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表1三峡外迁移民与崇明县文化程度结构比较单位：％
落户崇明的移民人均1亩承包地、1分自留地，住房标准按上海市规划人均40㎡修建，高于移民补偿人均30㎡的住房标准。“三地”集中，离集镇距离在3km以内，交通便利，土地和住房条件大多好于当地居民。
我们对落户崇明9个镇的149户654位移民进行了跟踪调查。被调查移民均认为外迁后生产生活条件得到较大改善，移民满意度由大到小依次为住房、交通、水电使用、土地条件、子女入学、务工机会。
2崇明县外迁移民安置的特点和问题
2.1崇明县落户移民的特点和问题
2.1.1经济压力大
通过对149户移民落户后的困难调查发现，落户后移民的困难主要有经济压力大、生产不适应、语言不通、生活不适应。在149户移民中，有135户移民认为经济压力大，且有121户移民将该项列为落户后最大的困难，占调查户的81.2％。有89户移民感到生产不适应，75户移民觉得生活不适应，121户觉得语言不通造成较大的沟通问题（允许进行多项选择）。
经济压力大的原因有以下几方面：①由于迁出地与迁入地经济条件有较大差距，而移民户原有的经济基础又较差，落户后，移民基本都囊中空空，并且还欠有一大笔建房贷款。②落户后缺少现金收入。尽管在安置时，保证了每个移民有一亩土地，但土地收入太低。我们假设种植一亩水稻收500kg计，40％作为口粮，商品粮的收入约350元，而农本支出约需344元，可见农田收支基本持平，仅够口粮。同时，上海市社会各方面管理相对规范，对务工人员素质和技能要求较高，不可能象在库区可以从事简单的体力劳动以增加收入，因此移民非农务工增加现金收入相对较难。据对382名移民劳力调查，落户崇明县前有228名外出务工经商，而落户后仅171名，减少59人、近26％。按每户两个劳力推算，直接影响30户移民的经济收入。③迁入地消费高于库区2－3倍。据调查移民户均年收入在3000左右，而户均年支出却达3600元，支出大于收入，且主要的支出在子女教育方面。两年过渡期内移民尚可减免一些费用，两年过渡期后移民的开支，尤其是在子女教育经费上的开支对移民的压力将更大。
2.1.2移民心态复杂
（1）支持政府与依赖政府的思想并存
我们对移民同意外迁的原因和落户后的愿望进行了调查（见表2）。有较多移民选择了“为子女将来”和“改善生活”。但出乎意料的是有144户移民选择了“支持三峡建设”，占调查数的96.6％，而我们并未设计这一选择项。可见大多移民是支持政府的。但从表2可见移民在安排就业、资金帮助、子女教育等方面也对政府寄予无限期望。
表2移民落户后的愿望调查表（调查149户）户
（2）渴望致富与观望等待意识并存
三峡库区的地理环境恶劣，农民一年忙到头也仅能勉强解决吃饭问题。在调查中，为了改善生活而外迁的移民占80％以上。他们一方面迫切期望政府安排工作，提供生产技术培训和农业信息，但他们面对政府推荐的工作，总是嫌累、嫌苦、嫌待遇低，期待政府安排更好的工作。尽管他们有勤劳朴实、吃苦耐劳的传统，但他们顾虑重重：想自己去打工，又怕政府安排工作没自己的份；想接受政府推荐的工作，又怕以后推荐的工作比现在的好；渴望自己能早些致富，又怕自己再也得不到政府的补助。矛盾的心理使他们在彷徨中等待、观望。
（3）特殊公民思想与过度自我保护心理并存
移民一方面突出自己身份，觉得自己应该因此而获得政府和当地人的特殊照顾；另一方面他们又常常觉得当地人会因为自己是移民，而欺侮和看不起自己。过度的自我保护使他们极度敏感，于是他们总挥舞着拳头掩饰内心的脆弱。
2.1.3文明、法制观念淡漠
2001年8月，崇明县试点安置的移民频频滋生事端，袭击警察、砸毁警车，破坏绿化、挑衅法规制度等等。他们相信用拳头可以解决一切，认为砍几根树枝、打几场架是平常事，哪会触犯什么法规。文明和法制似乎永远不与他们相干。
2.2外迁移民安置工作的特点和问题
2.2.1移民安置问题出现的时间不在“时间的早晚”，而在“稳定和发展”
从跟踪调查了解到，上海市及崇明县对于移民安置工作高度重视，一是选派得力的干部做移民工作，民风纯朴的村组建安置点，确保了组织工作的顺畅；二是移民土地多从集体土地中调出，且对安置村组在国家补偿外另给土地补贴；三是上海市政府补贴每个移民一笔建房资金。显然，由于迁入地政府的积极参与和经济、政策上的扶持，有效解决了外迁移民安置中土地调整难、建房资金不足等问题，似乎移民外迁安置一切顺利。但从试点安置的移民身上，我们可以看到移民复杂的心态、对政府过高的期望，以及移民自身的素质，使外迁移民落户后的稳定和发展变得相当困难。因此，笔者认为，外迁安置较就地安置移民问题暴露的时间将明显后移。
2.2.2最大的利益冲突不在于土地，而是就业岗位的竞争
以前土地是农民的全部，土地的争夺是外迁移民与当地农民最大的利益冲突。因此解决好土地问题，也就解决好移民安置问题。但今天随着经济的发展，农田产出效益的下降，农民对土地的依附感越来越弱，甚至渴望脱离土地的束缚。因此尽管迁入地按照国务院的要求为每个移民调出一亩很好的地，但移民却不愿耕作。上海某镇甚至发生宁可稻谷烂在田里，移民也不愿收割的场面。移民不再会为土地与当地农民发生冲突。但移民在政府推荐下陆续就业时，当地农民发现移民抢占了自己增加现金收入的门路，利益冲突在就业岗位的争夺中再次产生。
2.2.3移民融通融合的主题是社会文化整合
相对于就业利益冲突来说，移民与迁入地社会文化的冲突更为激烈，且影响广泛而深远。移民来自山区，习惯自由散漫、用拳头解决矛盾；而安置三峡外迁移民的11个省市经济相对发达、文明化程度高、法制较为完善。三峡移民的价值取向和行为方式与迁入地有很大的差距。如果按社会正常发展，这种差距的消失需要一个很长的时间，但由于人口流动引起的这种差距缩短的时间却往往要短得多，其过程自然异常激烈。如果处理得好，这种文明的冲突将促进移民与迁入地迅速融合并共同发展，但处理不好，则可能延缓迁入地文明化进程，对迁入地已构建的文明和社会秩序产生威胁。
3三峡外迁移民安置中注意的问题
3.1补充制定外迁移民资格条件
目前对外迁移民资格审查主要是基于其移民身份的认定。但笔者认为还应当从是否有利于移民在迁入地的稳定和发展考虑，补充制定几条外迁移民资格条件。从落户移民来看，多子女移民户最容易变成贫困户，子女偏多是造成经济压力大的主要因素；缺乏技术专长是创收的主要障碍；文化素质低、法制观念淡薄是移民难与当地融合的主要原因。为此，笔者认为在外迁移民资格确定时，应严格控制几种情况：一是多子女移民，如到上海的外迁移民不得超过两个小孩；二是缺乏技术专长，又不愿务农的移民；三是文化素质太低，犯有前科的人。即从迁出地控制好导致外迁移民问题的根源。
