时间：2023-03-23 15:20:23
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概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。
综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。
一、二、国内文化哲学研究的现状
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。在外感类传染性疾病得到有效控制的今天，复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病又成为了人类健康的主要威胁。用西医线性思维还原论方法物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床防治乏术且费用高昂，当现代西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类自身损伤性医学难题，也在向系统医学、整体医学回归。中医学是用象思维构建的且诞生于生产力极其落后的远古农耕时代，从理论到临床均具有天人合一、道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，笔者根据二十多年对中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科研路径、价值取向、认知方法和防治手段的系统研究，结合我国国情民情、现时代复杂性内伤类疑难重症及慢性病老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，特提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康，本文谨从1、中医哲学思维智慧概念诠释2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然4、结论等层面展开阐述。
主题词：中医哲学思维智慧；构建低成本医学范式；理性维护人类健康；方法学研究；
中医药学是用象思维科学构建的，其指导哲学是实象论；哲学是关于世界观和方法论的学问，哲学的意义再于指导实践；思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程；象”是人脑对客观事物的主观反映，象思维是东方思维的典型代表，思维方式决定行为方式。面对同一个研究对象,中西医学分别形成了不同的理论体系，在科学家看来，“方法掌握着研究的命运”[1] ，中医学是沿着唯象的、整体的、直观的、定性的、医哲交融的形象思维路径进行研究的医学理论[2]，是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。只有充分理解和尊重中医学文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点的基础上才能真正感知它博大与至简的学科魅力[3]，在实象论哲学象思维科学指导下和笔者撰著的《阴阳证治学》中医药创新理论研究的基础上大胆提出：用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
1、中医哲学思维智慧概念诠释 中医、哲学与思维都是独立的学科，都有各自的研究范围和相应的概念体系，现在把哲学与思维同中医一起组成一个集合概念是因为自然科学研究离不开哲学指导，离不开科学的思维方法，中医学的形成与发展有其自己的文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点，可以用中医哲学思维智慧进行概括。
1、 1、 中医药学的概念与内涵 为了更好地理解和感受中医哲学思维智慧，首先要弄清楚中医的概念和内涵。中医即中国传统医学，是相对于西医而言的。是在实象论哲学思想指导下用象思维方法来研究人体生理、病理以及疾病的诊断防治和养生长寿治未病的一门学科，以形下之器为体，以形上之道为用，是东方以时间文化为逻辑开端所形成的中国传统文化的重要组成部分，是中国象思维科学的典型代表，是在中国朴素的唯物主义哲学思想指导下诞生形成和发展起来学科；具有文化哲学、自然科学和人文科学多重属性，具有天人合一整体观和辨证论治运动观两大特点，具有道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，具有绿色天然、节能低碳、生态环保、承载文化等多维功能，具有天人合一的世界观、司外揣内的方法论、大道至简的四诊技术、就地取材的治疗手段、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和简便廉验的价值追求[3]；中医对世界的认识也属于一种建构，但这种建构是用“象”完成的，中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果。对中医“象”的深入研究将是中医理论取得突破的一个关键[4]，更是构建低成本医学范式的智慧源泉。
1、2、哲学概念及其中医哲学内涵 哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。哲学是人类的自我理解、自我反思、自我意识的一种理论形态。适用于自然、社会和思维的一切领域及其一切科学。哲学是改造主观世界与客观世界的强大的思想武器，哲学的精髓、意义和作用在于指导实践；哲学是具体科学的灯塔，哲学的成功无不以自然科学的发展为基础，而自然科学的创新发展又必须用哲学引领方向，因为哲学可以为具体科学的研究提供正确的世界观、价值观和方法论。自然科学是以自然界作为重点研究对象以发现各种自然规定和自然规律作为己任的社会实践活动；而哲学的研究对象是整个世界（自然界、人类社会、思维）及人与世界的关系，揭示最一般的最本质的最普遍的规律。哲学为具体科学的研究提供正确的世界观和方法论。只有坚持正确的世界观和方法论，科学家才不至于在研究活动中迷失方向，医学家们才不会被医学的功利性所左右，使价值观直指医学的目的、意义和根本任务，从而研究出时代需要和人类需求的、大道至简、简便验廉的低成本创新理论方法与技术来服务人类贡献社会；中医学是用古代的气、阴阳、五行等哲学概念来解释和说明生命、健康与疾病问题。是以整体观念为主导思想，以脏腑经络的生理和病理为基础，以辩证论治为诊疗特点的医学理论体系，属智慧医学是中国创造。构建实象论是中医哲学的本质特征，低成本医学智慧是实象论哲学的价值追求，象思维是产生实象论哲学的理论基础，是构建低成本医学范式的科学路径，是创造出低成本最优化绿色节能环保高效普适符合卫生经济发展要求的全新医学范式的智慧源泉[3]。中医哲学思维智慧可以突破狭隘的思维疆域进入无限的宇宙，直面永恒的生命本质，通过中医哲学思维智慧的超验反思涌动和领悟实现了人的灵魂和肉体（形神）的统一，创造出了生命科学研究的完美境界并充分展示了低成本医学智慧特色与魅力[5]。
1、3、思维概念及其中医思维内涵 思维是人类大脑能动地反映客观现实的过程，思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程。中医学是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。恩格斯曾经说
过:“不管自然科学家们采取什么样的态度,他们总是在哲学的支配之下。”“因为他们离开了思维便不能前进一步,要思维就必须有思维规定,”《自然辩证法》。思维方式决定行为方式，中医学是形象思维的结果，属象思维科学体系。一、用“象”建构的中医理论更能容纳、解释和说明生命健康与疾病的相关问题。二、实象论哲学思维造就了整体观念和辨证论治的两大独特学科特点。三、用实象论哲学的世界观和方法论更能反映复杂性疾病问题的本质与规律。四、用实象论哲学方法解决预防保健养生治未病方面的问题无可替代。五、实象论哲学指导下的象思维科学体系及其诊疗技术具有大道至简、简便廉验的学科价值观。中医学在实象论哲学思维指导下，把人放在自然社会这个整体大环境中进行研究，并站在哲学的高度，从物质能量信息，现象状态本质以及形态结构功能等高层级多维度入手，对生命、健康与疾病的运动变化规律从自然、社会、人文等宏观整体上进行把握，用哲学的抽象思维和理论概括的方法成功孕育了中医药科学体系，为护佑中华民族繁衍昌盛做出了突出贡献，经两千多年的时间历史与实践检验而历久弥新，在中医发展史上所取得的医学成就更令世界瞩目[3]。
综上所述不难看出，中医药学的整体观念和辨证论治认知模式充满着对生命科学的理性思考和研究智慧，中医哲学突出了对生命科学对立统一质量互变和否定之否定三大客观规律的概括和总结，中医思维即形象思维，属象思维科学范畴，充分体现了天人合一、形神一体、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的发展理念和学科价值观，走的是低成本医学研究路径，用中医哲学思维智慧为指导系统构建低成本医学范式是历史的必然。
2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述
