本是不存在的。
实现公共利益同时保障个人权利是公意的旨归
一、劳动价值论的对象限制
理论就是对研究对象的一种应答。研究对象包括对象之间的范围、内在的关系和逻辑可能性空间。法国著名的结构主义的者路易·阿尔都塞，将其称之为“问题框架”，它指由一系列问题结合起来构成的特定的问题结构或问题体系。阿尔都塞认为任何“文本”都是双重的或双层的结构。第一层是表面的文字结构，即“可见的话语”，表现为概念、句子之间的逻辑联系等。第二层是深层的、潜藏在无意识层次中的语言结构。他把潜藏在“文本”深处的结构称之为“问题框架”。“正是问题框架的概念在思想内部揭示了由该思想的各个论题组成的一个客观的内在联系体系，也就是决定该思想对问题作何答复的问题体系。”认为脱离“文本”的“问题框架”，从字面行文来对原著和思想进行阅读和理解，极易造成误断和歪曲。
经济理论只不过是用来说明和解释某一研究对象的简单或理想化的“模型”。不同的经济理论也就构成对不同研究对象的回答。所以必须梳理价值论发展的内在逻辑，把握劳动价值论的深层结构。劳动价值论要解决的问题及其内在联系，就构成其特定的研究对象或“问题框架”。对古典政治经济学价值理论中的逻辑矛盾或悖论的发现，事实上成为马克思劳动价值论研究的起点。古典政治经济学价值论概念的歧义性，导致价值论的混乱和不彻底性。古典政治经济学在价值论方面存在的逻辑矛盾和显示出的演进方向，就成为作为古典政治经济学的批判者和继承者——马克思研究劳动价值论既定的研究对象和理论前提，并决定劳动价值论研究的突破口和切入点的选择。
亚当·斯密认为生产商品时所耗费的劳动和商品交换中所购买的或支配的劳动，在量上看作是相等的，不变的。以“劳动的价值永远不会变动”为前提得出了劳动决定价值和收入决定价值二元价值论。马克思在批判“马尔萨斯片面发展了斯密价值论错误”时，明确指出：把“劳动量和劳动的价值这两个用语等同起来”，“纯粹是同义反复”，“直接同工资相交换的不是劳动，而是劳动能力，正是这个混淆造成了谬误”，“但决不能从上述反复中得出这样的结论：一定的劳动量等于工资中或者说构成工资的货币或商品中包含的价值量。……也不能说，工资的价值等于代表(同工资相交换的)劳动的产品的价值，……因此，代表所能买到劳动的价值所包含的劳动的那些商品价值和用来购买或支配这一定劳动量的那些商品的价值，是不大相同的。”斯密有时把商品的价值量归结为劳动时间，主张“客观价值论”;也有时把形成价值的劳动看作劳动者对“安乐、自由与幸福”的牺牲，而不是把劳动看作是“人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费”。(这样对劳动价值论做出了主观主义的解释。斯密价值论多元性是造成价值论在不同的方向发展的根源。
李嘉图混淆了作为劳动产品的商品之间的交换与资本与劳动(力)本身商品的交换的区别，价值论从商品之间交换向劳动力商品转移时，出现了价值规律的例外和反常。“因为他(李嘉图)始终是以在资本家和工人间分配的成品为前提，却不去考查导致这一分配的中介过程——交换。”“李嘉图对表现在使用价值上的劳动和表现在交换价值上的劳动没有加以应有的区别。……李嘉图那里，到处都把表现在使用价值上的劳动同表现交换价值的劳动混淆起来。”其他经济学家，混淆使用价值与价值的区别，价值与交换价值的区别，价值与其独立形式货币的区别，价值量与价值实体的区别，形成了这样或那样的错误认识。通过上面的分析可知，马克思把价值理论逻辑上的矛盾或认识上的错误的根源，同时指向了“商品的价值和商品特殊形式——劳动力价值的关系问题”，从深层次上发现：古典政治经济学价值理论的混乱、不彻底、庸俗化等都与无法正确把握“商品的价值和劳动力的价值”这一“共性与个性”的关系相关。商品价值与劳动力价值问题相互依托、相互参照，成为同一问题两个方面，成为劳动价值论的内在结构。因此，马克思从商品价值的共性和劳动力商品价值个性的辩证统一中，建立了劳动价值一元论，实现了劳动价值论的一场革命。只有从这一特定结构出发，才能理解劳动价值论的精髓。
二、劳动价值论的“概念”限制
价值概念的多义性和使用中的混乱，直接影响了价值理论的相互沟通，成为深入研究价值理论的最大障碍。劳动价值论首先要清除对价值概念的误解，明确价值概念的内涵，设定其适用条件和范围。
第一，价值是社会关系范畴，而不是物自身的不变的“实体”范畴或“属性”范畴。马克思明确反对把价值看作是绝对东西，看作物的属性的作法。把”价值变成某种绝对的东西，变成‘物的属性’，而不是把它看作仅仅看成某种相对的东西，看成物和社会劳动的关系，看成物和以私人交换为基础的社会劳动的关系，在这种社会劳动中，物不是作为独立的东西，而只是作为社会生产的表现被规定的。”马克思强调价值是不同于使用价值的另一种相对的社会存在，劳动价值论是为了说明：“以物的依赖性”为基础，以“商品交换”为媒介的社会中，如何实现“普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”的问题。简单地说，就是揭示在什么利益关系或生产关系条件下才能使私人劳动变成社会劳动，而这与个人具体劳动的特点没有任何关系。