3.2努力为移民创造非农就业机会
随着中国经济的快速发展，工农业产品剪刀差的拉大，农村大量富余劳力转移己成迫切需要，为此我们无法要求移民只能困守土地，漠视移民要求推荐安排就业的呼声。外迁移民本身家底薄，与落户的11个省市的农民有很大差距。要稳定和发展，必须得有现金收入。因此，我们既要让移民种好地，解决好口粮问题，同时应努力为移民创造非农就业机会，将移民纳入全市农村富余劳力转移问题集中统一考虑。这并非超出农村移民安置工作的范围，而是移民稳定安置的要求，也是将移民送上勤劳致富路的引桥。此外，刚刚迁入的移民不习惯迁入地规范的管理和严格的要求，对就业和创收有很大影响。笔者认为只要移民的需求在法律、法规、政策允许范围，迁入地应降低门槛，多帮助、鼓励、支持移民开展多种经营，走勤劳致富之路。
3.3加强教育培训
对移民加强教育培训，是帮助转变观念，提高劳动生产技能的有效途径。从表2可见，对“生产技术培训和生产信息”需求的移民户多于希望“减免农业税”、“保证子女教育”、“提供贷款”的移民。可见，移民对技能的渴望高于对资金的需求。笔者认为应充分调动移民的积极性，根据不同时间、不同年龄段、不同的市场需求为移民提供及时的技能培训和生产信息。其次应加强移民法制教育，减小文明的冲突，使移民能平稳地渡过社会整合期。
学习迁移的目标是处理问题、解决问题能力的培养。计算思维强调的是问题模型化的能力，将问题逐步分解抽象成计算机能够自动处理的能力。计算思维是信息时代人们学习的基本素质，是应用计算机技术解决问题的客观思维模式。人们运用计算机来解决问题是对人类活动过程的抽象模拟。人类往往是先提出问题、明确问题，然后提出假设、检验假设。而计算机解决问题则是从具体的问题抽象出一个适当的数学模型，设计算法，然后编码执行，验证结果。计算思维能力要求学生具有层次抽象的能力以及层次细化的能力，这决定着学生在信息领域发展的空间和深入的程度。
1．2计算机硬件学习过程的
3个阶段计算机是由硬件、软件系统构成的复杂数字系统。硬件教学的目标在于数字系统的设计。EDA（elec－tronicdesignautomation，电子设计自动化）技术将传统的手工布线式电子电路设计方式改为计算机自动地完成。设计者完全从系统布局、器件连接布线、调试与仿真等工作中解放出来，工作重心集中在设计上，即从系统分析、算法、协议等开始利用设计数字系统，具有可以通过软件编程对硬件结构和工作方式进行重构特点的可编程逻辑器件，使得硬件的设计就像软件设计一样便捷。在虚拟仿真实验环境中，如果没有器件管脚、信号、布线、电路图等基本概念就直接面对EDA设计数字系统，也会由于理论与实践的跨度太大而无从下手，难以应付，根本谈不到理论的应用，更谈不到对学科的认知。依据教育部计算机教指委制定的专业指导规范，IEEE－CS及ACM指导计划，硬件课程设置包括“数字逻辑与数字系统”、“计算机组成”、“汇编语言程序设计”、“计算机接口技术”、“计算机维护”、“计算机体系结构”。要求结合数字电路的发展史，遵从循序渐进、逐步深入的原则，将3个学期要求的能力培养目标按抽象化程度分成3个阶段实现，依次是：要求学生掌握数字系统的电路原理图设计；利用可编程逻辑器件软件化设计；利用集成芯片实现设备扩展。这3个阶段分别对应数字系统设计的3种方法，虽各有特点但互不冲突，原理图非常直观，便于学生建立硬件系统的感官认识和体系模型，有利于组件式软件技术开发的转型。
2基于学习迁移的计算机硬件教学改革
计算机硬件教学要求学生利用软件技术设计出能运行自己系统的计算机。这个任务要求学生自主完成，通过学习迁移，激发学生的潜能。学生自主完成学习的迁移，需要对计算机硬件教学进行改革
2．1以学生“计算思维”为核心的教学体系构建
计算思维强调的是计算模型的抽象以及计算过程的自动化，因此，硬件的“计算思维”也就体现在问题求解的部件及计算模型建立和自动处理序列的实现。这种能力的迁移离不开科学的教学体系支持，离不开教学过程诸要素，也离不开知识结构、教学内容、教学方法、教学过程设计和教学效果评价的有机结合。第一，授课前，细化课程间的教学脉络，抽象出技术应用模型、问题求解可计算性模型和规范化的方法论，突出教学层次性，修订了教学大纲、教学内容和实践环节。第二，授课中，规范课堂教学中选用的例子，将抽取的数字系统设计与分析的方法融入每一个实例，有意地训练学生硬件级进行问题描述、设计算法、评价结果的能力。实验教学中，开发实验素材采取验证性与设计性实验并举的教学模式。验证性实验引导学生掌握基本原理和基本技能，熟悉开发工具；设计性实验以项目驱动模式要求学生通过阅读文献，自己设计选题，写出设计方案，编写具体代码，自己调试并解释运行结果。第三，考核中，实验与综合题目相结合，考查学生的应用能力。
2．2以学生为中心的教学方法的改革
以学习迁移理论为指导，学生的学习过程是一个积极主动、自我迁移的过程。在教师的教授和学生的学习过程中，让学生做课堂的主人，积极参与知识传授的过程和学习迁移的过程，培养学生的自我学习能力，有助于学生掌握知识点，进行正确的迁移。
2．3注重实践教学
学习的目的在于应用，是把学习的知识、技能迁移到新的情境中解决问题，计算机硬件课程要求学生将课堂所学的理论、技能迁移到实际系统的研发中，达到学以致用的目标。以数字逻辑课程设计为例，首先，选取的题目全部来自现实生活，如多功能计算器、交通灯控制器、空调控制器、洗衣机控制器、自动售货机、电梯控制器等。其次，明确要求底层用硬件描述语言实现，顶层采用原理图实现。第三，指导教师督促学生按照软件工程的思想规范化地开展工作，从需求分析、功能模块划分开始明确任务、解决步骤、部件设计、原理图设计和成果验收。最后，学生撰写实验报告。
2．4构建多元化的教学评价体系
学生学习效果一方面来自实验的成功，另一方面来自教师客观、积极、肯定的评价。鼓励学生去挖掘自身的潜力、克服学习的困难是教学的首要基本点。科学的评价机制在客观评价学生能力的同时应鼓励学生的学习热情。教学中，采取理论考试、实验报告、科技作品等相结合的多元化教学评价策略，同时融入形成性评价并及时反馈给学生，通过学习态势的感知进行学习调整。
2．5鼓励学生积极参加第二课堂