2、1、提出构建低成本医学范式的概念诠释 为构建低成本医学范式特撰著了《阴阳证治学》中医药创新理论，书中系统阐述了科学假说、理论框架、认知模式、概念体系、病因特点、病机特性、辨证模型和治疗方药。从20__年开始，求证《阴阳证治学》创新著作的理论与临床研究性论文陆续发表并应邀参加每年一届的国际络病学大会，与国内外同行一起研讨疑难病对策，为建立低成本医学范式做了大量的理论准备。低成本医学范式即用最可能少的人力物力财力投入获得更高的健康维护效率与效益的思维与行为模式。最大的健康问题用最少的钱解决，小病不花钱，大病少花钱，花同样的钱能显著提高疗效并解决一体多病，一次性投入多维获效，寓防于治，治调防养，少用治病，多用养生，在治病的同时更赢得健康长寿。
2、2、构建低成本医学范式的时代背景 近百年来由于西学东渐，西医学的构成论和致病学医学范式成为了医学界的主流医学模式，他的单靶点对抗性的诊疗手段，在外感病盛行的时代可谓大显身手一枝独秀，然而在复杂性内伤类疾病成为了人类健康主要威胁的今天，则明显暴露出西医学诊疗思维的局限，加之利益博弈、过度市场化和过度追求医学功利，使得卫生事业的福利性和公益性逐渐淡化，天价医药费屡见报端，民众看病难看病贵已成为重要民生问题，加之以药养医引发过度医疗，不仅造成医源性疾病更使医药资源浪费惊人，环境污染严重，性价比严重失衡，公民的健康维护成本过高，远远超出了收入增长水平和支付预期，世界医学科技的飞速发展和因病致贫、因病返贫形成了鲜明的对比。科技进步本来应该使就医成本大幅度削减，然而实践证明：西医学在生命科学研究中属高成本医学，对经济欠发达的国家和地区已经显现其局限性。随着医学模式转变、疾病谱变化、社会老龄化、疾病防治重心前移等卫生主题转换，对那些复杂性内伤类疑难病、慢性病和老年病的集中涌现，特别是面对那些病因不明、靶点不清、多因素致病、多系统发病、多病位损伤和一体多病的复杂性内伤类患者更显力不从心，而中医用象思维构建的天人合一、医药合一、形神统一、整体观念与辨证论治医学体系处理此类问题却得心应手优势凸显效验全面价格低廉，用中医哲学思维智慧努力构建低成本医学范式理性维护人类健康推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、构建低成本医学范式的内涵阐述 认识世界是为了更好的改造世界。纵观2千多年的中医学发展史，疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。截止到20世纪80年代伴随着现代医学的成熟与发展，严重威胁人类健康的外感类伤寒与温病等传染病已得到有效控制，随着80年代改革开放以来人类社会的经济变革和物质生活的空前丰富，使伤于七情、饮食居处和阴阳喜怒等内伤类疾病成为了人类健康的主要威胁，随着老龄化社会的来临，面对老年病、生活方式病、富贵病、代谢综合征、骨骼退行性病变及心脑血管病等复杂性内伤类疾病的集中涌现，用西医的线性思维、还原论方法、物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床乏术且防治费用高昂。当西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类复杂性医学难题，也在向整体医学、系统医学回归。笔者根据二十多年的中西医内伤病理论与临床研究，结合现时代内伤类疑难重症及慢性病、老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康。
2、3、1、中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能 《现代医学概论》指出：“以还原论为基础的现代医学科学不能适应人体和疾病的复杂系统，生命整体大于各部分之和--涌现，不仅生命体本身病理过程复杂，而且心理、社会、环境等因素都会影响病理过程，在保障全民健康中过于偏重单一病种的诊治和局部医疗技术的发展而忽略了生命整体，过分依赖仪器设备、药物和手术，而忽视了病人的主诉和医生的智慧，医疗技术发展失控，医疗费用大幅度提高并浪费惊人，且好多疾病由于理论滞后临床乏术而进行着无效医疗，超过了社会经济和个人收入的承受能力加重社会不公。治疗学的第一原则是自然痊愈力的利用”。人是以物质为基础的精神本体。人体作为整体存在的复杂开放巨系统，面对复杂性内伤病防治，理应遵从整体性、动态性、交叉性、非线性、最优化原则，从中医的象思维科学入手，从《内经》的四时五脏阴阳整体观切入，发挥中医主体的主观能动性和中医学思维模型优势，彰显中医药学理论智慧。中医学以气一元论整体观和阴阳互化辩证观为认知途径，从宇宙生成学和疾病发生学角度切入，把人体看成是一个有机整体是宇宙自然的一部分，用中药之偏性调整人体之偏颇大道至简，所用方法与药物医药合一就地取材节能环保自然天成，中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能。
2、3、2、中医学的方法论为构建低成本医学范式提供了保障 方法是科学的灵魂。是人们为了达到一定目的所选取的手段途径或活动方式。方法论则是对方法的理论研究和哲学反思，关注的是从抽象层面来把握方法的性质发展规律及其价值。方法与方法论包括哲学观念、人文思想、科学理论、诊疗行为、人际交往技艺以及科学实验的设计与具体操作等不同层面，是客观存在着的，活生生的，无处不在发挥其作用。中医学用天人合一的世界观司外踹内的方法论和象思维科学研究路径，在深刻理解和把握生命健康与疾病内在运动规律、形态结构功能生理病理转化规律和物质能量信息变化规律的基础上，用哲学的反思和思维的抽象，将人放在自然社会环境等大背景下整体考虑，源于客观实在又高于客观实在，注重发挥医学主体的主观能动性，充分发挥对人体自然愈病力的利用，努力调动生命自身自适应、自组织、自调节、自修复、自稳态、自愈病的生物学机能，最终达到阴阳平衡而愈病疗疾治未病并赢得健康长寿，方法科学至简。
2、3、 3、中医学的价值观为构建低成本医学范式指引了方向 价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。中医学具有厚古薄今、重道轻器、重神轻形、以人为本、物以天成等价值追求和大医精诚、求真崇善尚美达圣的精神道德追求。无形的精神本体一直据于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，医学是人学，因有其精神本体而免遭失落，因有其形而上而达到应有的高度。中医学以其大道无形，以象会意、用象释道、道器合一的认识路径和思维高度，通过中医哲学的超验思维、经验反思、创新涌动、意象感悟和主客一体、体用合一特点及其探索性、多维性、中介性、开放性、批判性和可接受性思维特征为构建低成本医学范式指引了方向。
2、3、4、构建低成本医学范式是我国建设节约型社会的本质要求
建设节约型社会是国家做出的具有全局性和战略性的重大决策。加快建设节约型社会，事关现代化建设事业，事关人民群众根本利益，事关中华民族生存和长远发展。卫生行业作为政府职能部门的重要组成力量，在建设节约型社会中主动承担起社会责任和实现好行业功能，是体现卫生行业先进性解放和发展医学生产力的重要途径，是卫生战线干部职工实现人生与社会价值必须思考和回答的课题；战略影响格局。从国家战略高度行业客观现实和卫生发展需要出发，笔者在系统研究中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科学路径、价值取向和研究方法的基础上，结合我国国情民情提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、5、用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式 笔者在《阴阳证治学》一书中系统阐述了阴阳证治的学科概念、内涵与外延，提出了“阴平阳秘、精神乃治、阴阳失衡、疾病丛生、阴阳可调、疾病可治、调平阴阳、长寿健康”的科学假说、“一元两极三维全息实象中医理论思维模型”理论框架和“一元两极三维四时五脏生命功能律动体”生命运动规律概括；系统阐述了人体生命阴阳“和合生命，失和生病”重要学术概念；发现了‘阴阳失衡——内伤病属性病机’和‘阴阳证治---调和治平’科学规律；概括出了复杂性内伤类难愈性疾病“久、慢、杂、难、缠”的发病特点；提出了“阴阳—体病因机脉证治药”创新辩证模型和“整合效应--阴阳承制调平”防治原则，总结出了“属性方药--治调防养”多维获效的用药规律，创制了‘全息实象诊疗法’和‘属性方药调治法’系统建立了阴阳证治体系并创立了河北博雅中医--阴阳证治学科远程诊疗网，通过使用具有自主知识产权的全息实象诊疗技术系统实现复杂性疑难重症的网上异地诊疗并向全球开放，通过中医药创新技术与互联网整合实现了无障碍跨时空随时随地异地诊疗梦想，既节约并充分利用国家优质医疗卫生资源又使患者省心省事省力省钱。其价值目标是：追求低成本高疗效愈病同时更赢得健康长寿；《阴阳证治学》充分体现了中医学实象、全息、多维、内求、整体、系统、辩证、恒动的理论特点和“简便廉验”的学科特色，对探讨阴阳证治属性组方的效应规律和防治复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病及提高临床疗效方面具有重要指导意义。只有用科学思维和正确思想为指导并大胆实践，才能更快的走向真理；只有思维创新才可能有学术创新，所谓创新就是超越原来的规则。《阴阳证治学》是在传承传统中医理论的基础上为适应时展而创立的诊疗与防治内伤病的低成本临床新范式，是适应疾病谱变化，医学模式转变，疾病防治重心前移，社会老龄化，生活方式病大量涌现的现实需要的创新理论，是应对社会经济发展，生活方式改变后所出现的内伤类代谢性疾病、富贵病、难治性疑难重症及老年病创新的防治方法和诊疗技术。符合中医学自身运动特点和医学发展规律，符合生物医学特征与美学要求，符合国家倡导的自然、绿色、节能、环保政策要求，符合卫生经济发展要求与医学发展方式转变。能最大限度地保持人体自身的完整性，充分调动人体自身生物学机能和自然愈病力的利用，绿色低碳环保高效节能。