第二，价值是社会劳动，而不是具体劳动或私人劳动。价值必须通过交换环节而实现私人劳动向社会劳动转移。用来自己消费的劳动，无法社会化的具体劳动或使用价值都不是价值。劳动交换和劳动社会化是价值的本质。马克思强调“商品作为价值是社会的量，因而和他们作为‘物’的‘属性’是绝对不同的。商品作为价值只是代表人们在其生产活动中的关系。价值确实包含交换，但是这种交换是人们之间物的交换;这种交换同物本身是绝对无关的。……‘价值’的概念的确是以产品的‘交换’为前提的。产品作为商品的交换，是劳动的交换以及每个人的劳动对其他人的劳动的依存性的一定形式，是社会劳动或者说社会生产的一定方式。…直到目前为止，还没有一个自然科学家发现，鼻烟和油画由于什么自然属性而彼此按照一定比例成为‘等价物’。”
第三，价值是衡量社会劳动的尺度，只是财富的一种形式，而不是财富本身。配弟在《租税论》中也讲到，“劳动是财富之父，土地是财富之母”。财富是自然物品本身固有的和人类劳动创造的所有使用价值的总和，价值只是衡量社会劳动的一种形式，这种形式随着人类必要劳动耗费的减少，社会生产力、自然生产力的极大提高而变得没有意义，终究要退出历史舞台。“随着大工业的发展，现实财富的创造，较少地取决于劳动时间和已消耗的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的动因的力量，而这种动因自身——它们的巨大效率——又和生产它们所耗费的直接劳动时间不成比例，相反地却取决于一般的科学水平和技术的进步，或者说取决于科学在生产上的应用”。又说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是而且必然不再是财富的尺度。马克思、恩格斯一再批评“劳动是财富的惟一源泉”，“劳动是一切财富的源泉”的说法。价值作为财富的一种暂时的历史的形式，并不是对所有使用价值的衡量，只是对商品交换过程中的劳动耗费的比较和核算。商品交换的双方要计较各自为生产商品花费了多少劳动，计算和比较二者是否相等，是否可以相互补偿，如果可以，就成交。吃亏的事是谁也不愿意干的。这里加以计较和要求补偿的劳动耗费就是价值。
第四，价值既是一种矛盾关系，又是解决矛盾的中介手段。商品生产中包含的私人劳动和社会劳动、具体劳动和抽象劳动的关系是价值产生的内在根源。商品在物物交换过程遇到的困难是这些矛盾的直观表现。一般等价物的形成，即价值从观念形式发展到独立的货币形式，为解决这一矛盾提供了有效的中介和手段。人们在进行劳动耗费的计算和补偿时，抽象掉各种不同的具体劳动的特点，把它们一律当作人类一般劳动的消耗，即同质的抽象劳动的消耗。简单地说，“价值就是为生产商品所耗费的一般的人类劳动，这种劳动耗费由于要计算和补偿，所以被当成价值。商品的价值量由社会平均必要劳动时间决定。社会平均必要劳动时间，只是一种理论抽象，事实上它是商品生产者不同生产条件下竞争的产物。不同商品生产者的社会生产条件在事实上是永远不会相同的，并处于不停的变化之中。同一商品劳动耗费的不同，表明生产条件、技术条件、劳动经验和劳动强度的不同。由社会必要劳动时间决定的商品的价值量，生产者在生产之前是不能预见和预期的。生产者只能千方百计降低个别必要劳动时间，而实现在商品交换中不亏本或盈利。
第五，劳动力的价值是商品价值的特殊形式，与商品价值是个性和共性的关系。古典经济学的劳动价值论正是脱离劳动力价值论这一特殊形式，所以根本无法理解劳动者的工资、资本利润的实质，无法解释剩余价值对于价值规律的反常或背离。“李嘉图实际上却没有阐明，按价值规律(按商品中所包含的劳动时问)进行的商品交换中，如何产生了资本和活劳动之间的、一定量的积累劳动和一定量的直接劳动之问的不平等交换，也就是没有说明剩余价值的起源(因为在李嘉图那里资本是直接和劳动相交换，而不是和劳动能力相交换)。”只有理解了劳动力的价值问题，才能深刻理解使用价值与价值区别对于科学理解商品价值的重大意义，才能摆脱使用价值对于价值的各种“纠缠”。马克思劳动价值论分析的落脚点和出发点就是要说明商品价值与使用价值是截然不同的，只有把商品使用价值与价值相区分，才能把劳动力商品中劳动力的使用价值与价值区分开来。两者互为条件、互为前提。可见劳动力的价值问题才是马克思批判和发展劳动价值论的突破口和切入点。
三、劳动价值论的方向限制
“近一段时期，关于坚持和发展马克思劳动价值论的讨论不断深入，理论工作者提出了许多有见地和有新意的观点。但也出现了一些忽视马克思劳动价值论自身‘容纳’限度，把逻辑性矛盾的或马克思明确反对的观点，通过‘拼凑’和‘嫁接’等外科手术的形式，实现劳动价值论的新‘融合’或新‘发展’，客观上对马克思劳动价值论的理解带来混乱，造成混淆视听的不良影响。”发展马克思劳动价值论不能脱离原有理论限制条件，要在原有的理论空间中，探索正确的发展方向。而不能从相反的方向使劳动价值论走向庸俗和倒退。
