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近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
约翰·密尔（又译穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世纪英国著名的思想家。他的思想以功利主义为基础，对古典自由主义进行了补充和修改，表现出折衷主义色彩。对当时的思想界产生了深远的影响。被誉为“19世纪最令人心悦诚服的自由主义者”。[①]同时，由于他发展了古典自由主义，密尔的自由主义思想也成为“沟通传统自由主义与新自由主义的重要桥梁”。[②]
一、密尔的生平
密尔1806年出生于英国。是著名思想家詹姆斯·密尔的长子。他的童年伴随着父亲和书籍度过，并没有进入学校学习。在其父亲的严格教育下，打下了丰富的知识基础。密尔的思想早熟，远远超出了同龄人。在思想内容上也深受其父功利主义的影响。14岁时在法国攻读法律，17岁回国，组织了“功利主义社”，[③]传播功利主义和自由主义的思想。同年到东印度公司的通讯检查公署任起草公文的文书，到1858年该公司解散时，他已升任印度通讯检查部的检查官。他在东印度公司任职长达35年之久。1866—1868年曾任英国下议院议员。是下议院中渐进派的代表。其主要著作包括：《逻辑学体系》（1843）；《政治经济学原理》（1848）；《论自由》（1859）；《代议制政府》（1865）；《功利主义》（1863）；《妇女的屈从地位》（1869）；《论社会主义》（未完稿）(1878)等。
二、密尔社会自由思想分析
密尔在其著作《论自由》开头就指出“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法地施用于个人的权力的性质和限度”。[④]关于自由的定义，根据它的说法，也就是“按照我们自己的道路去追求我们自己好处的自由”。[⑤]与以往不同的是，他不仅提出个人自由，同时也探讨了自由的限度问题。《论自由》一书也译作《群己权界论》，这其中的“界”实际上就是自由的限度。在《论自由》的最后，他总结了全书的要义，即著名的两条格言。第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的厉害，个人就不必向向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他人进行忠告、指教、劝说以致远而避之，这些就是社会社会要对它的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于他人利益有害的行动，个人则应当负责和交代，并且还应当承受或是社会或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要这种或那种惩罚来保护自己的话。总之，密尔关于个人自由问题，致力于划清个人与社会的权力界限，强调个人行为只要不涉及他人的利害就不应该受到限制。
关于个人自由，或者说社会自由思想的具体内容，主要体现在以下三个方面。
（一）言论自由
密尔在《论自由》的第二章探讨了“思想自由与讨论自由”。他提出，人类的知识原则上不可能完美，每个人都可能是错误的。自由讨论也就提供了纠正这些错误的机会。若不允许自由讨论，则会犯错误。尤其是不应该轻易否定其他人的观点。因为“我们永远不能确信我们所窒息的意见是一个谬误”，假如我们确信其谬误性，要窒息它也也仍然是一个错误。“假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如他们的意见是失掉了差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”[⑥]
他认为，无论是用人民的名义，还是用政府的名义来压制这种自由，这种权力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它”[⑦]
密尔认为，人们必须学会使自己的思想少犯错误，而纠正自己错误的最好办法是在自由讨论中，允许别人批评自己。他强调，一个意见因为在各种机会的竟斗中未被驳倒而假定为真确，这是一回事；为了不许对它反驳而假定其真确性，这是另一回事。任何人，即使人类当中最聪明的，也即最有资格相信自己判断的人，也还应当提到少数智者和多数愚人这个会和集体，即所谓公众面前去审查。他反对对一些目前是真理的东西反复重复，而不加思考和辩论，如果这样下去，所谓的真理将成为谬误。
密尔在讨论言论自由时，并不认为言论自由是绝对的，无条件的。他主要强调要注意方式问题。“一切意见是允许其自由发表的，但条件是，方式上必须有节制，不要越出公平讨论的界限。”[⑧]即强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静对待对方的意见。反对谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类的辩论。另外，在对待过激言论上，他强调，那些产生直接煽动社会祸害结果的言论应受到处罚。如：有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺。这种意见若仅仅在报纸上流传，那也不应遭到妨害，但如果是对一大群聚集在粮商门前的愤怒的群众以口头方式或以标语方式宣传，那就应加以惩罚，而不失为正当。
（二）个性发展
密尔的社会自由思想十分强调个性的发展，强调社会生活的多样化，强调个人的“首创性”，而极力反对社会趋同的“大众的平庸”。他强调，人们要自己选择生活方案，不能仅靠猿猴般的模仿力。他讲到“人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡系习俗就照着办事的人则不做任何选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就得不到实习。智力的和道德的能力也和肌肉一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一个人做一件事若只因为别人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。”因此，他认为全社会的人都重视个性的发展，才能使个方面的“官能”得到锻炼，从而使社会不断发展，实现“最大多数人的最大幸福”的目的。“一个人只要暴雨一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身最好，而是因为这是他自己的方式”[⑨]
另外，密尔还特别强调天才需要一种宽松的环境，让其天性得到张扬。他说“天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的”。因此，对于这些人，就应顺其自然地发展，而不应受到习俗等的制约，让他充分打碎身上的枷锁，去进行“首创”。并且为了首创性，我们应当容忍怪癖。“在今天这个时代里，只要是仅仅不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献。”首创性这个东西是无首创性的心灵所不能感到其用处的，凡性格力丰足的时候和地方也就丰足。一个社会中的怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。[⑩]
他对德意志思想家罕波尔特十分推崇，罕含波尔特的话来说，人类发展所必须的两个条件就是：自由和境地的多样化。这或许是对密尔思想精义的高度概括。
（三）自由的限度
密尔的自由主义对古典自由主义进行了进行了修正，不仅强调天赋人权、自由平等等思想，也强调自由的边界。即自由不是绝对的，社会整体利益应高于个人利益。当个人自由危及社会或他人时，便不再拥有这种自由。这种行为也将受到道德或者法律的惩罚。为此，他明确规定了几个限制条件：第一，个人彼此互不损害利益。互不损害法律明文规定成员在默契中认作权力的确切利益；第二，每个人都要在为了保卫社会或其成员免遭损害的而付出的劳动和牺牲中担负的一份责任；第三，如果某些行为有害于他人，或对其福利缺乏应有的考虑，但又不到违犯其任何既得权利的程度，这时，违犯着应受到舆论的惩罚而不是法律的惩罚。[11]