2、4、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式
何为哲学思维智慧？哲学思维智慧其实就是理性思考的方式，指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。哲学思维具有抽象性、辩证性、批判性、超经验性和实践第一性等特征；哲学思维的意义在于教导我们应该用发展的眼光去看待问题、哲学和世界，从而使人们树立正确的人生观和价值观，掌握认识世界、改造世界的正确方法。中医学是象思维科学的结晶，《黄帝内经》是象思维运用于医学理论研究的典型代表，从理论方法到技术手段都是以象思维方式建构的，用象思维方法创立适合时展与社会要求的低成本医学范式是人类社会发展的客观要求，更是解决看病难、看病贵医学难题的有效途径，《阴阳证治学》创新理论方法与技术正是在这样的时代背景下产生的。
医学是什么？是研究人类生命过程以及同疾病作斗争的科学体系，属自然科学范畴。医学首先是人学。医学行为就是人与人之间打交道及其人际关系与交往的过程。人是万物之灵，是有思想有文化的高级动物，所以医学是科学的更是人文的。医学人文指关于医学的文化现象。患者需要医学有时，去治愈；常常，去帮助；总是，去安慰（美国特鲁多语)，所以医学应该为可为之事。唯科学技术至上有时往往让普通百姓病未治愈却因高昂的诊疗费用让家庭生存出现危机。范式的概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯库恩提出并在《科学革命的结构》（1962）中系统阐述的。库恩将其概括为三种类型或三个方面: 一是作为一种信念、一种形而上学思辨, 它是哲学范式或元范式; 二是作为一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就，它是社会学范式;三是作为一种依靠本身成功示范的工具、一个解疑难的方法、一个用来类比的图象, 它是人工范式或构造范式。.范式概念是库恩范式理论的核心，而范式从本质上讲是一种理论体系。库恩指出：“按既定的用法，范式就是一种公认的模型或模式。”在库恩看来，范式是一种对本体论、认识论和方法论的基本承诺，是科学家集团所共同接受的一组假说、理论、准则和方法的总和，这些东西在心理上形成科学家的共同信念。范式的特点是：（1）范式在一定程度内具有公认性；（2）范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体，它的存在给科学家提供了一个研究纲领；（3）范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在库恩的范式论里，范式归根到底是一种理论体系，范式的突破导致科学革命，从而使科学获得一个全新的面貌。如果非要简单概括的话，它的内涵有两层意思：一是科学共同体的共同承诺集合；二是科学共同体共有的范例。再进一步，一、可以简化为一种约定，二、就是范例。学术范式不是别的，就是看待研究对象的方式和视角，它决定了我们如何看待对象、把对象看成什么、在对象中看到什么、忽视什么。范式是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式，它包括三个方面的内容：共同的基本理论、观念和方法；共同的信念；某种自然观（包括形而上学假定）。范式的基本原则可以在本体论、认识论和方法论三个层次表现出来，分别回答的是事物存在的真实性问题、知者与被知者之间的关系问题以及研究方法的理论体系问题。这些理论和原则对特定的科学家共同担起规范的作用，协调他们对世界的看法以及他们的行为方式（百度文库）。
3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然 我国经济的高速发展,高投入、高消耗与低产出、低效率的情况也显现出来。在市场经济建设过程中,我国政府面临着服务社会的目标与资源供给有限两者之间的突出矛盾,自身存在着合理利用多种资源、提高资源利用效率,以尽可能少的资源消耗获得最大的经济和社会效 益的需求,市场经济的进—步完善和全球经济一体化促使我国提出建设节约型社会的目标要求，这必然引起医学体系的结构调整与转型升级。时空进入21世纪，面对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病集中涌现和多系统发病、多病位损伤、一体多病的现实问题使西医诊疗陷入了窘境，医药费用的飞涨并未与解决医学问题同步，更多内伤病患者因不能达到消费预期而在遗憾和无奈中煎熬带病生存。而用象思维建构的中医药学可以充分的给与解释和说明。正如张维波教授所说：“中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果”[4]。笔者用《阴阳证治学》中医药创新理论方法与技术所建立的低成本医学范式，在积极应对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病、癌症与妇科杂症等疾病方面，可有效降低卫生经济运作成本并明显提高临床疗效，且节约资源，节能环保，属中医象思维科学创新成果，是研究复杂性内伤病共性发病规律、病治异同规律、属性方药效应规律和保健养生规律等理论及其临床应用的学科。用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然。
4、结论
中医是中国传统文化的重要组成部分。文化是哲学成长的沃土，哲学是思维的摇篮，思维是客观现实的间接的和概括的反映。它反映的是事物的本质和事物间规律性的联系，包括逻辑思维和形象思维。中医学是用象思维构建的，属象思维科学体系。象思维既是对中国传统文化的集中反映，也是对东方思维方式的概括，中医药学诞生于两千多年前生产力极其落后的我国远古农耕时代，中国古人在尊重客观事实和自然规律的基础上充分发挥主观能动性，在当时认识和改造世界的能力极其有限的条件下，集中文化思维哲学医学智慧和其他自然科学研究成果，以朴素的唯物主义哲学为指导，以象思维科学为研究路径，以思维模型为研究方法，以人--自然—社会—环境—七情为医学模式，道器合一且精于气化而略于形质，通过观察演绎推理与综合而创立的中医药理论体系。以其天人合一的世界观、四外踹内的方法论、四诊合参的诊疗技术、就地取材的防治手段、简便廉验的价值观、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和低成本健康维护理念，经两千多年的历史时间与实践检验而历久弥新，在人类医学史上竖起了一座丰碑。用中国传统文化的广泛渗透力、象思维科学影响力、朴素的唯物主义哲学感召力、中医药学自身特色与魅力和解决复杂性医学难题的超凡能力，借鉴和利用天人合一、道器合一、主客合一、体用合一、形神合一、医药合一、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的认识论方法论和价值观，结合现代医学认识和其它自然科学发展成果，为推动节约型社会发展降低人类健康维护成本，用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
参考文献
[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.
[2]、张宗明：中医方法论的一个研究框架[j]《南京中医药大学学报》社会科学版20__年第3期
2引导学生阅读哲学书籍，积累哲学素养
学习哲学如果仅仅局限于教科书，是永远不会理解哲学微妙的之处的，要想让中学生真正喜欢上哲学课堂，引导他们适当阅读哲学类书籍是非常有必要的。著名哲学家周国平先生在谈到如何学习好哲学这个问题时说：“根据我的经验，要真正领悟哲学是什么，最好的办法就是读大哲学家的原著。”可是对于中职生来说，他们年龄小、阅历浅，思维能力弱，而且很多哲学原著晦涩难懂，接受能力有限，读原著的可能性较小，因此可以向学生介绍一些起点较高而有趣的哲学入门读物，如《苏菲的世界》、《哲学家讲的哲学故事》，以及傅佩荣的《哲学与人生》等，并邀请有阅读的同学定期与笔者探讨，在思想的碰撞中，引导他们探求生活的真善美，从而树立正确的世界观、人生观和价值观。学生在阅读中领会哲学家们所面对的“问题”，把握哲学发展的脉络。在具备初步的哲学知识和哲学思维之后，再推荐学生阅读中外较有影响的哲学书籍。
3攫取典型案例，丰富课堂内容
哲学的抽象思维如何通过形象化的东西表现出来，典型案例的恰当辅助教学必不可少。尤其是新版高教版《哲学与人生》教材，更加重视哲学的方法论问题，即在指导人生方面所发挥的作用。在讲到“积极行动实现人生发展”一节中，为了让学生明白人在行动中才能存在和发展，并且要积极行动才能实现人生发展时候，笔者选取了我校优秀毕业生烹饪班洪泓的案例，洪泓为了实现咖啡师的梦想，积极行动，每天奔跑于实训室训练，最后以当年最小的年龄获得了国际ECC咖啡师大赛的海西赛区亚军。这种身边的案例更容易与学生们产生共鸣，让学生明白：不断行动的奋斗的青春才最美丽。在讲到“人生价值和劳动奉献”一节中，同学们对人生价值的终极意义始终无法理解透彻。为解决这一问题，在教学实践中，笔者引入当代雷锋郭明义的案例，让学生感动的同时，也让学生明白了一个人的人生价值不是看他从社会、他人那里得到了什么，而是看他为社会、为他人尽到了什么责任，作出了什么贡献，个人是通过对社会的奉献来体现自己人生意义的。