第一课堂是基础知识的积累，第二课堂是基础知识的拓展与运用。计算机硬件的学习应当把课堂知识迁移到各种技能竞赛、作品设计等活动中，依托第二课堂的活动，为学生的技能展示提供一个平台，学以致用，用以创新。只有让学生将所学知识用于实践，才能达到学习迁移的目的。
一问题意识
文艺学的“问题”,是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”,就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾,并积极地寻求解决问题的途径。
世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命;精英文学日见萎缩,文学进一步泛化到大众文化中;图像一跃而成为文化生活的中心,极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化,传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远,很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群,我们应当认识和承认这些问题,积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化,促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发,分析新现象、研究新问题,在理论上不断创新扩容,使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践,文艺理论就会失去它的生机和活力,成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践,许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化,人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求,还有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官冲击下,在文学艺术审美生成的日益消解中,如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托,积极地寻求解决这些问题的途径。目前,在全球化的浪潮中,“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说,“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下,没有自己的理论话语体系”。对于西方理论,我们更多的是简单介绍,随意嫁接,却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题,并将其提升为中外共享的智慧。当然,借鉴国外的理论资源是必要的,如无数前驱对的追寻,如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是,借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语,或用外国的理论来分析我们的文学现象,而应该是一种对话交锋,是一种创造性的借鉴和接受。
在与外国理论的对话交锋中,如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流,提不出自己的问题,没有自己的见解,就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论,来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话,实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来,转化为概念、范畴和相关的方法,并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候,这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西,还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上,“文学理论作为一门理论学科,并不完全依附于所谓当下文学经验,它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题,探讨文学创作的经验,追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变,表现了各种不同的文学批评方法,以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中,我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。
二间性意识
在当代社会生活中,多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间,都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中,作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性,即“主体一主体”的交互主体性,它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分,其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。
主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在,认为世界不是与我无关的客体,而是与自我一样的主体。从这一理论出发,来探讨文学的主体间性,可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明,文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识,而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中,创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流,而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。