至于个人性格、表现、行为上的一些缺点，如鲁莽、刚愎、自大、嫉妒、放纵等等。这些只能引起别人对他观感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社会就无权加以制裁。但是若有些行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应说哦到法律的制裁，但若公之于众则破坏社会良好风气，因而可以划入犯及他人利益的范畴，予以禁止是不失为正当的。
另外，为了“伟大的善”（GreatGood）也是可以限制个人自由的。为了保证其他人及社会的公共利益，政府在某些方面必须进行进行适度必要的干预，以确保社会整体利益不受侵犯。如国家为了提升国民素质，而推行义务教育等。
综上所述，密尔的思想充斥着“个人自由”、“首创性”、“个性”、“多样化”、“有限干预”等词语，表现出新旧自由主义的结合体特征。
三、密尔社会自由思想析评
一切思想都与其所处时代有密切联系，是当时社会政治、经济、文化的反映。密尔所处的时代，英国正处于资本主义飞速发展的时代。随着工业革命的进行，工业生产迅速发展，逐渐跃居世界第一位。对外贸易扩大，在世界市场中占据垄断地位，被称为“世界工场”。同时为了获取原料供应地和商品市场，发动对外侵略战争，拥有大量的殖民地，被称作“日不落帝国”。在政治上，到了19世纪，资本主义已从早期的社会理想发展为普遍的社会现实。资本主义已经发展到相对成熟阶段。也暴露出许多问题，尤其是阶级矛盾开始突出。英国经过1832年和1867年两次议会改革，[12]工业资产阶级实际掌握了国家的领导权。英国也掀起了运动，要求扩大选举权等。这些政治经济的现实，正是密尔自由主义思想产生的基础。
（一）修正了的功利主义
功利主义创始人边沁曾提出过“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则。功利主义认为趋乐避苦是人的一切行为的动机，所以快乐主义构成了功利主义的基石。[13]由趋乐避苦发进而认为有助于产生快乐的行为和事物是善的，反之是恶的。周辅成曾讲到“功利原则指的就是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看行为是增多还是减少了当事者的幸福。”[14]因此快乐幸福目的构成功利主义的核心。密尔在其父詹姆斯·密尔的影响下，全面继承了边沁的功利主义思想，并对其进行了修正，主要表现在：第一，快乐有质与量的差别。边沁的功利主义认为快乐作为人们对苦乐的感觉只有量的差别，没有质的差异。正是因为这种这种庸俗的快乐观，边沁的功利主义哲学被称为“猪的哲学”。与边沁不同，密尔认为快乐不仅有量的区别，也存在质的不同。按照质的不同，密尔把快乐分为两类：即肉体的或物质的快乐和精神的快乐，后者比前者高尚得多。[15]他认为“做一个不满足的人比作一个满足的猪好；做个失意的苏格拉底比做一个满足的傻子好”。[16]第二，功利主义的利他主义特征，也就是在一定程度上实现了个人价值和社会价值的统一。边沁的功利主义体现出明显的个人主义色彩。他认为“个人利益是唯一现实的利益”。社会是一种虚构的团体。由被其认作成员的个体组成，社会利益是“组成社会的单个成员的利益之和”。而密尔则与之不同，密尔的侧重点在社会利益。他认为，要实现“最大多数人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我牺牲，而且密尔对自我牺牲倍加推崇和赞赏。他说“只是在社会的组织很不完善状况的期间，我完全承认甘心做这种自我牺牲是人类的最高美德。”[17]体现了社会利益优于个人利益原则，显示出明显的社会功利思想。以上这些构成了密尔思想大树根基。
（二）密尔思想评述
关于言论自由的思想表现出对言论自由的最大宽容。他不仅支持看似正确的言论，也支持看似不正确的言论的发表，主张人们对不同的观点进行辩论，以达到“真理越辩越明”的目的。他的言论自由思想有利于现实政治发展的需要，公民的言论自由是当今世界大多数国家宪法所确定的公民的一项基本权利，这些与密尔思想密不可分。总之，言论的自由将推动政治的公开性和民主化。另一方面，社会的进步也离不开言论的自由。在古代社会，由于言论的不自由而导致自然科学和社会科学发展滞后。如我国清朝的“文字狱”等，以及欧洲中世纪的的黑暗统治，都阻碍了社会的言论自由，从而不利于社会的发展。他的关于言论自由的思想，也体现着对人的尊重。体现了人人平等的思想，强调了作为人应有的尊严。
对于个性的发展密尔强调多样性和自由选择，这种思想将有利于推动社会的变革，有利于整个社会的创新。毕竟社会由不同的人所组成，他们有着各自的生活习惯和思维习惯，思考方式。只有让个性充分张扬，才能使个人的才能得到充分展现。从而实现个人价值与社会价值。若全社会都以一种固执的习俗或道德标准去衡量人，那么整个社会将会出现“趋同化”现象，从而有“大众的平庸”的危险。它的关于天才的论述，也表现出精英主义色彩。但我认为，无论怎么说，天才毕竟有其独特之处，这是客观现象。因而需要一种自由的环境，才能达到“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”。另外他的精英主义也无可厚非。毕竟能够引领人类发展的仍然是天才。而人们也普遍期望政府是精英统治的政府。
关于自由的限度，主要体现出他的利他主义思想。众所周知，有权利就有义务。因而有自由，也就有限制。没有所谓无限的自由。他强调的自由的限度是，不能损害他人及社会之利益。而且社会利益原则上高于个人利益。这都体现着利他主义，也体现出他对社会福祉的关怀。这些思想无论在资本主义社会，还是在社会主义社会，都是通用的道德。他的这一思想是对传统自由主义那种个人主义倾向的批判，也是对当时社会现实的鞭策。
四、结语
总而言之，密尔的社会自由思想博大精深，强调了社会自由的重要性，为功利主义奠定了新基调，有利于社会的进步以及自由民主的实践，使自由与社会福利的联系更加紧密而自然。
同时，我们也应看到，他的思想的理想主义成分。虽然他对自由进行了定界，但这个“界”毕竟说起来容易，做起来难，必须有相应的法律道德体系作为其保障。另外个人不可能离开社会而生活，个人既然生活在社会之中，便存在各种联系，所以“群集权界”便不易划分出来。
参考文献：
①【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959。
②顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9。
③吴春华《当代西方自由主义》。中国社会科学出版社2004。
④朱建华《浅论密尔自由主义政治思想的内容及形成原因》。载《理论研究》2006年3月号中旬刊。
⑤童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。
⑥王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。
⑦吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。
注释
[①]萨拜因《政治学说史》（下册）.北京：商务印书馆1986
[②]吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。
[③]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9
[④]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9p364
[⑨]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。
[13]王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。
[14]周辅成《西方伦理学名著选辑》。商务印书馆1987.
理性参与型政治文化是现代民主政治生存和发展的基础，也是我国政治文化建设的方向和目标追求，是公民有序政治参与存在和扩大所必需的软环境。理性参与型政治文化作为政治文化的类型之一，有其明显的特征，它以公民文化为主体，以市民社会为依托，以民本思想为指导。这三个方面是理性参与型政治文化的有效支撑。