正是鉴于其著之“创建性”和“非常卓越的贡献”，以及一个“标志”的“开始”，本评论将主题拟为“筚路蓝缕开生面”。探寻中国哲学的民族性与时代性是该著主题。相应的是纠正百年来中国哲学研究中存在的“多史少学”、“以史代学”，或“‘中国哲学史’一路而单边的强势传习发展”（第7页）和“史与学混同”（第8页）的现状。在回望百年中国哲学研究，特别是诸如谢无量、、冯友兰、张岱年、侯外庐、牟宗三、劳思光、成中英等的研究之后，陆教授申论他对哲学与哲学史关系上的观点。在陆教授看来，学科应以学与史兼备示其健全，而“学”显然是突出学理，“史”则偏重学理演进的历史。二者的关系应是“先学而后史，学是史的本体，史是学的进程”，尤其是“学理形态应当自体呈示逻辑进程，而非没有自我实体的发展进程”。因之，“哲学的学与史是哲学科目本质统一性下的两个性质差别的异域”。（第7页）还说：“哲学之为学科的机体，本然地包含着哲学之‘学’与哲学之‘史’的差异性论域^哲学之‘学’是哲学之为学科的学理形态自体，它是决定哲学之‘史’的实体质素。”(第15页）由此自然涉及黑格尔“哲学史本身就应当是哲学的”那个著名的思想论断。这个思想后来又以“哲学就是哲学史”的命题而广泛流传。在陆教授看来，“哲学就是哲学史”这个命题成立的条件是有限的。它不能掩盖二者有区别的事实。我们并不能因此把哲学归结为哲学史，也不能把哲学研究局限于哲学史研究。从这里，作者试图开出他的《中国哲学》的立根之基来。陆教授说：“学术生命力在于与时俱进地开新其生机途道。应世之需与综合创新是《中国哲学》生成的动因条件。”（第8页）该书比照一般哲学所关注的问题域而论中国哲学的所谓理论论域，也同时就是中国哲学之“学”所关注的问题。
除了绪言和结束语外，作者大体以此为依据将中国哲学的“学”分为本原论、格致论、名辩论、美识论、伦理观五大板块，各板块有概述，且每个板块也工整地区分为六章，全书共三十章。分述先秦诸子百家、儒、释、道各家哲学思想，而以六经之首《易经》作为全书之开篇。不仅如此，陆教授还将他所思考编排的板块、章名和节名分别称之为“宏观的板块论域”、“中观的致思问题”和“微观的语义概念”三个层次。于此我们看到该书特殊的逻辑结构。陆教授说：“宏观的‘板块论域’进向中观的‘致思问题’，中观的‘致思问题’在（再）进向微观的‘语义问题’，是中国哲学现实学理形态的层次结构逻辑链。”(第17页）又说：“篇名意义的‘板块论域’、章名意义的‘致思问题’、节名意义的‘语义概念’是中国哲学现实学理形态的主体质素要件。论域、问题、概念的等差层阶，坚实地组构并支持着中国哲学大系及其学科理念运动的法则性。论域、问题、概念是哲学的形态质素，也是哲学之为学科合法性的实体部件”。这是说根据“论域”划分板块，而以“问题”构成不同的致思路径，以“概念”区分语义。论域、问题、概念就不仅成为构成横断面的《中国哲学》板块与板块、章与章、节与节之间的内在逻辑，且它们又纵贯性地是论域、致思、语义间相互联系的环节。陆教授严厉批判无视中国哲学现实学理形态存在的错误看法，以及那种轻鄙中国哲学研究者和教学者的不适之言。他说：“人们似乎不应该设想某个民族国家的哲学史不合法的问题，倘若执意拟设这一表示少数哲学工作者奇思妙想的‘问题’，那就需要等待他们拿出地球表面确实存在着‘生活着而无思想’的人类证据，同时还需要回答地球表面以思想为本质的哲学是否必要与某洲某国哲学相一致的终极难题！”.
讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。
地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。
我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;
二
这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。
《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。
但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。
阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。
仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。
古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。
这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。
《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。
《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。
那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。
所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。
自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。
四
按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。
所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。
《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。
事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系
辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。
《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。
“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。
但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。
“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖
传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。
这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。
五
《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。
《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。
气是中国哲学的基本范畴。气是万物之源，是精神的根蒂。气涵盖物质与精神、自然与社会，深刻地影响着中国人的世界观与思维方式。气有阴阳刚柔之分。古代思想家把万事万物皆纳入阴、阳两个对立的范畴之中，用阴阳对立统一哲学来解释天地万物的生成和变化。在古代思想家看来，阴阳两种相反相成的力量互相作用，不断地运动、变化、生成与更新，这就是气的运行。《周易》认为，万物的构成及其演变，皆由具有刚、柔二性的阴、阳二气所致；有天地然后有万物，世界万物皆由阴、阳结合而产生而演变，并呈现出各种具体的象。《周易•系辞传》曰：“阴阳不测之谓神。”［1］（P78）《淮南子•原道训》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可见，气是万物之根本，气可通神。而作为万物之根本的气，亦自然可以移之于文，故曹丕《典论•论文》曰：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”［3］（P2270）在曹丕看来，文之高下，是由气所决定的，而气的阴阳清浊，决定了创作主体气质与才性的多样化，从而也决定了其作品风格的多样化，所谓“徐干时有齐气”、“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”、“孔融体气高妙”，［3］（P2271）此皆与诸人文中之气有着密不可分的关系。刘勰亦云：“若夫八体屡迁，功以学成。才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言。吐纳英华，莫非情性。”［4］（P506）刘勰又以贾谊、司马相如、王粲、嵇康和陆机等人为例，进一步说明了其才气与文学风格的关系，认为“岂非自然之恒资，才气之大略哉！”［4］（P506）由此，刘勰将气与“势”相联系，以进一步解释文体风格之不同：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”［4］（P531）由此可见，气与“势”有着天然的内在关系。在古代文论家那里，凡言气必导向“势”，而凡言“势”则必承气而来。换言之，气为“势”奠定了必要的方法论基础。因此，以气为哲学基础的“势”，必然具有一种飞扬跃动的多变的态势。“势”之中，有阴阳二气的力的奋发，有不尽的气的动力做驱动，却又浑然天成，绝无痕迹，体现出整体性、多样性与丰富性的统一。