第一，马克思劳动价值论是商品交换的理论，不能作为财富分配的惟一的理论依据。因为物质财富分配的具体方式有不同的制约条件。比如财富的分配除了生产条件的决定作用，还有非经济的因素如政治权力、社会暴力、道德理念、宗教思想等起着十分重要作用，这些超经济的权力可能凌驾于经济之上成为分配的有形的“指挥棒”，进而掩盖经济活动的本质。马克思虽然创立了科学的劳动价值论，但他并没有以此作为分配的根据。劳动价值论和剩余价值论，是用以揭示资本主义内在的经济关系的，并不意味着只有参与价值的创造，才有参与分配的权利。要把价值的创造与价值的分配区分开来。马克思认为利润、利息、地租是资本所有权、土地所有权在经济上的实现。资本、土地等生产要素参与分配的根据是对资本、土地等要素的经济所有权，体现了商品生产和交换不平等的地位，并不是因为创造了价值。所以把马克思的劳动价值论与社会主义实行按劳分配的理论联系起来，认为按劳分配以劳动价值论为基础是一种理论误解。因为马克思设想未来的社会主义制度，是商品生产消亡，价值不再作为衡量劳动的尺度，按劳分配是个人消费的实物分配，不再存在价值分配。可见，马克思认为劳动价值论只能说明商品交换中的劳动耗费问题，在非商品的未来社会已失去其存在的社会经济基础，也失去其自身存在的理论意义。因此，马克思从来没有用劳动价值论来说明社会主义按劳分配。即使社会主义国家事实上存在商品经济和价值关系，也应把价值的生产与价值的分配区分开来。至于我国现阶段存在多种分配方式，允许和鼓励各种生产要素参与分配，存在按生产要素分配的方式，并不意味着对劳动价值论的否定。因为劳动价值论是实现劳动社会化的一种最有利生产方式，不是生产方式内容的全部，只适用于商品生产和交换的历史条件。
第二，资本、土地以及机器设备等物化劳动是否创造“价值”的问题。我们必须明确价值的概念。如果把“价值等同于物质财富或使用价值”，这里毫无疑问，自然资源、自然工具、人造工具都是人在劳动中创造新的使用价值的辅助条件，是财富的源泉。马克思在《哥达纲领批判》中也强调“自然界”同劳动一样也是使用价值即物质财富的源泉，并指出“自然界”也是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”。虽然这些物化劳动可以商品化，但他们本身不是价值，不是价值的实体，更不是价值的源泉。因为它们都是“实体”性要素，是作为“物”的绝对不变的属性而存在。不反映商品交换者的相对的社会关系，它们只是作为社会生产条件的重要因素，使社会生产条件不断进步。它们是社会生产条件本身，而不是这种社会条件下的社会生产关系。这些物化劳动作为影响个别必要劳动时间决定性因素，凸现了个别必要劳动时间和平均社会必要劳动时间存在的竞争关系。对这些物化劳动的不同占有和使用权，反映生产者在生产过程中不同的生产地位、生产条件等历史现状。另外需澄清的概念是“劳动”和“创造”，“劳动创造价值”与“劳动创造财富”这两句话中“劳动”和“创造”的涵义是不同的。在劳动价值论的语义框架内，劳动创造价值指劳动在商品生产中进行了劳动的耗费即消耗的体力、脑力的支出，为了商品交换的顺利进行就必须以价值形式进行比较或给以补偿，这里的“劳动”是抽象劳动，“创造”是一般劳动的“凝结”，在这个意义上劳动是价值的惟一源泉。劳动创造财富，是说劳动者运用生产资料对某些物体进行改造，改变它们的原有状态，造出某种适合人需要的新使用价值，这里的“劳动”指具体劳动，“创造”是改变物理状态。“物化劳动”(资本、土地、机器设备等)只是作为具体劳动的形式或条件，在改变劳动对象原有状态过程中起作用。“物化劳动”实现商品化也要进行一般劳动的“抽象”，放弃在具体劳动中的一切“外观”和“重要性”。人们之所以会产生物化劳动能创造价值的误解，主要由于生产条件不同，个别必要劳动时间少于社会平均必要劳动时间，结果按平均必要劳动时间为同一尺度，带来了盈利，用较少的劳动支配了较多的劳动，形成劳动创造的财富在社会的不平等、不均匀占有。马克思劳动价值论正是为了揭示和批判这种经济关系的局限性。不能把批判“对象”偷换成批判“工具”，使“工具”丧失它的批判功能和批判使命。
普里戈金生于1917年，十月革命前夕随父母离开俄国，最后在比利时定居。他作为受过良好教育，具有人文背景的自然科学家，其研究工作最初阶段中最有价值的成果是“最小熵产生原理”。该原理解释了衡结构的稳定性。接着他就把眼光投向了当时经典热力学无人问津的远离平衡的方向上。从1944年开始，普里戈金着手对远离平衡的化学反应过程进行理论研究。整整耗费了近二十年的心血，他和他的同事们终于得出了“耗散结构”的概念──在远离平衡的条件下，有可能通过耗散环境的有效能量形成新的有序结构的观念。在这个观念最终能用数学形式表达出来后，科学研究的新阶段就开始了。从此普里戈金工作的进程明显加快，与此同时，各国的一些物理学家、化学家的实际成果不断传来，使普里戈金的关于耗散结构的理论一次次得到明确的验证。人们越来越意识到，普里戈金理论的重要性。布鲁塞尔大学普里戈金小组的规模迅速扩大，耗散结论的概念被运用到进化论、胚胎学、医学、经济学、生态学、城市规划等各个方面。与此同时，普里戈金的论著也源源不断地出版，并被译成各种文字。1977年他达到了荣誉之巅，成为首次获得诺贝尔奖的比利时化学家。以后，他陆续荣获了来自19个国家的荣誉称号，获得比利时的洪莱谔奖和韦特思奖，他还是20个科学院的荣誉院士，德克萨斯大学将他每年工作三个月的中心重新命名为伊里亚．普里戈金统计力学研究中心，世界第一流的科学家定期在那里举行学术研讨会。
二、关于科学的总的观点
大凡有成就的科学家，对宇宙的沉思默想往往具有批判的性质，而当他的这种批判性目光不仅注视自然，而且还注视自己的探索活动本身时，他就是在进行一种哲学的反思了。普里戈金的目光常常停留在这个层面上。
（一）探索的动机──领略事物的进化
在科学的殿堂里住着许多卓越的人物，吸引他们到那里去的动机各种各样，不管这些动机如何不同，它们都来自科学家对人生的领悟。普里戈金曾谈到，“爱因斯坦是以超然于现实之上的态度来对待科学的……对他而言，时代是不完善的，但可借助科学来逃避骚乱和战争。他想要发现某种永恒的安全避风港……而我自己的态度是截然不同的，因为我想要领略事物的进化。”