一、公民文化的构建
从所属上看，政治文化是公民文化的归属体系，是政治系统运作、政治活动开展所依赖的根基。公民文化是特指在观念形态上体现为参与意识、多元意识、理性意识，区别于封建专制社会的封闭意识、愚民意识的具有现代意义的政治文化。公民文化强调人的主体间的平等，人的主体性的回归、理性的加强、自信的建立。在公民文化之下，人追求主体价值的实现，而不是将主体完全消融于社会和国家。构建公民文化是培育公民的政治价值观和政治信念，提高公民参与意识，增强公民政治责任感的重要保证。在一个社会中，健全的制度保障与公民参与政治生活的积极性、主动性是一致的，这是公民参与的硬环境。然而，仅有硬环境是不够的，还要有先进的公民文化这一软环境。从传统的臣民文化转变为公民文化，需要普及民主意识，建立公民职责规范，提高公民素质。综合来看，公民文化的特征可概括如下:
首先，公民文化反映了自主自律、自由自觉的主体价值取向。人们通过对平等权、自由权、民、财产权、社会权等普遍而真实地享有和行使，实现主体价值的创造和占有，不断提高自身素质和能力，逐渐实现人对自身及对象世界的把握。
其次，公民文化要求建立平等、开放、横向的权利。利益关系作为人与人相互关系的准则，人的主体性和主体价值取代了血缘伦理和权利义务本位，平等互助的横向联系取代了等级身份的纵向排列。
再次，在行为方式上，公民文化表现为个性、参与、创造、开拓的基本图式，公民进行积极、广泛的社会交往和创造活动。在共同体生活中，公民文化提倡高度的角色意识、社会责任感和公共精神。在社会转型时期，政治文化的变化呈现出混杂的状况，公民文化的构建必定存在难度，公民的政治主体法制意识、政治参与意识、政治监督意识和政治宽容意识是其关键。
二、公民社会的培育
从一定意义上说，公民文化是适应公民社会的政治文化，发达的公民社会是公民文化的摇篮，培育公民文化离不开公民社会的发育和成长。公民社会是介于国家与公民个体之间的，与国家形态相对应的，与个人和独立经济以及民主相联系的文明的世俗的社会存在。西方近代公民理论的逻辑结构是自然状态—社会契约—公民社会，公民社会是其归宿。有的西方学者认为公民社会是世界民主化趋势的唯一动力。应该说，无论在东方还是在西方，公民社会对于民主化的作用都得到了认可和推崇，它被认为是民主化的希望。我们姑且不去讨论该结论的正确性，仅从政治发展的实践中便可见公民社会的强大效能。
公民社会以社会群体组织为主体构成，包括非政府组织和非营利性组织。公民社会的产生源于市场经济的驱动，它有着贯穿自身存在的理论与原则，从而维系公民社会的正常运作并保证公民的权利与自由。首先，公民社会以平等自由精神和人权意识为基本价值信条。公民社会是一个公民的社会，它依存于公民也“为公民”，是公民权利的维护者。其次，公民社会体现了权利与责任的平衡，在公民社会中公民拥有的权利和为维护这些权利所承担的责任之间达到了平衡，否定权大于责或责大于权的不平等状态。再次，公民社会是一个法治社会，国家权力的行使必须置于法律的约束之下，不允许权高于法或特权的存在。又次，公民社会是一个由私人利益关系构成的社会，它所代表的领域与政府所代表的领域径渭分明，形成相对独立于政府的一种制约力量，使政府职能趋向于合理化。公民社会通过自身的成长，改变国家和社会之间的力量对比，使其向有利于社会的方向发展，从而实现国家与社会之间的动态平衡。在这个动态平衡中，公民通过积极参与节制政府，发挥其作为利益主体的作用。在社会主义国家，私域与公域，社会与国家、公民与政府并非完全对立的、的博弈关系，公民的行为取向并非个人主义的，而是倾向于集体主义，并且较多地顾及其他人利益和公益，注重整体效应。
构建社会主义和谐社会，是我们党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发提出的一项重大任务。这既是一个理论问题，也是一个实践问题。在中国传统思想文化中，尤其是儒家思想中有丰富的“和谐”思想，因此，对儒家和谐思想加以新的诠释和发掘，从中吸取思想精华，对构建社会主义和谐社会有十分重要的意义。儒家“和”思想的内容丰富多彩，笔者以为这一思想主要体现于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文拟就儒家“和”思想与社会主义和谐社会之构建作一探究，以期匡正。
一、“天人合一”与社会主义和谐社会构建
在中国传统文化中,儒家关于“天人合一”的认识体现了人与宇宙自然的整体性关系，所谓的天地人“三才”、天人之际、天人合德，说的就是人与自然的和谐统一与平衡有序。儒家“天人合一”，体现了“和”的基本精神。
第一，“和谐”精神是儒家“天人合一”的基本特征。孔子的学生有子提出“和为贵”的命题，就是认为和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态，含有价值判断的意义。对“和”的思想有较为系统阐述的是子思，他在《中庸》中阐述了“诚”是贯通天、人的绝对精神，是世界的本源，是天、人合一的桥梁和纽带，认为天的意志和命令就是天赋予人的本性，而“诚明”是修养方法，“至诚”是“神”、“人”合一的境界。他在坚持“心性”与“天命合一”的基础上提出了“中和”的范畴，对“中”、“节”、“和”的范畴进行阐释，形成完整的“中和”思想。子思认为，喜怒哀乐之情尚未彰显之时，称之为“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀乐之情得以彰显，很“中节”即有一定的“度”，就是“和”；“节”是两个极端之间的一种最佳配合方案，增之一分太长，减之一分太短，不偏向任何一个极端而又同时包含两者，称之为“和”。“和”的基本含义就是和谐、平衡、恰倒好处、过犹不及，“和”是天下的普遍原则。儒家认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平；不取决于人口的多少，而取决于“人心”是否安定，这就是所谓的“和”。正如孟子所言：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子・公孙丑下》）。战争的胜负取决于人心的向背，只要组织内部和谐，上下齐心合力，就能无往而不胜。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时――利――和”中，“和”具有最高的价值。在这里，儒家“天人合一”的和谐精神得到充分的展现，其和谐精神在当代集中体现在“人与自然和谐发展”，“经济发展和人口、资源、环境相协调”和“社会主义物质文明、政治文明、精神文明协调发展”等方面上。可见，儒家的和谐精神对和谐社会的构建有一定的借鉴意义。
第二，儒家之“和谐”理蕴表现于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和谐状态。《郭店楚墓竹简》说：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”以德为核心阐述了德善相互不离，人道与天道会通合一的“和谐”思想。《中庸》以“中和”精神表现了自然而然的“和谐”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸纳的“和境”。主要表现在阴阳互动关系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和则生物，产生新事物。《周易・乾》说：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”意思是说天道变化，万物各端正其性命，各事物的性命差异便成冲突，有冲突，需要保合太和，合是冲突的两性和合，是心性的合一。《周易・系辞下》又指出“阴阳合德，而刚柔有体”，提出从阴阳刚柔的和合体认中把握天地万物的原则和属性。而“和实生物，同则不继”（《国语・郑语》），则反映了产生新事物的条件，即存在差异性才能产生新事物。事物的差异性是事物的个体显相和具体表征，而统一性则是事物的和谐、圆融之共性。宇宙世界是和谐圆融的整体性表征，也是个体差异的和合有序、和谐统一的展显，即在事物的动态张弛之间表现出一种平衡与和谐有序的自然状态。儒家这种和谐精神对于社会秩序的构建具有积极意义。世界是具有规律性和规范性的世界，社会也是有规范性的社会，人与人之间的关系更要遵循人伦道德、社会秩序。社会的完美境界，就在于和谐有序、圆融一体。因此，儒家的“和”思想对于和谐社会的构建具有一定的参考价值。