作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系,而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中,主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活,而是把事物也看作有生命的主体,与其建立起一种平等的对话交流关系,“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_,它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里,有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天,我觉得是那些树木在看着我,在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然,在艺术家眼里,人与自然之间,没有不可跨越的鸿沟,人来源于自然,在本质上同于自然,因而人和自然之间是天然地可以相通的,是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上,作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性,而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系,这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。
文学作为主体间性活动,把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系,从而进入了真实的存在。在文学作品中,文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体,而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关,而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流,在这种对话交流中,自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象,倾听文学形象的述说;同时自我主体也向文学形象敞开了心扉,倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里,文学形象与自我主体是同等地位的主体存在,主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。
艺术接受也是一种主体间的交往活动,读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流,更重要的是读者可以以作品为中介,与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动,而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的,它饱含着作者的情感,蕴含着作者的倾向,这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应,或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作
为两个主体,以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通,从而形成了某种共识。因为,文学经验不仅仅是个体的,而且是社会的,是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动,我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。 三共生意识
文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理,也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设,文艺学学科与其它学科的关系,都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。
我们看到,文艺理论在一个相当长的时期里,曾被当作一元的、绝对的真理,其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式,就会成为教条式的非此即彼的思维方式,认为不是好的就是坏的,不是的就是反的,这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此,文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。文艺理论的科学性、指导性,体系性是毋容置疑的,但文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题,被古人和今人讨论着,而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题,更是他们不可能涉足,也难以预见的。我们发现,20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解,这是在文艺理论中所看不到的。这些理论的引入,大大地开阔了我们的学科视野,极大地丰富了我们的理论语言,文艺理论也从封闭走向了开放,从一元走向了多元,从对立走向了互动。