我们且不说普里戈金对爱因斯坦的议论是否准确，不过普氏的人生哲学确实绝少忧郁色彩，对他来说，他的整个学术生涯，他的科学结论都使他脱离牛顿体系的决定论色彩，抗拒与之相关的宿命论。“进化从来不是命运，永远是机遇”，正因为如此，“人类以人的名义所作的一切努力也就更加有意义”。普里戈金信奉的是行动的哲学，他和大多数科学家一样，厌恶关于人的无能的理论以及关于人应当自愿顺从自然界的想法。一些非科学家往往指责科学家的这种乐观主义态度为“浅薄的”，其原因是这些科学家对人类的悲剧性处境的感受不那么强烈。也许科学家确实比其他人更少陷于悲剧的体验，他们“不满足于体验个人的独特的悲剧，而听任别人去继续挨饿”，他们渴望去了解是否能做点什么事情，并且倾向于认为能去做一些事情，除非这一点被证明是办不到的。这是他们的一种实实在在的乐观主义，并且这种乐观主义正是我们其他人所极度需要的”。普里戈金更关心的是这个问题的科学──社会学方面。他觉得，那种认为“科学应当只由那些独立于生活，不问世事的团体去实践”，“科学团体的孤立状态是正常的，并要加强这种状态的倾向”，只是一种幻想，因为科学不是一个“独立变量”，它是嵌在社会中的一个开放系统，由非常稠密的反馈环与社会连接起来，因此，人的社会行为是由不平衡的条件下社会相互作用产生的。他希望自己的新理论能为科学与社会的沟通打开新的渠道。
（二）研究的性质──实验对话
远古时期的人就开始研究自然了，他们认为自然的本性，它的未来“以某种隐匿的方式写在现在发生在我们周围的事件之中”，人们只要去看、去想，再加上神灵的启示，就能够发现秘密。十七世纪建立起来的西方近代科学的标志是发现了与自然进行通信的新形式──实验对话。普氏充分肯定了这一点，不过他指出，人与自然的对话涉及到的不是被动的观察和科学家的独白，而是主动提出问题，自然像在法庭上那样接受实验的盘查。自然很可能拒绝提问者的某些假设。因此，实验方法是选择一种有趣问题的艺术，是考察自然能以所选理论语言作出可能答案的艺术。当然，被如此提问的自然是简化了的，偶尔还是肢残体缺的。尽管自然是部分被允许讲话，然而它一旦表达了自己，就不再有异议──自然从来不说谎。在普里戈金看来，随着科学研究向纵深发展，科学家为了掌握事物而指对这些事物所提的问题变得越来越复杂和抽象化。有人说现代科学表现出一种摆脱人的感性直观的发展趋势，它变得越来越远离人们的日常观念。这是否意味着，科学正在接近它的极限，科学进步即将终结？普氏的回答是：“对某个客体的科学知识与掌握它的可能性之间的相对分离远远没有使科学终结，而是为大量新的前景和新的问题发出信号。”
普里戈金关于现代科学中人与自然的实验对话的看法提示了人的科学研究的性质，肯定了人在实验研究中的主体地位，同时表明，事物越是远离人类，人要把握它所付出的主观努力就越多。
（三）知识的本性─一相对于一定的智能结构
普里戈金指出，科学的实验对话所得到的关于宇宙事物的意义构成了我们通常所说的科学知识。正因为科学家是以自己的理论假说和实验程序的方式向自然提问，自然的回答就是针对一定问题的，科学知识总是相对于某一智能结构，而决非如科学的经典时期所认为的那样，是对事物“本来面目”的反映。以科学知识中的普适常数为例，牛顿物理学中没有普适常数，因为它研究的是与主体同层次的事物，可是19世纪末发现了普适常数的存在，如光速C，普朗克常数h，任何观测者都不能以高于真空中光的速度发出信号，我们不再能定义两个远离事件的绝对同时性，只能参照一定的坐标系定义，在微观层次，对量子现象的描述意味着选择一种实验装置，一种提问方式，因此，没有一种理论语言能把一个系统的物理内容表达无遗。各种可能的语言和观点可以是互补的。普里戈金进一步指出，即便对我们生活的宏观尺度，单个的人（宏观的观测者）要认识数目巨大的元素组成的体系就受到这个限制。“普适常数的存在限制了我们认识和控制自然的能力。”由此得出的结论是：“无论现实的意义可能是什么，它只能通过我们所参加的活动结构而被揭示给我们，因此，科学知识总是对应一种积极的智能结构，它不再能和我们提问的活动分开了”。这些见解与当代科学哲学家的见解不谋而合了，在后者看来，科学知识的客观性问题既涉及到包括研究者在内的自然界在各个层次上所具有的尺度(体现为各种普适常数),还涉及到与研究者所处的整个物质──文化背景有关的诸如问题兴趣、提问方式、理论假说等物质、文化和智能因素。所有这一切构成了科学抽象的客观间隔。在这个间隔内，理论思维将感知到的(直接的或间接的)各种现象凝集在一起，构成尽可能首尾一致的意义体系。构成一个整体。复杂性、随机性、不可逆性、涨落、进化、时间、组织、混沌这一批牛顿范式中未加研究的重要概念成为新的进化范式中的基本概念。它们所到之处显示出的有效、新颖和别开生面，充分表明科学研究的方法进入了更高的理性层次。更为重要的是，这种综合的、整体的、建构式方法必然引入一种基本观念：我们自身就是一种被嵌入物理世界的宏观存在物，我们与自然是浑然一体的。普里戈金一再说，他是从东方哲学中汲取了智慧，对东方人来说，自身与世界是同一事物，它们之间存在天然的和谐。并且，在“以为有物”，而“未始有封”之际，还可保持天机的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天机的完整便开始分化、破碎为片断的单元──东方的整体自然观强调的是综合，是直观地把握事物。它们具有独立于具体研究者的客观意义。