第三，从国家政治的角度上看，儒家的这种“天人合一”的和谐精神对构建和谐社会有重要的现实意义。日本东京大学著名的比较哲学专家中村元教授指出：“全体人类的世界哲学的形成，须在世界和平与世界共同体的出现，并且在完全平等基础上各民族哲学相互承认，相互理解的条件下才能逐步实现”。而世界和平说到底就是世界人民之间的一种和谐、融洽的关系。因此，从这一意义上说，提倡“天人合一”的“和谐”精神，对于重新唤起人们对和谐社会和社会伦理意义的注意，推进世界民族的和谐相处无疑具有重要的意义。同时，对于建立理想的和谐社会与和谐世界有重要的现实价值。
二、“守中尚中”与社会主义和谐社会构建
“守中尚中”是“中和”思想的集中展现，是一种中庸之道的方法，具有认识论的意蕴。从《中庸》对“中和”的论述来看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》认为只要符合道德规范、平顺和谐，达到中和的境界，天地万物就会自由的发展和繁荣。这一思想，一方面包含一种“中道”的辩证法观点，另一方面也蕴涵着自然、人、人与自然的“和谐”的基本精神。这对于人与自然和谐相处，建立和谐社会与和谐世界有现实意义。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》），意思是说中庸作为道德境界而言，是美德，是至高无上的，老百姓缺少这种道德已经很久了。这里，孔子把“中庸”视为道德层面的至上境界，并认为只有君子才具有“中庸”特质，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮”（《中庸》），具有价值判断标准的意思。实质上，孔子的“中庸”思想既包含着道德内容，也包含方法内容，但是孔子对此未作多的阐述，而真正发扬孔子“中庸”观点是子思。子思对“中庸”观加以继承和发挥，系统地阐述了中庸之道的重要性以及它的内涵、内容和实现途径，并提出了“诚”的范畴，把“中庸”这种方法论原则提高到了世界观的高度，“中和”是“极高明而道中庸”的哲学认识论，并对孟子和宋明理学产生了影响。“中庸”提倡君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思维，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则和安身立命之道。人们以“中庸”为原则，重视自我心性修养，实现精神境界的飞跃。
可见，“中庸”思想把人（社会）和自然界看作是一个整体，主张其和谐统一，避免了极端个人中心主义；把伦理学和认识论紧密相结合，主张其辩证统一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科学观念，可以避免认识上的一向性，人与人相处关系的过激性，人与自然的对立性。中庸之道的认识方法、思维模式和行为方式，可以为“和谐社会构建”提供一种“中和”的视角，提供“中庸”（所谓不偏颇不倚求其中的态度）的评判事物的标尺，从而避免厚此薄彼，只顾“一手抓”而忽视“两手抓”的现象，这对和谐社会的建设具有一定参照意义。
三、“有容乃大”与社会主义和谐社会构建
儒家“和”还表现在“有容乃大”上，所谓“海纳百川，有容乃大”，说的是宽容的胸怀，德才能变得强大起来，才会有真正的发展。因为，“有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人们要有宽容、理解、博爱的胸怀。在中国哲人思想世界中，整个宇宙世界是一个和谐的整体，并表现出“有容”的“整体的和谐性”、“有序的对称性”、“和合的协同性”特质，从而形成一个和谐的整体世界，这是儒家之“和”蕴涵和谐社会的基本思想。构建社会主义和谐社会应该发扬“有容乃大”的精神。
第一，“有容乃大”精神是实现构建和谐社会的精神力量和思想动力。构建设和谐社会是一个系统性工程，实现其目标难度较大。人们如果没有博怀，是难以以实际行动落实科学发展观的。因此，树立“有容乃大”精神，注重心性修养，心系国家、社会和天下的安危，“先天下之忧而忧虑，后天下之乐而乐”，以实际行动去落实科学发展观，才能真正实现构建和谐社会的目标。
第二，“海纳百川，有容乃大”是作好“五个统筹”的工作内力和外力的统一。构建和谐社会，就是要搞好“五个统筹”，即统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放，推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调，推进经济、政治、文化、社会建设的各个环节、各个方面相协调发展。因为，“五个统筹”内容，涉及到方方面面，反映了人、社会、自然之间的五大方面的矛盾问题，如果没有“海纳百川，有容乃大”的气度和决心，不能打破国家、地区等区域的限制和行业领域差别，就难以化解工作中的存在矛盾问题，就难以真正实现“五个统筹”。从内力而言，以学习者的“心”不断学习和内化，“海纳百川”地吸取一切文明成果，加强修养，提高驾御各种工作的能力；就外力而言，就是要有宽广视野，以开放的“心”来加强交流与协作，打破国家、地区、等区域的限制和行业领域差别，有效开展工作，推动和谐社会的构建。
第三，“有容乃大”精神有利于“人与自然和谐发展”。自然界是一切生命的摇篮，是人类赖以生存和发展的基本条件。保护自然就是保护人类，建设自然就是造福人类。“人与自然的和谐”要求人类在推动发展的社会实践中充分考虑自然的承载能力和承受能力，坚决禁止过度性放牧、掠夺性采矿、毁灭性砍伐等掠夺自然、破坏自然的做法，而要建立和维护人与自然相对平衡的关系，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现可持续发展，促进人与自然的和谐。
第四，“有容乃大”的精神，有利于加强和谐社会的思想道德建设。精神与人生道德修养是紧密相联系的，并直接影响人生道德的修养。儒家十分重视通过心性的修养，实现身心的和谐，而达到“善”的境界。“有容”是良好的道德情操和思想修养，它是儒家伦理道德的表现，所谓宽容，“己所不欲，勿施与于人”（《论语・颜渊》），实质在于塑造“有容”精神。“有容乃大”的和谐精神，为认识社会，认识人本身，提供了一种新的视野，对认识当代社会发展、人与生态环境和谐的关系，以及推进家庭和睦与社会和谐有重要的借鉴意义。
总之，集中体现于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，对于构建和谐社会具有极其重要的时代价值。儒家“和”思想彰显着人们关注宇宙与人、自然与社会之间的共生、共存，展现着世界和谐相处的平衡状态，体现人们追求和睦、和平的圆融景象。今天，我们正处于一个承前启后、继往开来的新时期，对儒家的和谐思想，加以新的诠释和发掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的内在意蕴和时代精神，从中吸取精华，从理论上客观认识“和谐”世界，正确处理“和谐”关系，在实践积极地为构建和谐社会服务。
参考文献：
①焦树安．比较哲学的历史、现状和方法论问题．中国哲学第九辑．上海：三联书店．1982出版。
英国工业化后社会问题日益严重，社会对于贫穷的责任归属和国家干预的合理性问题产生新的看法。费边社是1884年由英国伦敦资产阶级知识分子创立的一个以研究和宣传社会主义为目的的资产阶级改良社会主义团体。费边社会主义的思想首先在1884年萧伯纳撰写的《费边宣言》中反映出来，1889年出版的《费边社会主义论文集》系统地表述了费边社会主义的理论。他们一方面对英国工人中普遍存在的贫困感到震惊；另一方面，十九世纪80年代的各种罢工运动使他们意识到工人阶级正在崛起。于是，他们企图寻找新的“理想社会”来代替“自由主义”。费边社会主义就是在这样的背景下产生的。费边社研究宣传社会平等和福利思想，呼吁建立相关的保障制度解决社会问题。他们认为应自上而下实现“和平长入”道路。在费边社会主义等的影响下，英国逐渐走上了具有英国特色的“福利国家”道路。