文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系,而是一种对话、交往、互动的关系,特别是在当代文艺学学科发展中,文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学,文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评,其思想资源除了以外,还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明,文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念,而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。
四发展意识
文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性,从根本上说,它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”,这一世纪,西方文论得到了惊人的发展,这种发展态势表现为:一是流派繁多,数十个文论学派此起彼伏,异常活跃,远远超过了l9世纪西方文论的流派数量;二是批评新潮不断迭起,交替的频率越来越快。一般说来,当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年,繁荣时期的周期更短,以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象;三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋,又相互交叉、渗透和吸收,呈现十分复杂的关系,不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物,一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些,2O世纪西方文论才得以繁荣,才得以快速发展。
中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论,近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等,它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展,又拓宽了文艺理论研究的道路,文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究,同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。
文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。
一问题意识
文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。
世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。
在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。
二间性意识
在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。
主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。
作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。
文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。
艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。
三共生意识
文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。
我们看到，文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是的就是反的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。
文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。
四发展意识
文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。
中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。
[中图分类号]B82-0[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0060-04
众所周知,中国近代以来,西方文化涌入中国,中西文化由隔膜而冲突,这主要是中国传统的农业文明与近代工业文明的冲突。而在当今全球化的时代,一方面出现了向西方文化趋同的情形;另一方面,非西方文化的民族担心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趋同化所湮没,纷纷强调认同本民族的文化传统,凸显本民族文化与其他民族尤其是西方民族的文化差异性。同样的在一元和多元并存的状况下,如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”,对于中西方伦理学来说当然需要的是对对方的了解与沟通。下面我们就从中西伦理学范畴体系、中西伦理学价值取向及中西伦理的思维方式等三个大的方面进行比较研究中西方伦理的异同。
一、中西伦理学范畴体系的异同
在讨论中西伦理学范畴体系之前,我们可以先介绍下在中西伦理学里面经常会出现的几个概念。中国传统伦理学有仁、义、忠、恕等范畴,一般认为,“仁”是中国伦理,也是儒家伦理的核心范畴。“仁者,二人也。”“仁者,爱人。”中国伦理中的“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上,其实践就是爱人。儒家爱人的伦理是以自我为中心,以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有等级差别的,是有特殊性的。从这个“仁”来看,我们的儒家伦理是私德,而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。而在西方伦理里更多的是强调公德。人是抽象的,个人与个人之间是完全独立的,是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。所以在他们的伦理范畴里根本就没有“仁”这个概念。