（四）方法的变革──拆零与建构的统一
普里戈金探视的目光还常常驻留科学研究的艺术。他指出，在科学的经典时代，人们普遍以为，为了了解一座建筑物，只需对它的砖块的“行为”给出一种描述，就可能说明整个建筑过程。确实，近代科学的一些最伟大的成功是在徽观层次上有所发现而取得的，如分子生物学由于分离生命机体中起根本作用的特殊分子(DNA)而获得了巨大的成功。因此，科学研究的这种“拆零”方法（托夫勒语）成为压倒一切的研究方法。然而，科学的新发展表明，对基本行为的描述还不足以把系统作为一个整体去认识，普氏不满足仅仅把事物拆开，他花费了一生的大部分精力，试图“把这些细部重新装到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理学家汤川秀树指出的：“这里更重要的与其说是铲除矛盾，倒不如说是在整体中发现和谐”。现代物理学似乎在许多方面响起了古代东方哲学的回声。丹麦物理学家玻尔对他的互补性概念与中国阴阳概念之间的接近深有体会。汤川秀树在对基本粒子的研究中多次为自己的一些想法竟然与大约两千年前的庄子、老子的想法相似而惊讶不已。而普里戈金立志在自己的科学活动中确立整体建构方法的地位时，他也再次感受到东方哲学的魅力，他曾满怀深情地说：“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”
三、变换着的世界图案
作为一个科学家，普里戈金的哲学思想更多地体现在他借助自己所创立的科学理论而阐发出的关于对世界的看法上。寻求更和谐、更统一、普遍程度更高的理论体系，批判性地考察各种理论体系所对应的世界图景，这始终是一个科学家内心哲学冲动的表现。
（一）告别牛顿的长眠
近代科学的成就与牛顿的名字是分不开的。它打破了亚里斯多德关于天上世界与我们地下世界的分离，将天上和地下的物理现象统一起来，完成了人类科学史最伟大的一次综合。牛顿的胜利是发现了一个力（引力），既决定了天体的运动，也描述了落在地上的物体的运动。他以精确严格的数学方法解释了潮汐和星体表面的偏差，预言了海王星的存在。由于这些规律在说明自然秩序方面的成功，人们将它们用于社会、政治秩序、道德和文化等场合。然而牛顿的体系给我们提示的却是“一个僵死的、被动的自然，其行为就像一个自动机，一旦给它编好程序，它就按照程序中描述的规则不停地运行下去”，它将我们在其中生活着、爱着和死着的世界，代之以另一个量的世界，具体化了的几何世界。其中虽然有每个事物位置，却没有人的位置。于是，科学的世界与人的世界、生命的世界完全分离了。近代科学打破了隔绝天地的屏障，却代之以自然事物与生命事物的屏障。
可是这样一个单一的、静止的、可逆的世界与我们实际生活的世界太不协调了，看看我们的周围：变化莫测、川流不息，有生长有死亡，不可逆现象比比皆是，而且“一切都是被决定的”，太令人感到困惑了：谁能相信，在宇宙不爆炸之时，本篇习作的写作日期就已镌刻在自然定律之中了呢？还在牛顿的黄金时代，就有人在祈祷：“……原上帝保佑我们我们离开单一的梦幻和牛顿的长眠”！
哲学家怀特海曾经说过，科学和哲学的体系来而复往。发挥有限认识作用的每种方法最终都会山穷水尽。这话是千真万确的。本世纪初，牛顿体系首先受到爱因斯坦理论的挑战──它将牛顿理论赶走的“观测者”放回到物理学体系之中，继而又受到量子力学的责难＿微观事物的行为是否遵从牛顿的严格决定论规律是大可怀疑的。普里戈金的科学生涯就在这个时期开始的。他不满意牛顿纲领与现实世界的这种特别明显的不协调性，强烈地追求一致性的哲学冲动驱使他对牛顿纲领的基础概念、理论前提进行重新考虑。从那时起，一门可以称之为复杂性科学的研究纲领就逐渐出现在新世纪人们的面前。
（二）复杂性科学的范式
新科学之特别引人注目，在于它把注意力转向了现实世界的这样一些方面：不稳定性、无序、多样性、不平衡、非线性关系，以及暂时性──对时间流的高度敏感性等。它们正是我们周围世界中经常发生的，我们早已敏感到它们的存在，只是苦于无法准确地表达它们。因此，尽管这一科学范式还有待进一步完善，各领域的研究者却争相了解它、研究它、使用它、其别是社会学者。人们评价它“可能很好地代表了下一次的科学革命”，它将完成人类有史以来的又一次综合──人与自然的统一，实现古代东方哲学的“天人合一”的境界。普里戈金的开创性工作是从研究“时间”开始的（对时间的困惑可以追溯到他的青年时期）。十九世纪物理学的主要焦点从动力学转向热力学，即从研究单个宏观粒子的行为转向研究大量宏观粒子的集体行为。随着热力学第二定律的发现，时间一下变成了一个众所瞩目的问题。因为按照第二定律，宇宙中的能量尽管相互转化时有当量关系，但不可避免地要有所损耗（以熵来度量，称为耗散）。所以牛顿的世界机器决不会一经开动就永远动下去，并且也决不会顺开、倒开──某一时刻绝不会和过去某一时刻完全相等。这就意味着，现实的过程是不可逆的，时间是有方向性的。物理学以“熵增加定律”表述了这个时间的方向性，这个“时间之矢”。
然而热力学的时间之矢朝下，现实事物趋向无组织、无序状态，这和我们在生命世界中看到的趋向有组织，趋向更大的有序状态的向上的时间之矢发生了矛盾。这样，十九世纪的物理学发现自己苦于两种时间之矢（分别由热力学与生物学所描述）的夹击，外加一个对两者皆无所知的经典物理学框架（没有时间的可逆过程的物理学）。