一、费边社会主义社会福利思想产生的时代背景
首先，19世纪的英国处于工业化后社会转型期，经济进入了衰退与不稳定期。1873年的经济危机使英国经济开始了波动与衰退，经济危机导致大量工人失业，“每种产业皆有成群的失业工人，载于工会薄籍上的失业工人比例有时高达25%，资本家利用此艰难时期，企图收回前几年允许工人的让步。”[1]面对贫困问题，英国仍采用传统的致力于惩罚的济贫模式。但随着贫困问题成为社会的普遍问题，人们逐渐意识到贫穷是由社会经济和体制不合理所致。因此建立一个以国家为主导的新制度来解决社会问题势在必行。
其次，19世纪以来，英国的民主制度有了较大完善。1832年中产阶级在选举法改革中获得了选举权。1867年，英国政府针对选举权进行了再一次的改革，通过降低选举的财产资格限制将选举范围扩大到所有的城市工人中，选举权的扩大意味着广大工人阶级的力量在逐渐成长壮大。[2]此后英国又进行了一系列改革，基本上确立了资产阶级民主体制。民主政治环境为费边社会主义提供了政治参照物，其理论中的市政社会主义、“和平长入”道路都带着英国民主政治的烙印。
再次，19世纪后期工人运动重新高涨，工人阶级力量进一步发展壮大。工人阶级的斗争方向转向工资工时和劳动保护方面，且更多的是经济斗争。一系列的现实使当时兴起的各种社会思潮质疑自由主义，强调国家的适度干预，为英国社会保障制度的建立提供了理论基础。
总之，费边社会主义的福利思想是在英国经济、政治、社会思想发生巨大变化的条件下产生的，是英国转型期社会发展的产物。
二、费边社会主义社会福利思想的内容
费边社会主义福利思想受社会改革理论的影响，主要体现在国民收入的再分配、工厂法和国民最低生活标准的保障、关于教育福利的建议和失业问题的解决途径四个方面。
1、国民收入的再分配
费边社会主义者希望通过对国民收入进行再分配缩短贫富差距，缓和阶级矛盾。因此必须要把工人身上的负担全部转嫁到地租与利息的收入者身上。他们提出了一系列的办法：废除关税和国产税（烈性酒除外）；增加z产所得税，并把所得到的税款作为资本来应用，而不作为所得来消费；废除各种就业执照费；收取所得税时应对不劳而获的收入收取重税，并采取差额累进税制。
国家应将纳税收入用于公共事业。对儿童教育给予支持和资助，储备失业保证金；建设普遍社会保障制度，给工人提供医疗保险；给贫困公民提供住房补贴等，这样才能将集中于少数人手中的资产尽可能多的分配到群众身上去，才能减少贫困现象，才能逐步消除不平等现象，才能稳定社会秩序，提高人们的生活水平。
2、《工厂法》保护工人健康，提高生活水平
随着工人阶级的发展壮大，工人阶级的社会福利健康也广泛地受到人们的关注。社会应该为给社会做出贡献的公民个人提供基本的生存和发展保障，应通过各种途径尽可能消除贫困，保障公民的生活水平。费边社会主义者认为，制定相关工厂法是为了保护工人的身体健康、提高工人的生活水平。工厂法内容主要有三方面（1）把工厂和工场条例的一般条文的适用范围扩大到包括所有使用劳动者的雇主在内；（2）大量增加工厂视察员的人数，其中应当包括妇女，而且这些视察员主要应从工资劳动阶级中去挑选；（3）立即在所有的各级政府部门中，所有的矿区以及所有的特许垄断组织中，把最高的工作时数减少到每天八小时，而且在其他任何一个行业中，只要大多数工人要求，也应照样办理。[3]费边社会主义者韦伯夫妇认为，国家必须制定一个最低工资标准，且保证公民的生活标准不低于最低生存标准，这是维持国民最低生活标准的基本前提。
3、关于教育福利的建议
费边社会主义者认为教育是提高公民素质的重要途径。教育属于公共事业，国家应拨出专款来支持和促进教育事业的发展费边社会主义者格拉罕・瓦拉斯曾说：“假若我们这一代是聪明的，那么，我们这一代就应在教育方面不仅较以往任何一代人花更多的钱，而且也需要较将来任何一代人花更多的钱。”[4]他们认为教育福利事业是政府最需要关注的公共事业之一。他们认为国家必须采取相应的措施来改善教育现状。如：废除一切学杂费，在公立初级学校中增加政府补助；登记并检查所有私人办理的教育机构等。以上种种措施都是为了实现儿童教育的普及化，帮助他们顺利接受教育。费边社会主义关于教育福利的建议还有：建立公共图书馆、扩大教育范畴等。
4、失业问题的解决途径
失业不但使人们的生存受到威胁，而且无法体现个人的价值和社会地位。费边社会主义者认为社会是引起失业的主要原因，社会应采取措施解决失业问题。失业者养活自己的方式是自力更生，因此不应该单纯地通过社会救济来救助失业者，而应该给他们提供相应的岗位。失业者必须自己积极地去创造社会财富，成为自己所需消费品的生产者。
针对虽已失业但却有一技之长的工人，政府应对其进行培训。经过培训后的工人根据市场的需要，分配到各地工作，政府给其提供就业机会。对于只有将有些失业者的才能聚集在一起才发挥才能的行业，政府应将这些失业者集中起来从事某一行业。当然他们所提出的对失业工人的解决途径并不是面向所有人的，他们认为，对于那些失业却又随意拒绝工作的失业者，政府就不应该对其给予任何救济。在给失业者提供工作机会的同时，还应提供良好的工作环境。他们认为，提供就业机会和保证良好的工作环境同样重要。良好的工作环境会保证就业者的身心健康，提高其工作效率，创造更多的财富。
三、对费边社会主义的社会福利思想的评价
首先，费边社会主义社会福利思想其目标具有一定空想性。平等、自由、互助互利在资本主义制度下几乎难以实现。其次，费边社会主义思想本身缺乏创新性。即使是民主渐进的改革方式也不是其所特有的，工党等工人阶级团体也都持相同的政治态度。最后，福利思想自身的局限性，还体现在权利保障种类、受益群体、保障范围等方面。随着社会的发展，需要保护的群体利益越来越多，保护的范围也越来越大。他们曾提出要建立普遍养老计划，但是却没有提出具体实施方案，因此其提出思想的可操作性降低。
其次，费边社会主义的社会福利思想在英国的影响却是不容忽视的。一方面，它适应了工人运动蓬勃发展的时代要求。另一方面，也对20世纪初连续三届执政的自由党执政纲领产生了重要影响。自由党在执政期间采取了一系列有关社会福利的改革措施，进行了前所未有的社会立法。而这一切正是费边社会主义者采取渗透政策取得的成果。费边社会主义最大的成功在于“以大量事实和依据为后盾，从而进行扎实的、持续不断的宣传，终于造成了一种形势，使得很少有人能够抗拒他们。”[5]
最后，就社会福利问题而言，费边社会主义者改变了英国社会的观念。使社会福利制度的建立成为一个必然趋势。“通过实施社会最低标准和资源的社会管理，当然还包括累进税制以消灭贫穷――构成了费边社对于20世纪英国‘舆’的主要贡献”。[6]
【参考文献】
[1] 韦伯夫妇.英国工会运动史[M].商务印书馆，1959.247.
[2] 徐孝明.英国费边社会主义产生的历史背景与思想渊源[J].杭州师范学院学报，1997.5.
[3][4] 萧伯纳主编，袁绩藩译.费边论丛[M].三联书店，1958.111.212.
在注重人力资本发展、在不断提高社会公民生活质量的今天，在日益追求生活品位的现代社会，“社会福利”已愈益受到公民的重视。我国的“社会福利”思想，在孔子时期就被提出，渊源久远，在当时也颇具影响，但是因种种因素之影响，其发展仍显迟缓，与西方社会福利制度相比较而言，并不完善。
“社会福利”这个名词，对于生活在现代社会里的大部分人并不陌生，有的学者认为：社会福利不仅是为了保障社会成员的最低生活需要，而且是为了保证社会成员在现有生产力发展水平下能够过上正常的生活。它不仅保障物质生活需要，还对精神、文化方面的需要给予保障。有的学者认为，社会福利是指国家和社会通过社会化的福利设施和有关福利津贴，以满足社会成员的生活服务需要，并使其生活质量不断改善的一种社会政策。
一、如何研究社会福利思想——“惯习”的特质
综观西方国家的社会福利思想，根据其历史演变、经济发展、社会结构、文化变迁、伦理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制订都是“惯习”的指导与牵引。
“惯习”这一理论是法国著名社会学家布迪厄所提出，他认为，“惯习”高于理性，因为它兼顾了个人与社会，当下与历史。谈论“惯习”就是宣称个体、个人、主体都是社会的、集体的。“惯习”是一种社会化了的主体性，理性之所以受到限制是因为人类思维在社会性方面是受到限制的。正如我们认识的社会福利思想一样，它不能是绝对的感性也不可能是绝对的理性，因此，只有“惯习”这一理论才能对它进行深刻解读与诠释。