气论为“势”提供了独特的诗学智慧。宇文所安曾说：“传统中国思想比较推崇那些把抽象物与实物统一起来的或者把心理过程和生理过程统一起来的词汇。”［5］（P68）气这一词汇正是如此。在中国人看来，气不仅是一种自然之气，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命节奏与律动，以及人们心灵深处的节奏与律动，皆源于气。《周易》认为，世界万物都是在阴阳二气的作用下生成的，其各种卦象，均包含了宇宙自然与社会人生的一切信息。《管子》曰：“气者，身之充也。”［6］（P778）庄子曰：“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。”［7］（P733）《孟子•公孙丑上》曰：“我善养吾浩然之气。”［8］（P231）既然气乃万物之根本，生命之所在，于是，气便成为主体诗性感知的生命基础。因此，气可会通创作主体与客体，所谓“文以气为主”［3］（P2270）、建安文学之“慷慨以任气”［9］（P49）、“真画一划，见其生气”［10］（P19）云云，皆是如此。气既与势相生，则气胜而“势”飞。谢赫《古画品录》曰：“六法中第一气韵生动。有气韵，则有生动矣。”［11］方东树《昭昧詹言》曰：“观于人生及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，则腐败恶臭不可近。诗文亦然。”［12］（P38）气乃万千，则“势”亦万千。气以混成为上，“势”以生动为要。混成则无迹，生动则流走。于是，“势”之形，诚所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷［13］（P688）；“势”之神，则不可以形求，须“不着一字，尽得风流”［13］（P40）。至此，“势”与诗便走到了一起，从而体现出一种诗性思维，诗味。从这一层面而言，“势”拓展了文人的精神境界。
二、“势”的理论特征：自然
在中国古代文论中，自然是一个不可忽视的重要范畴。它已潜入中国古代各种文化形态中。在中国古代各种文学艺术中，自然作为艺术的合法合理性的存在，有着不证自明的天然基础；同时，自然也是艺术创作的理想和艺术批评的标准。由气而来的“势”，则鲜明地体现出对自然的审美趣味的追求，与对自然的创作方法的追求。关于“势”与自然之关系，刘勰《文心雕龙•定势》有云：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安。”［9］（P339）刘勰认为，弓上的机栝发射箭头的姿势是笔直的，曲折的山涧冲出急流的姿势是回旋的，这都是一种自然而然的趋向；因此，规的形体是圆的，其姿势便总是转动不已，矩阵的形体是方的，其姿势便总是安定。由此可见，“势”乃自然，所谓“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生阴，非由造作，实出自然。在中国古代的书论、画论、诗论中，有关“势”的论述非常多。历代书画家都很重视“势”，且皆标举自然之“势”。蔡邕《九势》讨论书法的各种技巧，认为笔势的九种方法或法则，都以自然为宗旨。皎然《诗式》提出作诗应“明势”［14］（P73）、“偷势”［14］（P86），齐己的《旨格》和遍照金刚的《文镜秘府论》则指出，在作诗时，应通过句法的前后结构安排以及巧妙配置，来营造各种不同的“势”，以使所作诗歌能达致良好的审美效果。王夫之在《姜斋诗话》中，将“势”与神理相通，认识到了“势”对于诗歌作品意义表现的神奇功效。
范畴的定义根据研究者的选择目标和数学结构而逐渐演变。在艾伦伯格和麦克莱恩按照群的公理化定义给出了一个完全抽象的“范畴”的定义之后，范畴论的概念成为更方便的一种语言并不是很明显，这实际上是20世纪50年代的情况。在随后的十几年中，当范畴论开始应用于同调论和同调代数的研究时，事情逐渐发生了变化。新一代的数学家可以直接使用范畴语言来学习代数拓扑学和同调代数，并掌握图的方法。1957年，格罗腾迪克（A.Gr0thendieCk)使用范畴语言和公理化方法来定义和构造更一般的理论,[3]证明了如何用抽象的范畴设置发展同调代数，并将此应用于特定的领域，例如代数几何。1964年，弗赖德（P.Freyd)介绍了关于阿贝尔范畴的函子理论。w由于许多重要定理甚至各个领域中的理论都可以看作等价于特定范畴之间存在的特定函子，这使得范畴理论家们逐渐看到了伴随函子概念的普遍性，伴随函子的概念也开始被看作范畴论的核心。从格罗腾迪克和弗赖德开始，更多人因为实用性而选择用集合理论中的术语来定义范畴。此外，由于与同调理论连接的方式有关，一个范畴的定义还必须满足一些附加的形式性质。我们在大多数范畴论的教科书中都能找到这种明确地依赖于一种集合理论背景和语言的范畴定义。到了20世纪60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出将范畴看作演绎系统。[5]这一思想源于图的概念。一个图由箭头和对象两个类组成，且它们之间具有映射。箭头通常被称作“有向边”，对象被称作“结点”或者“顶点”。通常，把一个演绎系统的对象看作公式，箭头看作证明或者演绎推理，箭头上的运算看作推理规则。于是，一个演绎系统就是一个图。因此，通过在证明上加上一个合适的等价关系，任何演绎系统都能够转化为一个范畴。所以，将一个范畴看作一个演绎系统的代数编码也是很合理的。这种现象已经为逻辑学家们所熟知。同样是在20世纪60年代，洛夫尔(F.W.Lawvere)使用了一种变换方法，通过描述范畴的范畴开始，然后规定一个范畴是那个全域的一个对象。[6]这种方法在不同的数学家、逻辑学家和数学物理学家的积极发展下，导致了现在所称作的“髙维范畴”。有了这些发展，范畴论巳经成为一个自主的研究领域，一种较为方便的形式语言。一般地，具有适当的结构保持映射的一个数学结构产生一个范畴。例如，集合范畴（set)具有对象：集合和态射，即通常的函数。这里的函数有些变体，人们可以考虑用部分函数，或者单射函数，或者满射函数代替。因此，不同情况下构造的集合范畴是不同的。又如，拓扑范畴（top)具有对象：拓扑空间和态射，即连续函数。向量范畴（vec)具有对象：向量空间和态射，即线性映射。群范畴（gip)具有对象：群和态射，即群同态。环范畴（rings)具有对象：环（有单位元）和态射，即环态射。域范畴(fields)具有对象：域和态射，即域同态。任意的演绎系统工具有对象：公式和态射证明，等等。
范畴论以两种不同的方式统一了各种数学结构。上述这些例子恰好能够说明范畴论如何以一种统一的方式来处理结构的概念。首先，正如我们所见，几乎每一个具有适当的同态概念的集合理论上定义的数学结构都产生一个范畴。这是由集合理论的环境所提供的一种统一。并且一个范畴以它的态射而不是它的对象为特征。其次，也是更重要的一个方面，一旦我们定义了一种类型的结构，确定如何由已知结构来构造新的结构是必要的。例如，给定两个集合4和集合论允许我们构造它们的笛卡尔乘积4XB。此外，确定给定的结构如何能被分解为更为基本的子结构也是必要的。例如，给定一个有限的阿贝尔群，如何将其分解为它的某些子群的积？在这两种情况中，某种结构可以怎样组合是我们必须了解的。从纯集合理论的观点上来看，这些组合的性质好像是相当不同的。
范畴论不但统一了各种数学结构，还揭示了许多结构在一个范畴中实际上是具有“泛性质”的某种对象。实际上，从范畴的观点来看，集合论中的笛卡尔积、群（阿贝尔群或其他群）的直积，拓扑空间的积和演绎系统的命题合取都是根据泛性质所刻画的范畴积的实例。范畴论也揭示了不同种类的结构如何能够彼此互相关联。例如，在代数拓扑中，拓扑空间以同调、上同调、同伦等各种方式与群、环和模等建立起联系。我们知道，具有群同态的群构成一个范畴。艾伦伯格和麦克莱恩恰恰是为了阐明和比较这些不同种类结构之间的关系而创造出了范畴论。
范畴的定义还具有哲学的价值，因为反对范畴论作为基本结构的其中一种言论声称：由于范畴被定义为集合，所以范畴论不能为数学提供哲学上具有启发作用的基础。
二范畴论的哲学意义
范畴论既是哲学研究的有趣客体，也是哲学上的概念，诸如空间、系统，甚至真理等研究的一种潜在的、强大的形式工具。范畴论能够应用于逻辑系统的研究，而在这种情况下，在语法的、证明论的和语义的层次上，它被称作“范畴主义”。范畴论以两种方式向哲学家挑战，这两种方法并不是互相排斥的。一方面，哲学家的工作是既在数学的实践中又在基础的情境中阐明范畴的一般认识论和本体论情况以及范畴的方法；另一方面，哲学家和哲学逻辑学家能够使用范畴论和范畴逻辑来探索哲学的和逻辑的问题。[7]在数学家的工具箱中，范畴论只是一种普通的工具。这一点是相当清楚的。显然，范畴论系统化并统一了许多的数学内容，没有人会否认这些简单的事实。在一个范畴结构中所做的数学工作通常从根本上不同于在集合理论结构中所做的数学工作。但也有例外，例如，如果使用布尔拓扑的内部语言工作，只要该拓扑不是布尔对象，则主要区别就在于事实上逻辑是直观的。因此，当采用一个不同的概念框架时，关于所研究对象的性质、所涉及知识的性质和所使用方法的性质的许多基本问题必须重新评估。