普里戈金注意到，经典热力学所研究的都是外在衡区的体系，在这个区域内，体系内部所发生的过程都是线性的。这是不是说，时间向下的衰变效果是发生在线性关系中？在远离平衡的区域是一种什么情景呢？一旦这样的问题被提出，理论探讨的新视野就打开了。普氏的理论告诉我们，一个体系，当它被外力驱使到远离平衡的区域时，其内部占统治地位的是一些非线性关系。这种情况下，体系与处于平衡或衡条件下的行为完全两样，它变得对内部或外部发生的小变化（称为随机的涨落和干扰）特别敏感。在外部作用的某些阈值上，整个体系以一种异乎寻常的方式重新组织自己。著名的贝纳德元胞(Benardcells)试验就演示了这个自组织现象。
普里戈金的理论告诉我们，第一，十九世纪发现的能量守恒和转化定律并非是问题的全部，它代表了自然的一些温和与可控的方面，在它下面还有一个更加“活跃”的层次，这就是化学变化、生长与死亡，它们超出了当量关系和守恒的范围。能量的转化不过是一种差别的消失，同时伴随着另一种差别的产生，只要有差别（如温度差或势能差等）才能产生也是差别的结果。将体系驱使到远离平衡态就是利用了环境的差别，以造成体系内部产生出差别（形成新的结构形态）。因此，只要自然界中有差别，有流动，就会“在守恒与转化之外响起创造与毁灭的回声”。第二，在经典热力学中不可逆过程往往被当作讨厌的东西，是干扰，是造成时间之矢朝下（无序化）的根源，而在远离平衡的地方却成为从无序、从热混沌到有序的源泉。普里戈金把这种新结构叫做耗散结构，以强调耗散过程（不可逆过程）在这类结构的形成中所起的建设性作用。自然界的勃勃生机第一次出现在自然科学家的笔下和实验室中。由于引进了“时间”，引进了过程的不可逆性，才能将“演化”将“历史”带进了自然科学，才能说明自然界不仅是在空间中存在着，而且是在时间中生成并消逝着。普里戈金称自己的物理学为演化的物理学，称自己的研究纲领为进化的范式，他实现了两个时间方向的统一。第三，普氏的新理论还提示了自然界的一个非常重要的方面，它涉及到哲学史上一个长期争论不休的“决定论”问题。首先，新理论指出，在热力学体系中涨落对体系的宏观行为具有重要意义。追寻涨落的本质，它根源于体系内粒子的随机运动（热运动）。物理学家玻恩指出，从宏观尺度看，一切观测都要受到布朗运动（分子的热运动）的限制。这就是说，在宏观层次上，自然界以其涨落的特征给我们的精确观测加上了限制，按普氏的看法，这不是一种实践上的、操作上的限制，而是一种原则上的、理论上的限制。我们在这里似乎遇上了与量子力学类似的境况，在牛顿力学中，这类因素被认为是可以忽咯的偏差，随着测量手段的精确化，没有理由认为不能排除。而在经典热力学中，这类因素却是造成处在衡态的体系，“必然”向平衡态（最大无序态）“跑”的原因。从哲学的观点看，这表现为内容上的偶然性具有了形式上的必然性──组成体系的每一个个体充分“自由的”活动方式，导致体系整体状态的最大无序态。其次在远离平衡区，情况有了惊人的变化。处在该条件下的体系由于受到外部参量的控制，体系内部的“相干性”加强了，因而个体不能以“足够随机的方式”动作，但在临界点附近，系统有可能“失稳”，这时该点附近的个别涨落有可能在非线性的相互作用下被放大成“巨涨落”（长程关联出现了），从而导致体系的一种与这个特殊的“个别涨落”有关的新的宏观的有序态。这样一来，体系的演化就不可能完全是“决定论的”，对它们的运动规律的描述既要使用决定论的语言，也要使用概率论的语言：首先，体系在外部参量的控制下逐渐达到远离平衡的临界状态，这是一个严格决定论过程，由必然性所支配。一旦体系达到临界状态（又称分叉点），按自组织理论，从本质上说不可能事先决定该体系的下一步状态，而要由这个时刻，处于特定位置的涨落的性质和分叉的稳定性来决定。这样，上述那个由必然性支配的过程受到偶然性的破坏，在分叉点上实现了向新的必然性的转化。这一切构成了体系演化的独特性、个体性，正因为如此、人们不可能以科学观测为依据，对体系的未来行为作准确的预测，至多只能预言可能发生的情况。与体系进一步远离平衡态，常常会出现一种看上去非常混乱的运动状态，如发生过程的不连续性、非周期性、峰值的不规则移动等。表现在刻划该体系的宏观参量出现了不规则的变化，体系变得对初始条件的细微改变异常“敏感”。我们可以在化学反应、气候变化、电子电路、心脏突发性病变、股票市场、生态系统等各类系统中发现这类现象。由于它们呈现出高度的不规则性，人们称它们为混沌现象。普里戈金告诉我们，混沌态并不像我们日常理解那样，是一种简单的无序态，而是一种在微观上（个体水平上）分子分布高度的不均匀，在宏观上（整体水平上）呈现出特别丰富的特征空间和特征时间的尺度。这么多尺度交织在一起，相互嵌套。从整体上看就显得特别没有“尺度”，没有“规则”。令人惊奇的是，这种看似杂乱的现象可以从完全规则的现象中产生，美国物理学家费根鲍姆就指出，非周期行为可以是与周期无限加倍时产生。由于这是从完全规则的系统演变出不规则，人们又称它们为内在随机系统或决定论混沌。说它们是“内容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不无道理的。
普里戈金的新的科学范式使我们看到在自然界的那些不稳定的区域中，由于非线性的相互作用而产生的各种现象，它们是自然界生生不息的一面，其中充满了涌现、转化，意外和机会。这使我们重新体验到，“我们不是作为异乡人闯进了一个同我们格格不入的机械世界”，“我们又回到一个有创造力的世界当中”，我们与自然融为一体了