布迪厄的“惯习”观认为：“惯习”是随着个人不断接触的社会境况，经过日积月累而逐渐被灌输进一整套的性情倾向，这种性情倾向较为持久，也可转换，将现存的社会环境予以内化，并在有机体内部打上经过调整形塑的惯性和外在现实约束的痕迹。
个人是社会最小的组成部分，个人形成组织，形成社会，由个人的感知与渴望滋生，逐渐形成组织的要求，最终由国家立法保证，社会的制度形成并依法实施，经过实践的洗礼，这种个体的要求，个体的性情倾向即“惯习”越来越明显，范围越来越大，要求日益紧迫，进而形成社会的力量，社会的要求，即形成“社会惯习”。并且“惯习”是随着实践的环境而改变的，正如布迪厄在解释“惯习”与“场域”的关系时指出：“场域形塑着惯习，惯习成了某个场域（或一系列彼此交织的场域，它们彼此交融或歧异的程度，正是惯习的内在分离甚至土崩瓦解的根源）固有的必然属性体现在身体上的产物”。可见，“惯习”受“场域”的制约，福利思想自然受社会环境的影响。因此，我们把握西方社会福利制度只要从它的思想高度出发，把握它的核心思想——它的“惯习”观，就会对社会福利思想的初始及发展有了全新的认识与理解。
二、研究社会福利的思想——“惯习”的主旨
社会中应存在怎样的福利制度，这些福利制度会带来怎样的社会作用，这些往往都是受个体的需求，政府的政策，社会的思想而决定，然而这些思想与准则并非一成不变，凝固冥化，而是随着时间的变迁，客观物理变化而改变。以布迪厄的“惯习”观出发来探究这一理念，恰到好处。布迪厄的“惯习”所指的不是个体的、技能性的熟练习惯，而是一种集体性的、持久的、规则行为的生成机制。布迪厄强调“惯习”一词的关键是“禀性”。个体禀性的形成，是社会化的过程，是社会化的结果，我们正是在尊重个体禀性的同时，遵循社会化的规律，遵循社会发生发展的法则，而制定社会福利政策，形成社会福利思想。
不论是社会学家所认为的，社会福利可以解决社会问题(特别是贫富悬殊、分配不公问题)，以维持社会稳定，和谐均衡地发展；还是经济学家所提出的，社会福利是为了保证劳动力的再生产和经济资源的可持续发展；或者是政治学家的社会福利是为了维护统治阶级的政治地位，保证政治秩序，再或者是法学家们所说的，提供社会福利是国家义不容辞的责任，享受社会福利是公民的基本权利等等，无论是出于何种目的，无论是受何种理念支配，其均可归根于当时的社会思想和文化价值观念，受当时的“社会场域”所制约，所驱使，既有历史的继承与摒弃，又有随当时“社会场域”而重新建构的思想和理念，进而建构其社会福利制度，其思想和文化观念可以被认为是“福利思想”，其形成可以被认为是“褔利惯习”的支配与主导。
“惯习”理论让我们认识到，性情倾向、思想观念是在实践中获得，持续不断地发挥各种实践作用，而且又不断地被结构形塑而成，不断地处在结构生成过程之中。“惯习”这种主观与客观并存、实践与理论并存的特殊理论，是一种颇具意义的理论，并十分有助于应用到社会福利思想的研究之中。
三、研究社会福利思想的意义——“惯习”的品质
在研究各种社会福利制度模式中，很多学者采用福利意识形态作为分类的标准。很明显，社会福利制度的形成和发展，其福利思想占据主导地位。社会福利思想与社会福利观念具有密切的联系，两者之间既有联系也有区别，简单地说，社会福利思想的形成和发展是社会福利观念形成和发展的基础，社会福利思想明显地体现出阶段性、具体性和微观性，而这恰恰与“惯习”的品质相通，相融合。对于“惯习”的明晰理解就是“惯习”是铭刻于身体之中的、成为一种塑造某种倾向、某种理念的本能技能，并深受实践的制约与导引，是典型的本性与实践相融、相协调的知性理论体系建构，智性的实践体系生成。它具有主动生成性，能够即时把场域或周围环境中的新因素纳入自身，从而进行调整和重塑自身，并重新建构实践对象，作为外在社会性在体内的积淀因素，在实践中呈现为一种操作行为和操作技能。
社会福利思想的不断演变与进步，体现着“惯习”的优秀品质，随着社会的变迁而发展，随着社会的要求而改变，随着社会的进步而创新，是社会福利场域中的最基本的“惯习”。
社会福利制度的改革和重建是当下中国制度建设的一项重要任务，我们必须认真研究西方社会福利思想的传统和现状，并与我国的社会福利思想相比较，从“惯习”的品质出发：从微观上以人本主义为准则，充分考虑个人的实际需求，以最大能量地满足个体需要；从经验上以实践为立足点，抓紧抓实，以点至全，做到全面而周到；从宏观上以社会进步、经济增长、提高全民生活质量为目标，制定科学、合理、可行的社会福利政策，明晰社会福利场域中的“惯习”，使人们能够深刻了解和解释社会世界，构建适应中国本民族特色的社会福利思想与社会福利制度。
参考文献
［1］丁建定，魏科科.社会福利思想.华中科技大学出版社，2005.11.
一、知识社会学
“知识社会学”是社会哲学家舍勒(M.反heler)和曼海姆(K.Mannhe而)在孔德(A.伪mte)、马克思、迪尔凯姆等思想者关于知识向题思考的荃础上，建构出来的。广义的知识社会学还包括随后的科学社会学.孔德把社会发展的阶段与知识发展的阶段对应起来加以考察，开辟了知识与社会关系研究的先河，孕育了知识社会学模式。马克思为知识社会学给出了一条基本原理:所有知识都是由社会决定的。所以马克思认为即使是自然科学知识也是由杜会目标所决定的.恩格斯也认为在特定条件下自然科学知识也要借助于社会及历史因素来解释。舍勒认为，虽然全部知识的内容甚至全部知识的客观有效性不是由社会利益的思想决定的，但却是由社会利益支配的思想所决定的，并且获得知识的思想“形式”也必然由社会结构共同决定。另外，舍勒把知识既看作一般社会现象，又看作一种具体的文化现象。受海姆强调知识与杜会之间的互动关系，试图用因果链将知识与外部世界联结起来，认为知识就其发生学意义而言，不仅取决于人们的社会地位，身份及阶级利益，而且根植于特定的文化类型之中。他对知识的研究先从认识论开始，后来开始转向社会学，并运用了大t的案例研究和对愈识形态分析的方法。迪尔凯姆在氏族图腾研究中认为“宗教是一种社会表象”，后来发现科学与宗教文化具有类似性，于是主张科学也是一种杜会表象。他说:“从科学中获得的概念与完全从集体中获得权威的概念只有程度上的差别。概念只要贴上科学的标签，通常就足以旅得人们特殊的信任，这是因为我们信仰科学。但是，这种信仰与并没有什么本质的不同。我们之所以认为科学有价值，是因为我们依据它的性质以及它在生活中的作用集体地形成了这种观念，这就是说，它表达了一种舆论状态。事实上，在所有社会生活中，科学都是以典论为基础的.刃扮卜‘另外，他认为仅仅信念为真，并不能保证它们会为人们所接受，因为，如果这些信念与人们所接受的其它信仰和观点大t表现为不和谐时，它们也会受到人们的否定。由此可见，知识社会学从一开始就是与哲学紧赞联系在一起对知识加以研究，其研究成果，研究方法和思维方式都带有特定时代的哲学色彩，而科学社会学是由于在逆辑经验主义的知识观下，将研究工作限制在科学体制化的框架内，注重影响科学发展的速度和方向等外部因家上，从而越来越远离科学知识本身.于是科学知识社会学在一定程度上恢复了知识社会学的研究传统，重新讨论科学知识与社会存在的关系，但又不圈于纯思辩的方法，而主要用经验的方法，并且把认识论维度与社会学维度相结合，把科学知识t于其它意识形态之中探寻它们之间的关系，形成了其独特的研究视角。
二、库恩的科学哲学