首先，我们必须强调在一个范畴结构内部的数学对象的两方面性质。一方面，对象总是在一个范畴中被给定。一个对象存在并且依赖于一个环境范畴。而且，一个对象由进人它的态射和由它出来的态射所刻画。另一方面，对象总是被刻画到同构的意义上，在最好的情况下能被刻画到唯一同构。例如，没有像自然数之类的事物，然而我们却可以说有像自然数概念这样的东西。实际上，借助于戴德金-佩亚诺-洛夫尔（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能够明确地给出自然数的概念，但这个概念在特定情况下指的是什么却依赖于它被解释的语境。例如，集合的范畴或者拓扑空间上的层拓扑。抵制住认为范畴论包含一种结构主义形式的诱惑是很困难的，结构主义把数学对象描述为结构，因为后者可以假定总是能够刻画到同构。因此，在这里，关键是必须在一个范畴结构内处理恒等标准，以及它如何类似于被看作一般形式的对象所给定的任意标准。反对这个观点的一个标准异议是如果对象被看作结构且是唯一的抽象结构，这意味着它们从任意特殊的和具体的陈述分离出来，于是在数学的域中不可能找到它们。[8]理解该情境的一种不同方法是将数学对象看作类型，其具有在不同情境中给定的记号。这与人们在集合论中发现的情况显然不同，在集合论中，数学对象是唯一定义的且它们的参数也被直接给定。尽管借助于等价类或者同构类型，人们通常能在集合论中为类型让出地方，但基本的恒等标准在根据存在公理给定的结构中，所以，参数基本上由具体的集合组成。此外，可证在一个类型和它的记号之间的关系不能由隶属关系充分地表现。一个记号不属于一个类型，它不是一个类型的一个元素，而是它的一个实例。在一个范畴结构中，人们总是参考一个类型的记号，而该理论直接刻画的是类型而不是记号。在这种结构中，人们不必查找一个类型，而是査找它的记号，这至少在数学中是认识论上所需要的。在认识论的意义下，这仅仅是抽象和具体相互作用的反映。
其次，范畴论的历史为探究和考虑历史上敏感的数学认识论提供了丰富的信息资源。很难想象没有范畴的工具，代数几何学和代数拓扑学如何能发展成现在这样。范畴论已经导致基于纯抽象基础的各种数学领域的重新定义。此外，在范畴结构中发展时，学科之间传统的界限被打破并重新配置。我们必须提及的一个重要例子是拓扑理论给代数几何学和逻辑之间连接提供了一座桥梁。在这一点上，代数几何中的某些结论被直接翻译成逻辑，反之亦然。某些起源是几何的概念更明显地被看作逻辑概念，例如，相干拓扑和代数拓扑的概念。另一个重要方面是可证数学和元数学之间的区别不能以它已有的方法明确地表达，所有这些问题必须重新考虑和重新评价。
最后，接近数学的实践，范畴论考虑已经改变的方法的发展，并且继续改变着数学的面貌。可以说，范畴论代表了20世纪数学观念中最深刻和最强大的趋势：在给定的情境中寻找最一般和抽象的成分。在这种意义上，范畴论是戴德金-希尔伯特-诺特-布尔巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)传统的合法继承，其强调公理化方法和代数结构。当用于刻画一个具体的数学领域时，范畴论揭示了所构造领域上的结构，总体结构决定了它的稳定性、强度和一致性。在某种意义上，这个具体领域的结构可能不需要依靠任何事物，也就是说，在某个实体基础上，它可能只是一个更大的网络中的一个部分’没有任意的阿基米德点，犹如飘浮在空间中。用一^比喻的说法，以范畴的观点来看，逻辑实证主义维也纳学派的创始人之一纽拉特(OttoNeurath)提出的用来说明其整体论观点的著名隐喻一“纽拉特之船”完全成为了太空飞船。 ‘但是，范畴论是否应当“在同一平面上”还有待观察，打个譬喻，如同集合论那样，它是否应当被看作数学基础的集合论的严格的替代物，或者在不同的意义下，它是否是基础的。范畴论这一数学学科的出现，使得多年来学术界关于数学基础的争论愈发激烈。范畴论是否是数学的基础，或者范畴论在何种意义下可以充当数学的基础，这也是近年来西方数学家和哲学家所关注和致力于研究的问题。在目前有关范畴基础问题的文献资料中，我们分析有三种研究方向：
第一，以洛夫尔为代表支持的观点，即范畴论或者范畴的范畴为数学提供了基础。洛夫尔一直以来提倡将范畴的一个范畴用作一个基本结构的思想。这个提议如今在某种程度上依赖于高维范畴，也称作弱n-范畴的发展。20世纪70年代拓扑斯理论的出现为此带来了新的可能性。麦克莱恩建议将某种拓扑看作数学的真正基础。拉姆拜克提出将所谓的自由拓扑看作最可能的结构，在这种意义上，具有不同哲学观点的数学家也可能赞成采用这种观点。而且拉姆拜克认为没有任何拓扑能够使一个传统的数学家完全满意。
第二，反对范畴论作为一种基本结构的讨论也在日益增加。主要原因应该是：一方面，出于认识论的考虑，范畴论不能为数学提供一个适当的基础，由于其预先假定了更加简单理解的概念；另一方面，范畴论可能在数学的某些领域，诸如代数拓扑、同调代数、代数几何、同伦代数、K-理论、理论计算科学甚至数学物理学中是有用的，但它不能提供比得上集合论那样的数学画面。这是由于存在为数学提供结构的非形式集合论，这种非形式集合论虽不十分清晰，但却发挥了重要的作用。而且存在一个众所周知的、很好理解的全域，即累积分层，以及一个用众所周知的、很好理解的形式语言书写的同样众所周知的、很好理解的理论，即用一阶语言书写的ZF公理化系统。因此，反对意见认为范畴论不能满足显而易见的哲学和元数学的需要，人们可能期望或要求一个基本框架。为此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范畴论不能为数学提供基础。因为说到底，像所有其他的数学分支一样，范畴论也需要以集合论作为自身的基础。布拉斯（A.BlasS)考察了范畴论和集合论之间交互作用的一些方法，在某种范畴，特别是拓扑范畴中来构造集合理论上的结构，并利用集合理论的概念和范畴理论的概念之间的相互作用来证明这种结构的可能性。但他认为，虽然集合论是整个现代数学的基础，但并没有一种最适合范畴论的集合理论上的基础。[91费弗曼（S.Feferman)、贝尔（J.LBell)和赫尔曼（G.Hellman)等人也分别驳斥了范畴论，提出范畴论和集合论是并行发展的两个理论，不能将其中一个理论看作优先于另一个理论。由于范畴论本身的基础还没有被阐明，这件事情变得更加复杂。因为可能有许多不同的方法将高维范畴的一个域看作数学的一个基础，所以仍然需要提出对于这样一个域的一种适当的语言和对于数学的明确的公理。
第三，针对范畴论是否是数学基础的这些讨论，麦克莱恩提出了另一种新的观点。他给范畴论指派了一个组织的角色，也就是允许范畴论以系统化的和统一的方式，选出所有数学分支的共同的结构要素。兰德瑞(E.Landry)也坚持反对洛夫尔和梅白瑞关于范畴论基础问题的研究方式，提出应当将范畴论看作一种数学语言。他认为没有必要减少数学理论（包括范畴论中的集合全域或范畴的范畴）的内容或结构。范畴论的作用是组织数学概念和理论结构的论述，是一种非常合适的数学语言，因而为数学结构主义提供了一个框架。
总而言之，范畴论不仅仅是一个抽象的数学理论，它对现代数学的强大作用是显而易见的。所有的数学概念，包括当前数学的逻辑元理论结构，都可以用范畴论的术语来解释。众所周知，集合论提供了一个通用框架来处理各种数学结构。范畴论虽然依靠集合论作为数学实体的最终来源，但通过构造一个公理化的一般结构理论（即范畴理论和函子理论）超越了集合论的特殊结构。可以说，范畴论的成功，’范畴论基础性的重要意义就起因于数学中无处不在的结构。因此，范畴论完全不是反对集合论，它最终能够令集合概念达到一种新的普遍性。我们认为以范畴论目前的基础作用，它完全可以替代集合论成为“官方的”数学基础。
三范畴论应用于逻辑学的研究
随着范畴论成为自主的研究领域，纯范畴论得以不断地发展。实际上，作为一门独立的学科，范畴论的应用主要是在其源背景，即代数拓扑学和同调代数，以及代数几何学和泛代数中。20世纪60年代，洛夫尔提出将范畴的范畴作为范畴论、集合论，甚至整个数学的基础，范畴对数学的逻辑方面的研究也是如此。洛夫尔概括了适合逻辑和数学基础的一种完全新颖的方法，并取得了一系列丰富的研究成果：譬如，讨论了公理化的集合范畴和范畴的范畴；给出不依赖于语法选择的理论的一种范畴描述，并且概述了如何通过范畴的方法得到逻辑系统的完全性定理；描述了笛卡尔封闭范畴，并且证明了它们与逻辑系统和各种逻辑悖论的关系；证明量词和概括模式能够作为给定基本运算的伴随函子；证明了凭借“范畴主义”的概念，伴随函子一般发挥重要的基础作用。同一时期，拉姆拜克根据演绎系统描述了范畴，并且为证明理论上的目标使用了范畴方法。所有这些工作，由于拓扑斯的概念而达到顶点。在代数几何学的背景下，拓扑斯是一个具有逻辑结构的范畴，足以丰富发展大多数“普通数学”。拓扑斯能被看作集合的范畴理论，它也是一个广义拓扑空间，因此提供了逻辑和几何学之间的一种直接连接。到了20世纪70年代，拓扑斯概念在代数几何学之外许多不同的方向有所发展和应用。例如，集合论中的各种独立性结果可以根据拓扑斯而重新改造。拓扑斯理论已经被用来研究各种形式的构造性数学或者集合论、递归论和高阶类型论的模型。20世纪80年代以来，范畴论有了新的应用，它为新的逻辑系统的发展和程序语义学作出了一定的贡献。
总之，运用范畴论研究逻辑和哲学已是一个确定的事实。实际上，范畴逻辑，即通过范畴方法对逻辑的研究到现在为止巳经进行了大约30年，而且仍然很有活力。西方学者在范畴逻辑的研究中得到了一些哲学上相关的研究结果。诸如，对于范畴学说层次结构的探究，正规范畴、相干范畴、海廷范畴和布尔范畴等各个层次的范畴都对应于定义明确的逻辑系统，以及演绎系统和完全性定理。逻辑概念，包含量词以一种特定的顺序自然地出现，并且不是随意组织的；主要有对于加雅尔（A.Joyal)关于直觉主义逻辑的克里普克-贝特（Kripke-Beth)语义到层语义的概括的系统研究；对于所谓的相干几何逻辑的研究，但其实际性和概念性的意义还有待于进一步的讨论；对于某一种理论的通用模型和分类拓扑概念的研究；对于强概念上的完全性概念和相关定理的研究；对于连续统假设独立性的几何证明和集合论的其他强公理的研究；对于模型和构造性数学的发展研究；对于合成微分几何的研究；对于所谓的有效拓扑的构造性研究；对于线性逻辑、模态逻辑、模糊集合和一般高阶类型论的范畴模型的研究；对于称作“示意图”（sketches)的一种图语义的研究，等等。逻辑中的范畴工具具有相当大的灵活性，像我们举例说明的事实一样，几乎所有令人惊讶的构造性和直觉主义数学的结果都能够用适当的范畴来设置模型。同时，标准的集合论概念，例如，塔斯基语义也已经在范畴中找到了自然的概括。在20世纪的发展中，范畴逻辑起源于逻辑，同时也提供了一种与数学的其他部分有许多联系的强大和新奇的结构。