普里戈金指出，世界图景的这种改变应当归功于我们对随机现象的认识，它使我们避免了一种荒谬的看法：认为丰富多彩的自然现象是按照节目单，像大本钟那样滴滴嗒嗒按部就班地排演出来的。整个宇宙不是机械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上学力量的显现。新科学带我们越出了那个几何的、量的世界，进入了“质的”、“演化的”世界。自然界的“活力”终于重新体现在科学中了。
四、两种文化的沟通
普里戈金的理论兴趣并没有仅仅停留在自然画面的统一上，他意识到自己的新理论还包含着一种文化上的综合。普里戈金说，近代科学的成就还带来了一个文化上的后果，这就是“两种文化”，即自然科学与人文科学的“两极分化”。人们往往认为，自然科学研究的是世界的普遍、重复的东西，而人文科学研究的是特殊与唯一的东西：普遍和重复的东西是被决定论规律统治着的，只要通过观测实验就可以被发现，而人的世界──社会历史领域，一切都是个别的、不重复的，因而不存在任何规律。两种文化真有这种对立和鸿沟吗？普里戈金说：“当我们从平衡态走到离远离平衡态，我们便离开了重复和普遍而达到了特殊和唯一”。这就是说，自然科学现在也开始研究特殊与唯一了：只要自然界不是完全由决定论规律所统治，特殊与唯一的东西就有“滋生”的土壤。另一方面，对各种混沌现象，强不稳定系统的研究有了突破性地进展，我们必然得出这样的结论：“不可预测并不一定意味着无序”，表面上看来是混乱的、偶发的行为并非是完全没有规律可循，那只躲在混沌系统背后的“看不见的手”对我们已初见端倪了。现在复杂性科学已经有了一整套概念体系和操作方法使人们有可能从可能性的意义（概率）上去把握它们、预测它们，甚至按一定的目的去改造它们、规划它们。这就给研究人文科学的对象提供了一种可供选择的理论框架和处理手段。例如，当我们用涨落、反馈放大、失稳、耗散结构、分叉等新科学的术语去重新思考诸如革命、经济崩溃、技术、范式更迭等术语时便会发现，它们有了新的含义，带有了新的理论视野。例如，普里戈金曾经这样分析到，社会是极为复杂的系统，包含着潜在的巨大数目的分叉。“这样的系统对涨落高度敏感。这既引起希望，也引出一种威胁。说希望，是因为哪怕是小的涨落，也可能增长并改变整个结构。结果，个别活动不是注定不重要的。另一方面，这也是一种威胁，因为在我们的宇宙中，稳定的，永恒的规则的安全性似乎一去不复返了。我们正生活在一个危险的和不确定的世界中……”。普里戈金的这个分析包含了一个十分重要的哲理：真正的创造力是存在于组成整体的个体之中。在某种特定的情况下，没有个性对共性的突破就没有发展和进化。这对于我们这样一个侧重于共性对个性的规范和制约的传统文化体系来说，不能不是一个震动。
对于普里戈金的新理论，许多有洞见的社会学者表示了积极热情的欢迎。他们指出发展掌握复杂性和不确定性的手段显然是我们时代最迫切的需要之一，因为在未来的年代里，这种手段在控制和管理社会的工作中起支配作用，目前人文科学面临着许多“有世界意义的困难问题”，如世界人炸、环境污染、资源短缺传统价值沦丧、社会不稳定等，它们有可能导致在全世界出现截然不同的社会形态──是更好还是更糟，就取决于我们改变它们的意志和我们掌握这种改变的能力。社会学家们将普里戈金的复杂性科学作为一种可供选择的研究社会学的新理论体系。自然科学与人文科学的综合在这种选择中得到了最好的体现。
总之，普里戈金的人生哲学和理论兴趣使他成为一个关心“未来”、献身“未来”的科学家、思想家。他在自己的科学自传中也谈到，如果依照人们看待过去、现在、未来的重要性来区分著作家和思想家，“我想我自己将属于“未来”这一类，因为我这一生主要着眼点在未来”。普里戈金相信，向前进化不是去会见我们命定的劫数，历史是决定论与非决定论、秩序与混乱相互交替的，只要我们对组成这个社会的成员、制约着它的各种因素、外部环境作用于它的那些力量有足够的了解的话，我们就能在某种程度上预言社会未来的可能行为，甚至对社会的进化进程进行某种“干预”。普里戈金说：“时间是一种建设，因此负有一定的伦理责任”，他告诉我们，在历史的舞台上，“我们既是演员，又是观众，不仅在人文科学中是这样，在物理学中也是如此”，“我们的过去被纳入了现在，但我们的未来绝没有被局限在现在”，“我们所有的人都可以参与到这当中”。普里戈金的一生，包括他创立的新科学都体现著这些深刻的哲理。他所做的是为自己的哲学信念找一个科学的框架，他是一个成功者。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。
2、虚实统一