科学知识社会学学者公开声称，他们是以库恩的科学哲学为出发点，并对此进行进一步发展而形成其基本理论思想的.在《科学革命的结构》中，库恩指出:每一个科学领城都是围绕着一个支配性的范式理论而组成的，越来越多的反常现象迫使一些科学家在思考上产生转向，背离常规科学，从而产生科学革命.在常规科学时期，科学家根本就不检验理论，因此不会证实或证伪理论范式的.此时的科学家只是一个解难题者.而在科学革命时期，逻辑和经验也不能作为理论之间的仲裁者.一个新范式取代了一个旧范式，往往只能绪于“说服”而非演绎证明和观察证实(证伪).t21历史上的重大社会和文化变迁通过科学价值标准影响科学，产生出建构新的现象场城的新范式.科学认识论、科学理论和科学的事实内容都是与历史变迁联系在一起的，具有历史主义性格，因而科学要求批判性的历史重建，而不是理性重建。正是通过对科学史的考察，库思提出了历史主义的科学观，认为科学不仅是一个逻辑的建构过程，而且更是一个充满科学家社会行为的历史过程，在这个过程中，科学家的个人特征和泉体交往具有!要意义.从而否定了那种个体早积主义的科学观，强调科学的发展具有集团性和社会性，并断然声称:“科学尽管是由个人进行的，科学知识本质上却是集团的产物，如不考虑创造这种知识的集团特殊性，那就既无法理解科学知识的特有效能，也无法理解它的发展方式.”[s]xn从而使科学知识的增长模式在社会学考察方面迈出了第一步。“范式”概念也是由库恩提出来的，尽管他对此下过几十个定义，基本涵义是说用这个术语来说明那些在科学实际活动中被公认的范例—包括定律、理论、应用以及仪器设备统统在内的范例—为某一种科学研究传统的出现提供了棋型。简而言之，“范式”即一个科学家共同体的基本信念或解题标准.后来，他又将范式和科学共同体紧密联系起来，认为，一种范式只能是一个科学共同体成员共有的东西，他们因为掌握共有的范式才组成科学共同体的，接粉他阐述了科学共同体在理论选择中的作用.认为科学理论的选择既是一种客观的逻辑选择，也有科学家的主观因素参与其中.正是通过以上几个概念理论，库恩将科学的认识论方面和社会学方面联系在一起，并且把研究重点从知识体系转向了掌握知识体系的主体，通过科学活动主体的变化来揭示科学知识增长规律，使科学知识社会学学者们看到了科学知识与社会因素之间有粉广泛联系的可能性。
三、维特根斯坦的后期哲学
在西方，自然法思想发端于古代社会，在长达几千年的历史中，从纯粹的事实角度看，自然法思想的历史给了人们一个极为清楚的教诲：“自然法是人心灵中永不磨灭的遗产。”“自然法”的概念被不同的人们在不同的时期为着不同的目的而使用，自然法的形式不断翻新，但自然法这种思想传统和政治意识形态却经久不衰。它提供了人类自我反省的一个有力激素、既存制度的一块试金石、保守与革命的正当理由。”
自然法思想经历了从初生、繁荣、衰落然后复兴的过程。西方学者对自然法和自然法思想有着许多的解释和概括，但是为了更准确地评价自然法思想及其学术上和政治上的意义，最重要的不是记住这些解释和概括，而是沿着自然法思想的长河进行一番历史的考究。通过考究可以清楚自然法的真谛、历史作用及其演化规律，也可避免把不同时代、不同形态的自然法理论混为一谈，许多深刻研究自然法理论的古圣先贤，他们在不同的年代提出了许多具有对社会需求建立和谐公平适用法律强制力和约束力的自然法思想和理论依据。
二、古罗马 马库斯?图留斯?西塞罗的自然法思想
在西塞罗的思想中，他认为“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓励人们履行自己的义务，约束人们不去为非作歹，这种规则就要依靠自然的强制力和约束力来实现。在西塞罗看来，真正的法律是一种与自然符合的正当性，具有普遍适用性，人类制定的法律必须是依照自然法制定出的，并且必须是出于国家和人民的利益考虑而制定的，这样的法律才是真正的法，是代表着最高智慧的法。西塞罗提出的这些思想是非常具有?F实意义的，对后世很多国家的法律工作方面都具有指导作用。
三、意大利 托马斯?阿奎那（纳）的自然法思想
阿奎那认为国家乃是起源于人的本性，是上帝的创造，他理想中的最好的国家政体是君主制，他这是对亚里士多德政治学的继承和神化改造。
在于法律的分类，阿奎那将法律分为四类，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的体现，是上帝用来统治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社会、安排公共幸福事项的作用，是从自然法的基本原理出发进行推理所得到的对人类公共幸福的特殊安排，它来源于自然法，且受到理性的约束。神法是对自然法和人法的补充，只不过是需要通过《圣经》这个媒介，对人们的思想、信仰进行调节和引导，也就是说《圣经》就是上帝或所谓的神的法律意识在世俗的体现，在人类依靠世俗实体法或者人定法无法定纷止争的时候、无法达到目的的情况下，就有必要接受神法的指导，因为人们单纯地认为神法确实不会产生错误的。
社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。
社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。
所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。
作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。
社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。
资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。
《助推》的英文原版名为《Nudge》，作者是芝加哥大学商学院金融与行为经济学教授、行为决策研究中心主任理查德・泰勒和美国政府信息与规制事务办公室主任卡斯・桑斯坦，这本书主要写的是用行为经济学的一些思想和方法，合理制定公共政策，科学引导人民。
一、什么是助推？
助推（nudge）含义指的是不通过强制手段，而是以一种“非强制性”的方式来改变人们的选择。助推的妙处是它既不是强迫，也不是花钱收买，它只是利用人的心理弱点，或者说心理特点，去引导人们按照设计的方向做事。比如：
学生食堂把苹果之类的健康食品放在容易拿到的地方，把薯条之类不健康的食品放在不容易拿到的地方，人们就会更多的吃健康食品；美国人存退休金的比例很低，但如果发工资时把默认选项设定为存一定比例的退休金，谁不想存得单独提出来，存钱的比例就会大大上升。
作者还例举道“通常情况下，手机制造商都会为售出的手机固定一套出厂默认设置。有研究表明，无论默认设置是什么样，许多人在实际使用中都情愿保持不变，甚至就连默认设置中噪音较大的来电铃声也懒得修改。”从这项研究中作者得出了两个结论：“第一，永远不要低估惰性的作用；第二，这一作用可以得到控制。如果私人公司或者政府认为某项措施能够产生更好的效果，那么他们便可以将其设定为默认选项而对决策结果施加影响。”
要称得上是“助推”，必须要使副作用降低到最小甚至可以轻而易举地避免副作用。不用强制手段，不用硬性规定，却能保证你同时收获“最大利益”和“自由选择权”。这股轻轻推动你做出最优选择的力量，就是“助推”。
二、助推的心理学基础
人存在两套思维系统，直觉思维系统和理性思维系，两者常常互相争夺控制权。而直觉思维系统常常得胜。因此，经济学家假设的理性人实际上很少，大多数人都是社会人，受各种偏见影响。人们倾向于相信不合理的直觉而懒得用理性去检验。常见认知偏见和谬误有：
（一）锚定效应
人们倾向于根据上一个问题的答案（或看见的结果）作为基准去思考当前的问题。比如：自愿捐款时，告诉对方上一个人捐了100元，则对方捐相近金钱的可能性提高。
（二）易得性偏见
人们倾向于认为自己时常听到或见到的事件发生的次数更高。比如人们常见他杀报道，少见自杀报道，则错误地认为每年死于他杀的人数多于自杀。最近发生的事件会对我们当下的行为造成更大影响，一些比较久没有发生的事件，人们则会放松警惕。比如如果很久没有金融危机，人们就会忘记上次危机的伤痛而拼命透支，危机刚过后又会过分谨慎。
（三）盲目乐观
人们总是认为自己不会是倒霉的那个，总是高估自己的能力、运气、时间的宽裕度。健身房就是靠人们这一心理赚钱的：人们办卡时都计划着自己每个星期都去，但很快就懒惰了。
（四）损失厌恶
就算是同样的结果，人们更厌恶要自己损失一点东西的方式。比如政府减税和派钱，结果一样，但人们更喜欢派钱。又比如在赌博中赢得200元的幸福刚好能够抵消失去100元的懊恼。
（五）安于现状的惰性
人们倾向于接受默认选项。或遵循之前确定的习惯，而不管是否真的对自己有利。比如安装软件时，人们大多数选择默认安装而不是自定义。再比如某电信运营商免费默认开通某种服务，一个月后要取消则需要自己办理，大多数人都会因为惰性而续费。
（六）易受措辞的影响