二
对儒家来说，成功解决争端的关键不是维护受害者权益或判给无过错方以损害赔偿，而是用道德规则教育当事人。这些规则中蕴含有中庸和忍让思想。中庸思想防止人们采取直接冲突或极端措施（如诉讼或暴力）以捍卫自己的权利。忍让思想不让人们坚持维护自己的利益，哪怕自己有权享有。如果人们遵循这些思想，他们就会始终为他人的需要和感受考虑，并运用自制来防止争端。君子不与人争。他不应只为自己利益，尤其是当这样会使他人受损时。追求物质利益要让位于保持和谐。道德的基本规范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社会上的所有成员都照着做，当然不会有争端。进一步讲，儒家思想的本质是完善自我。即使他人没做好，君子也要做好。儒家相信每个人最终都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己权益的行为以向他人证明自己是怎么做的。这样，就会有更多的人被教育成君子，争端也就会变少，即使有一点也能很好地加以解决。按照这种世界观，原始的和谐是完美的。任何变化都只会扰乱它。其实，孔子是古代最著名的中国传统思想家。他曾承认自己只在传播传统思想而没有创新。他也曾自豪地指出他所推崇的礼是周代的东西。在一个封闭的条件下，习惯成了规范人际关系的最好准则。在社会或经济停滞不前的情况下，人们可以仅靠遵循习惯来避免冲突。这样，习惯就更为人所接受，因此社会和谐就得以维持。正如儒家看到的，一个人与不同的人保持着各种各样的关系。两人之间的权利和义务随着他们关系的改变而改变，而礼则明确了他们待人接物的适当方式。如果人人都接受儒家规范并遵循礼，社会将会和谐。那么防止争端的最好方式将是教育人们遵循礼并不要有太多的欲望。但是，如果有争端，解决它的过程将被视为一次对冲突各方进行道德教育的机会。其目标是教人怎样按礼去做。
三
道家的中心思想是个人主义。他们从不细化人们为人处事的规范。但同其他学派一样，道家也带有和谐思想。这不难理解，因为儒、法、道三家都是在动荡的春秋战国时期发展起来的。对道家来说，事物的初始阶段是最好的。这种见解并不少见。事实上，在每个文明的神话时代，和谐常被颂扬以充当自然秩序，也被用在人类社会的原始状态。中国传统文化的特性，特别是在道、儒两家看来，就是这个被颂扬并持续了两千多年的和谐。对道家来说，与自然保持一致，与他人保持和睦关系，是一件最快乐的事情。与他人发生争端，会受到公众的谴责。道家以自制作为必要元素来构筑和谐社会。老子提出，人应尽量无欲。因此，他们不应斤斤计较。老子视争端为坏事。他为人们给出指导性原则。老子描述的理想社会没有争端。从其字面理解，可以认为是每个人过着完全隔离、不与他人来往的生活。不鼓励为私权斗争。老子主张，如果没有争端，大家会很开心。尽管说人不应为私权斗争，但他在表达这一意思时态度并不拐弯抹角。他相信做出忍让的人最终将拥有更多。天道偏爱保持自然，越无为越能持久。其实，一个与世无争的人才是顺应天道的。这一思想称为“天道无为”。原则上应是：“不要发生争端，采用调解。”根据老子的说法，法律没必要存在也不会被接受。建立理想社会的第一步就是摒弃法律。其思想是为了让人回归到天真状态。这可能是自然法的中国版本。尽管认为天道无情，老子仍主张天道老是偏袒好人。因为制定法律是为了颠覆天道，如“损不足而奉有余”，这与天道是相违的。因此应摒弃法律。庄子也持同一观点，不过，一个人如果犯了错或贪得无厌，最终仍将被上天惩罚，因为“天网恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推广其“兼爱”思想。他们表示，爱他人必将最终让全体受益。这种态度的根源在于墨家对人性的信任。人们存在争端有两个原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人们为扩展其自身利益可以不择手段，哪怕伤害他人。另一理由是辨别是非没有标准。当存在不同标准，争端就不可避免。处理争端的最好办法，要么是解决，要么仍用坚持天道的预防争端规则。正如墨家所理解的，这一规则是“兼天下而爱之”。
Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.
Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice
对传统科学哲学的批判最有力的来自于布鲁尔，以他为代表的社会建构主义以其激进的姿态向科学哲学提出了挑战，目的就是要用社会建构论来取代自然实在论。
一、以对称性取代合理性
科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”[1]值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。
南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”[2]230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”[2]217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯[3]的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。
面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心[4]，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子[5]来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”[6]。
布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”[7]59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”[2]207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”[7]62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。
对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签[8]。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。
总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑
社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。
社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。
社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。
这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。
在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”[9]还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。
随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”[10]。
科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。
三、以建构论取代实在论