老子认为宇宙万物又是虚实的统一，这种虚空不是绝对的虚无，虚空中充满了“气”，就像南朝谢赫六法论其中之一的“气韵生动”一样，正是这样的“虚空”，才有万物的流动，才有不竭的生命。老子认为任何事物不能只有实，而没有虚，所以老子认为天地万物是“有无、虚实”的统一，有了这种统一，天地万物才能流动，生生不息。老子的这种思想对于中国绘画有很大的影响“，虚实结合”形成了中国绘画美学的基础。庄子亦说“：虚室生白、唯道集虚”。万象皆从虚空中来，又像虚空中去，此时无声胜有声，此处无墨胜有墨。一幅具有艺术魅力的作品所拥有的艺术空间是无限的，功力深厚造诣精湛的画家或书法家所追求的艺术世界也是无限的，艺术必须要虚实结合，才能表现出生命，才能真实的反映真实的世界。“计白当黑”就是虚实相应的美学形式之一，也是中国艺术中最迷人的部分。黑色与空白的辩证关系奠定了中国画基本形式法则，使中国画艺术笔墨高度简练。一条马鞭可以代替骑马，一支船桨可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻来扑去的搏斗，但没有观众会误认为是白天 山水画幅上方的空白是天，下方是水，是地。齐白石老人的虾，活灵活现，但没有水，白纸即是水，也没有人去质问说为什么不画水，优哉游哉是群虾已经足够了。齐白石论画也讲气，所重的是“静气”，即“融合之气”：画中要有静气。骨法显露则不静，笔意躁动则不静，要脱尽纵横习气“。空白”空间成为其放置奔放感情和丰富想象的空灵之地“；无为”“、虚静”的人生观“，游心于淡，合气于漠”在绘画中得到充分的反映。画家们会尽量利用空白，为了使整个画面的主体突出。我们知道人的大脑和眼睛、耳朵会因为注意力的关系对我们视线中的物体和周围的声音加以选择的接收。人的眼睛不能够同时看清同一视野中不同的几样东西，人的耳朵亦如此，这是因为大脑注意力不能都分散的原因。例如，当人的眼睛集中在看一物体时，就不会在意旁边的物体，所以人的眼睛由大脑的注意力决定。注意力所在意的物体，一定会清楚，注意力以外的物体可以“视而不见”，这是人们在观看事物时的基本要求和习惯，而画面所反映出来的就是这样一个规律。黄宾虹先生晚年的山水，通常所表现的山是黑的，整个画面都黑成一片，而满片黑中画了些房子和人，他所画的房子及房子四周却是很明亮的，房子里又经常画些小人物，就会更亮更突出。人的四周也总是留出空白，使人与人的轮廓很分明，这样人和房子都能很空灵的突出，而空灵的感觉正是东方审美的一种表现，这就是利用空白使主题突出而又让人感受到东方美学的魅力。倪云林的作品，笔简意繁的境地中寄托着他的感彩。同样是画面上的“空白”，基于这种笔调，更多导向的是他内心所特有的深层意念，我们从《渔庄秋霁图》这一作品中可以看出，超脱空灵、淡泊清远的意境给人以世外之感，大有“不食人间烟火”的仙界之像。作者将穷困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世态度，使之将画中静寂的“空白”和惨淡的笔墨化为“无为”境界的追求。塔式心理学在解释这一现象时，曾举例说明：被截去的三角形，对视觉的刺激仍然可以把人带入三角形或类似于有三角形，对视觉的刺激仍然可以把人的理解带入三角形态的组合中。例如，维纳斯的断臂，我们可以自由想象断臂的各种形式，给观众留有想象空间，这样作品才会耐看。换言之，空白所所围绕的具体形态是“空白”内涵形成的诱因，对意识由“虚静”“、无为”、“空”的认知转入观者内心深沉的思考，形成对空白意义的产生有着明确的引发作用。如果没有这一诱导，“空白”归于无意义，由此我们可以再次回到“无为”。老子不愧是哲学大师，后人恐怕再无此理论了。老子他的“一阴一阳之谓道”，也可以直接用于我们对书画的研究，在书法中，如果说画出的线条是“阳”的话，那么被留下来的空白即是“阴”，两者相辅相成，犹如阴阳太极图，缺一不可。当然我们由此会想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其实这样的例子还有很多，譬如篆刻中的阴刻阳刻等等。“禅家云‘：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’，真道出画中之白，即画中之画，亦即画外之画也。”（清•华琳《南宗诀密》）。空白的意义是很重要的，它并不是被动留下的，当我们在画出一道黑线的时候看到了它的白，这些白是为了界定黑而存在的，这似乎是被动的，但是空白可以给我们的视觉带来空间感，线条越粗，这种感觉越强，所以空白绝不仅仅是平面上的，而是有纵深感的，中国的书画艺术所追求的最高审美情趣就是淡泊、空灵、含蓄，而要达到如此境界主要通过空间感来体现。阿恩海姆在《艺术的视知觉》中写道“：在纸面上画一条直线，这条直线看上去就不象是位于纸面以内，而象是悬浮在这个平面上方的空间之中。”于是，平面变成了立体。衬托一道黑线的空白，并没有与黑线处在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空间纵深的关系。一般来说，空白的面积越大，越显出空旷，纵深空间可能越深，反之则浅。中国画讲究“水墨为上”，即使用色，也讲求“意足不求颜色似”。这是因为它所注重的是神似而不是形似，同时在方法上，也更容易配合以笔墨为主的表现和尽量利用空白以突出对主体的处理。王维的《山水诀》“：夫画道之中，水墨最为上，肇自然之性，成造化之功。”画中的“空白”内涵与老子“大音希声、大象无形”的“道”相携，与周庄“彷徨忽尘垢之外，逍遥乎无为之业”的无为观相携，成为寄托道德心灵和艺术观的价值领域和自由空间“。计白当黑”在具体的形态刻画中追求形式无限性，在中国画的“空白”里，在深层的审美领域中，去提高、发挥我们的智慧，使我们的艺术通向无边无尽，超越时空“。空白”的大度空间显示出巨大的包孕性和协调性，空白与墨线这种黑白、虚实关系在美学的形式范畴中也是一种阴阳互补的“道”的神奇所在。要想使黑白绘画变成生命的艺术，必须在笔墨与空白之间产生内在的张力，只有在笔墨与空白之间具有张力时，绘画在每时每刻才会处在一种息息相通、生生不灭的状态之中。作为欣赏者，如果只看到笔墨、物象间的关系，就是没有欣赏艺术的眼睛，因为空白与笔墨相遇才是绘画。