人们在做出决定时通常会怀有一种盲目和被动的心态，他们的理性思维系统往往懒得去将其看到的信息变换一种说法，看是否会得出一个不同的结论。在许多实验中，我们都发现，对于“100人中10人死亡”和“100人中90人生存下来”两种说法，人们会有截然不同的反应，尽管这两种表述的含义是完全相同的。即便是专家，他们也会受到措辞的影响。如果医生们被告知“这一手术的成功率为90%”，会比他听到“这一手术的失败率为10%”时更愿意推荐病人做手术。
作者得出结论：人们的决策往往是依靠经验法则，也就是直觉，因此经常犯错，而助推则帮助人们在直觉思维系统和理性思维系统之间寻找平衡。
三、助推的实例
作者在书中举了大量例证来说明助推的应用，在这里我试举三例来说明如何进行助推。
一是利用人的视觉效应进行助推。芝加哥的湖滨大道是世界上最美的城市风景之一，这条公路沿芝加哥市的东界密歇根湖边而建。在这条公路上驾车兜风，你可以将芝加哥的魅力尽收眼底。这条公路有一段是一个S形的危险弯路，许多司机都因为没有注意到那个25英里的限速标志而翻车。最近，芝加哥市出台了另外一个使司机们减速慢行的办法。在这一危险弯道起始的地方，司机们会首先看到一个减速慢行标志，然后他们会看到前方路面上出现了一系列连续的白线。实际上，这些白线并不是减速带，它只是构成了一种视觉效应。白线刚开始出现的时候其相互间是等距的，但是随着司机距离最危险的路端越来越近，白线之间的距离便越来越小，从而给司机造成一种车速越来越快的错觉，因此他们的第一反应便是将车速降下来。
二是依靠制度设计进行助推。美国1990年颁布的《清洁空气法案》修正案在“酸雨”控制方面采用了排放交易制度。在这一制度中，美国国会做出了对产生酸性物质污染物的“封顶”或者“限额”的特别规定，规定明确允许污染企业进行限额交易。由于降低污染便意味着多获得收益，因此环保行为的经济动机就这样建立起来了，多数美国公司都欣然接受了这一制度，因为交易排放权限会降低成本。该法案是美国环保政策史上最成功的案例之一，以8.7亿美元的成本换来了大约120亿美元―780亿美元的年收益，还避免了1万人的过早死亡和超过1.45万人罹患慢性支气管炎。
三是使用新科技进行助推。中提到只需要巧妙的设置一些数据就会对选民的投票行为产生影响，在选举中不推送广告，利用现代社交工具中信息不对称，候选人团队可以将有利于本方的观点推送给选民，巧妙的造成认知偏差，从而左右选举局面。最经典的案例就是2008年美国大选，奥巴马团队利用Facebook筹集小额捐款成功在竞选经费上超越对手，同时也通过有针对性的推送，说服摇摆和不支持奥巴马的选民支持奥巴马。
社会主义和谐社会理念中蕴含着丰富的优秀传统文化思想，探析社会主义和谐社会理念与优秀传统文化的契合之处对于推动社会主义和谐社会的建设意义重大而现实，本文将在此方面做出努力。
一、具体含义：儒家思想文化中的大同世界
从具体含义上讲，社会主义和谐社会将个人、社会、国家与自然等概念及其相互之间的社会关系状态都纳入到了它自身的范畴之内。换言之，社会主义和谐社会首先是自身的身心和谐，接着是人与人之间的和谐，在此基础上是社会各系统、阶层之间的和谐，最终达到人类社会与自然以及国际社会国与国之间的和谐状态。这一具体含义所包含的逻辑思维、思想观点和价值取向正是优秀传统文化中儒家大同思想的鲜明体现。《礼记•大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”《礼记》也云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，中国传统文化一直坚持由小及大、由里到外的人才培养模式与道德修养方式，即首先从自我个人的点滴实践做起，在加强自身德行的基础上逐步惠及家庭邻里，再进一步拓展到社会、国家乃至天下，当人类社会实现了以个人身心和谐为基础的社会、国家、民族以及人与自然之间的和谐时，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社会主义和谐社会概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻体现了儒家大同思想的思想原则与价值追求。
二、原则特征：古代中国对道德和礼仪的价值追求
整体来讲，社会主义和谐社会的基本特征就是现代性与传统性的相结合，现代性主要体现为诸如民主法治、公平公正等特征，传统性则主要表现为诚信友爱、和平正义、稳定有序、人与自然和谐相处等特征。而这些基本特征又需要在坚持社会主义和谐社会基本原则的前提下才能加以实现，这些原则既有以人为本、科学发展等指导性原则，也有改革开放、四项基本原则这些根本性原则。《资治通鉴•周纪》载：“才者，德之资也；德者，才之帅也。”可以看出，社会主义和谐社会的基本特征体现了古代中国社会以德为本、为先的价值取向，即便是现代性特征也是在充分借鉴以道德礼仪为核心的传统价值观的基础上逐渐形成的。而其基本原则既是党革命与建设历史经验的总结，也是优秀传统文化中道德礼仪内涵在新时期党治国理政之中的深刻体现。主席曾指出：“精神的力量是无穷的，道德的力量也是无穷的。中华文明源远流长，蕴育了中华民族的宝贵精神品格……今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。”是故社会主义和谐社会的建设就更离不开以道德原则为核心根基的中国优秀传统文化的支撑，而反过来，正如中国传统价值观所坚持的那样，这又使得社会主义和谐社会的思想理念深刻体现出对道德和礼仪的一贯追求。
三、践行措施：中国传统文化中的实践观
十六大以来，同志针对如何构建社会主义和谐社会提出：“要把促进经济社会协调发展摆到更加突出的位置，正确处理人民内部矛盾，切实维护社会稳定，加强调查研究和理论研究，从解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题入手，实现安全发展，推动教育事业科学发展，大力建设和谐文化，把提高效率同促进社会公平结合起来，在改善民生和创新管理中加强社会建设。”由此可知，社会主义和谐社会的践行措施正是着眼于中国社会最现实的民生问题以及最迫切的经济、文化等问题，立足当前中国的基本国情，通过物质文明与精神文明两个方面的发展来促进社会主义和谐社会的建设，尤其是其对建设和谐文化和坚持公平正义原则的做法与中国优秀传统文化中的实践观十分契合。荀子云：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”这一说法从根本上体现出古代中国社会以道德为本、着眼生活实际的实践思想，即无论是日常生活中的行为举止还是平日工作学子中的言语思想，都应该在立足实际的基础上，坚持文明礼仪、落实道德原则，从而在不断提高自身德行修养的过程中实现个人、社会与国家的幸福和谐。而党和国家社会主义和谐社会构建措施的提出也正是遵循了中国优秀传统文化中实践观的基本理念与思路方法。
四、结论与行动：
中国优秀传统文化是和谐社会的精神根基所在总而言之，社会主义和谐社会理念的提出离不开中国优秀传统文化的内在支撑，无论是社会主义和谐社会的理论思想，还是社会主义和谐社会的践行措施，中国优秀传统文化都是重要的理论来源、精神支撑与思想智慧的源泉。从具体含义的角度来讲，社会主义和谐社会具体含义的提出不仅是对中国优秀传统文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在当代中国社会主义现代化建设背景下的新应用。而社会主义和谐社会原则特征的形成则是古代中国史传统思想价值体系在当下中国社会的新体现，意味着其以道德礼仪为根本的思想追求与价值观倾向在中国特色社会主义建设过程中被着重参考借鉴。社会主义和谐社会理念贯彻落实的具体实践措施也深刻蕴含着中国社会传统的“着眼现实、以德行修养为根本”的实践观。由此可见，中国优秀传统文化是社会主义和谐社会理念的借鉴参考，也是其得以真正实现的内在精神根基。由此，我们必须高度重视中国优秀传统文化在构建社会主义和谐社会中的基础作用。党和国家要在坚持以为根本指导的前提下，立足中国现实，大力弘扬和践行优秀传统文化，推动与中国优秀传统文化的融合，着重借鉴优秀传统文化的思想智慧以促进社会主义和谐社会的建设。最终，为实现“两个一百年”战略目标以及中华民族伟大复兴的中国梦奠定稳定和谐的社会环境基础。
参考文献：
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