科学与非科学的划界问题，在波普看来是科学哲学的中心问题，并且解决这一问题需要在科学方法论中寻求答案，因为，方法论可以解释科学在提供有关自然的可靠而有效的知识方面的优越性。在波普以前，实证主义认为科学是通过经验积累的经验证据来为理论做出辩护，科学家运用确定的事实来证实理论，如果他们成功了，那么科学就在向真理迈进。波普意识到，这种实证主义的策略会因为归纳问题而搁浅。因此，他更偏向于证伪而不是证实，用猜想代替了确定的真理。科学通过大胆的猜想与严厉的批判而走向真理。科学家从问题出发，走向逻辑概括与基本语句，这些理论概括与基本语句在原则上都是可反驳的。猜想越大胆，科学(客观知识)进步的速度就越快。科学必须接受严厉的判决性实验的检验，尽最大的努力去反驳理论。没有什么理论能够被免于批判。因此，科学不是证实的游戏(寻求与普遍的理论相吻合的证据)，而是反驳的游戏(寻求证据来反驳它)，科学理论不是确定的真理，而是更加大胆的猜测。波普的证伪主义为区分科学语句与非科学语句提供了一个划界标准。对波普的划界标准，柯林斯认为其问题集中在证伪性的经验证据是否具有可重复性这一点上。可证实性或可证伪性作为一个逻辑条件，而证实与证伪却是实际的观察与实验的过程，波普与柯林斯都意识到了这一点。他们争论的焦点在于，证伪是用直白而清晰证据去反驳理论，还是说证伪过程具有解释的模糊性，只有通过复杂的社会磋商来解决。此时，哈里·柯林斯提出了所谓的“实验者回归”的问题：最著名的论证出现在其《改变秩序》一书所讨论的韦伯对引力波探测的实验中。最初的发现刺激了大量在实验上“重复验证”的努力，包括许多物理学家努力建造的“引力波探测器”。结果是一组类似的但不完全相同的探测实验，其中有一些肯定的结果，另外一些是否定的结果。在这种情况下，引力波是否已经被探测到的问题同样也是实验是否有能力的问题，什么样的探测器被正确地设计的问题。如果我们知道了引力波是怎样围绕在我们的身边，我们就能说什么样的实验是有能力的，什么样的探测器是好的。如果我们知道了什么样的实验是能胜任的，我们就能说引力波是什么样的。这样，在柯林斯看来，并不存在严格的标准来判断一种合理的实验结果或者一种好的实验仪器，所有评价仪器的标准依赖于仪器在实验中所产生的结果。这样就导致一种实验的循环：好的实验仪器只有通过其获得的正确结果来定义，而正确的结果只有用好的仪器才能获得。柯林斯坚持认为这种不正常的循环总是要困扰任何实验者。这就是“实验者回归”。在实践中，这种回归是通过科学家之间的谈判来解决的，并且这种谈判并不依赖于任何认识论的标准，而是靠解释学的力量来解决的，特别是由参与这场争论的科学家盟友与其敌人所组成的“核心群”的磋商过程。“核心群”成员的活动，是运用“磋商策略”来打破实验者的回归，其结果是形成各方都感到满意的“适当的科学知识”。正是“核心群赋予社会偶然性以方法论的正当性”[11]。这就不仅对实验证据的确定性，而且对其合理性也产生了怀疑。因此，实验并不能为科学知识提供任何合理的基础。所以，在柯林斯看来，正是科学家之间的谈判，而不是自然界本身决定着什么作为一种有能力的实验，决定着什么才能算作实验结果，因此，这项研究对实证主义的划界标准提出了挑战。确定某些实验是否重复、是否可信，这仅是权力的显现，是一种文化与修辞的游戏，结果，实证主义的划界标准就成为科学家之间磋商的产物，也就是一种社会建构。
总之，20世纪70年代布鲁尔提出了强纲领之后，标志着科学哲学出现了社会学转向，传统的科学哲学也碰到了前所未有的严峻挑战。应该承认强纲领的工作是值得肯定的，这主要因为它突破了传统哲学预设的自然科学知识内容不可被社会学家碰的，打开了科学知识的“潘多拉盒子”，打开了科学知识的广阔的社会与文化的分析语境，正确地看到了社会与文化因素是真理不可或缺的一种组成部分。但是，它夸大社会因素的作用，认为社会因素是首要并且是决定性因素，而自然科学知识是科学内外的人们社会交往的产物，科学知识是由人们借助于权力与修辞手段社会性建构出来的；在这建构过程中，自然界只起很小的作用或者几乎不起任何作用。这种贬低甚至完全忽视自然界作用的做法，就切断了知识与物理世界的联系，显然消解了科学知识的客观性和真理性，也没有给科学的内在逻辑留下位置。正如曹天予所指出的那样：“在对科学知识的实际产生和演化过程的分析中，一旦自然状态的基本作用被社会语境所取代(在这种社会语境中研究资源以一种特定方式被分配)，那么一些认识论术语，诸如实在论和相对主义，应该相应地用社会术语所取代(诸如由某些研究资源支持的最容易得到的证据等)。而这必然导致去消解科学的合理性思想，而科学合理性思想是不可分割地与揭示自然奥秘联系在一起。”[12]因此，对科学哲学中传统问题的探讨，我们不光要重视社会维度，也要更重视自然维度，不能顾此失彼。当然，我们也不赞同科学哲学中的反映论传统，我们应该从理论走向实践，从表征走向干预。这种实践的科学观它包容了诸如自然与社会、理性—非理性、主观—客观、主体—客体、物质—精神、可说—不可说等一系列矛盾的辩证运动，实践范畴因而具有不可还原性和不可分解性的过程客观性。科学实践中所融入的所有的异质性的文化因素都在实践的开放性过程中历史性地注入科学实践的过程，并在相互作用的过程中制造出科学。这一过程并不是把某些因素强行地化归为单一要素(如化归为自然，或化归为社会)，而是一种辩证的综合，科学是在各种异质性要素的辩证的综合的语境之中突现出来的。
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2、时代性
五千年中华文明史，政权的更迭，战争的创作……都会令许多人从精神的角度出发，用哲学的目光去审视它，中国哲学的时代性日渐清晰。在春秋战国五百多年的战乱之中，百家争鸣的局面之下，各国都需要一种思想体系指导它摆脱弱势，谋求强大，在对各家学说的体验中，法家得到了各国的认可，战国后期各国推行法家思想，变法图强。这其中对法家哲学利用最为彻底的秦国实现了华夏的首次统一，可以说这是各个国家的选择，更是时代的选择。而在汉初要废除秦的苛法与民休息的大背景下，道家的“无为而治”思想又成为时代的主旋律，待到汉朝元气恢复，道家哲学出就不再适用，维护君子与小人区别又根据德、才区分君子与小人的新儒学被推到汉代历史的前台，同时也被推到了中国历史的前台。当儒家哲学成为中国封建统治的正统思想以后，它的内容与深意就在随着时代的发展日益完善、充实，且名声远播，倍受珍视。可以说它渗透到了中国人生活的每一个细节，它冲击着世界的每一个角落。在2009年央视的开年大戏《走西口》中，落泊书生田青为求重振祖业，心怀以儒家思想精华汇聚而成的祖训“大忠大爱为仁，大孝大勇为义，修齐治平为礼，大恩大恕为智，公平合理为信”踏上了走西口的征程。当时主人公的目标非常明确，心态非常平和，他只求通过走西口能挣到钱，让娘过上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家训就是他全部的精神依托，最稳定的世界观。当他认识了一些革命人士，接触到革命思想以后，对于革命志士为他修正的“祖训”“天下一统为仁，民族兴亡为义，自强不息为礼，福亏自盈为智，以义取利为信”他没胡反对，他接受了，并把它做为自己所开办的“志同贸易公司”的行业准则。
二、语言的界限
维特根斯坦认为可说的只是自然科学命题，除自然科学之外的所有命题，伦理学、美学等都是是超验的，即不可言说的。在《逻辑哲学论》前言中说：“因此本书想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限：因为要为思想划一个界限，我们就必须能够想到这界限的两边（这样我们就必须能够想那不能想的东西）。因此这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯粹是无意义的东西”。维特根斯坦以语言为界，为思想的表达划了一个界限。并提出了自己认为正确的方法。“哲学中正确的方法是：除了可说的东西，即自然科学的命题———也就是与哲学无关的某种东西之外，就不再说什么，而且一旦有人想说某种形而上学的东西时，立刻就向他指明，他没有给他的命题中的某些记号以指谓。虽然有人会不满意这种方法———他不觉得我们是在教他哲学———但是这却是唯一严格正确的方法。”“哲学将通过清楚地表达可说的东西来指谓那不可说的东西。”而且在他看来，那些无法用语言准确描述的（不可说的）东西更为重要，面对那些问题，必须沉默无言。在罗素为《逻辑哲学论》所作的序言中，罗素指出，维特根斯坦认为“不能说关于世界作为一个整体的任何事情，能够说出的必须是关于世界的有限部分。”因为“只有假如我们可以处在世界之外，也就是说，假如世界对于我们已不再是整个的世界时，我们才能谈论关于世界作为一个整体的事情。”易学则不然。六十四卦，每卦六爻。被划分出了天道，人道，地道。初爻、二爻为柔刚，为地道；三爻、四爻为仁义，为人道；五爻、上爻为阴阳为天道。天地人同为三才，三才合起来，方能成为一个卦。人正处于天地之间，但易学并没有否定把世界作为一个整体来研究的可能，并不认为人不能把世界看作一个整体来讨论。维特根斯坦自己在前言中概括的《逻辑哲学论》的全部意义：“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”“很清楚，伦理是不可说的。伦理是超验的。（伦理和美学是同一个东西。）”“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。当然那时不再有问题留下来，而这也就正是解答。”维特根斯坦把伦理归于不可说的范围。易学中根本没有考虑这个问题，《象传》（大象）则由卦象推及人事，伦理色彩极为浓重。六十四卦之大象（对卦象的解释），无一不是由卦的自然表象推导出人应如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自强不息。”艮卦：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”小过：“象曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。”未济：“象曰：火在水上，未济，君子以慎辨物居方。”从《象传》角度而言，伦理显示于天地万物万象之中，万物都在告诉人处于何种境况应该如何如何。伦理虽然可说，但《系辞》中也有“子曰：书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？”提出了一个问题：即使明白卦象的意义，但言意之间有一定距离，卦象的意义如何完整表达。
三、沉默与得意忘言