同样有很多西方伦理学强调的重要概念我们中方伦理里面也很少论述到。例如正义、友谊、健康、节制等等范畴。在西方伦理学中“正义”是一个非常关键的范畴。何为正义?柏拉图认为:“各尽其职就是正义”,乌尔比安认为:“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”。无论是在西方伦理学界还是法学界“正义”一词都是核心范畴。而在我们中国伦理学里面“正义”这个范畴很少讨论到。
通过讨论这几个在中西方伦理学分别占有相当地位的范畴我们可以知道中西伦理学范畴体系的第一个差异,那就是范畴本身完全不同,即使在最简单的称谓上都不同。而第二个差异表现在即使范畴称谓相同,但却往往具有差异的内涵。所谓差异的内涵是指这样一种情况,即他们的内涵具有某一种一致性,但也有很大的不一致性。在中西传统伦理学上都研究诸如“善”“公平”“节俭”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔细研究我们可以发现,它们虽然采用相同的概念,其实内涵具有很大的差异。
例如“善”的范畴。众所周知,无论是在中国传统伦理学中还是在西方传统伦理学中,“善”都是一种良好的道德品质。就此而言,它们是共同的。不过它们在共同之中又存在差异。中国传统的伦理学家一般只是在讲人性的时候,具体讨论“性善”还是“性恶”的问题,很少对善本身作专门的探讨;同时,中国伦理学所谓的“善”的内容,就是包括仁、义、礼、智、信等范畴在内的道德品质,似乎这些在中国传统伦理学里面是不用研究的内容。而在西方伦理学界,“善”始终是一个需要界定和研究的概念。例如苏格拉底认为,既然同一件事情,同一种行为,不仅对于不同的人,而且对以同样一种人(如对朋友),可以是善行也可以是恶行,因此,具体的有条件的善行是不真实的,只有一般善的行为才是真正的善行。“善”这个范畴只是众多不同里面的一个,例如“智”“中庸”都在中西伦理中具有不同的范畴内涵。
第三,中西伦理学范畴的特征不同。中国传统的伦理范畴首先是需要处理人们之间的宗法亲缘关系,比如在“仁”爱上,我们前面论述过中国伦理的仁爱是有等级秩序的,那么在仁爱上我们应该先爱谁呢?在我们的“小家”上我们应该先爱家长,在国家这个“大家”上我们应该先爱君主。爱家长我们被看作是“孝”,爱君主我们被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能两全”这一说。由此我们可以看到我们的伦理范畴特征有“私人”的特征。而在西方需要处理的是人们之间的“个人关系”强调的主要是一种“公共”特征。西方伦理更多地是把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行本体性的分析和类的抽象,从而使个体独立、抽象,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。从而淡化“家庭”的范畴。这种不同的范畴特征也可以体现在我们现在的中西方的生活方式上,我们更强调家国观念,而在西方更强调个体的私人概念。我想这大概也是中国人私德较好,公德较差;西方人公德较好,私德较差的历史原因了。
二、中西古代伦理文化背景的异同
比较完中西伦理的范畴我们可以试着分析下中西方伦理文化背景的不同。中西古代思想家们都曾经试图在理论和实践上解决物质生活与精神生活、群体与个体、道德与利益等多对矛盾,以指导人们做出适当的价值选择。从这个角度我们发现,中西古代伦理文化的主体具有许多共同点。
首先,众所周知中西古代思想家重精神生活、轻物质生活是一种普遍的、共同的价值取向。重义轻利是中国古代伦理文化最为显著的传统。中国古代的先哲们认为,人作为一种有道德的理性动物,与动物有着根本的差别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无数,则近于禽兽”(《孟子•腾文公上》);“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。人的需要是多层次的,其中有一种实现自身道德价值的精神需要最为重要,“生吾所欲也,义吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《荀子•王制》)。正是在这个意义上,中国古代的思想家普遍重义而轻利,重精神生活而轻物质生活,强调主体的道德修养,注重人格的自我完善。西方古代的思想家们也认为:人是一种有理智的动物,人能够用理性来控制感性,理性高于感性,故而他们或是要求人们克制物质欲望,发展理性,“过智慧的生活”;或是要求人们首先并且主要是注意心灵的最大程度的改善;或是主张使灵魂摆脱肉体欲望的束缚,以回归到理念世界之中,使灵魂得以安宁;或者提倡通过娱乐的方式再塑人的精神,获得精神的满足等等。所以,轻物质生活、重精神生活亦是西方古代伦理文化的一种传统观念。近代以来,虽然西方古代的这一思想传统受到极端利己主义、合理利己主义的批判和扬弃,但它仍然在文化的深层结构中潜在地影响着西方的伦理观,不断激励着后世的思想家们,使之“为知识而求知识”,“为真理而求真理”,为实现自己的崇高理想而始终不渝。
第二,重整体利益、轻个体利益既是中国的伦理传统,也是西方古代伦理文化的思想主脉。中国古代大加弘扬的所谓“修身、齐家、治国、平天下”,把国视为家,宣扬“家天下”,重视整体而忽视个体是昭天著世的,这里勿庸赘言。在古代西方,柏拉图认为,个人利益随着个体被当作立法者管理国家的工具而丧失;在马可•奥勒留那里,个人利益需要无条件地服从整体利益;在伯里克利那里,与国家利益相关的个体利益,最终还是从属于国家利益的;而德谟克利特和亚里士多德则把国家利益置于超乎一切之上,并以此作为判断人的德性是否崇高的价值标准。因此说,重整体利益、轻个体利益是中西古代伦理文化普遍的主导观念。究其根源,最主要的一点是:人是理智的动物,人具有杰出的社会性。人的理智与社会性决定了人在肯定个体利益的同时,必须把人的整体利益作为最根本的价值依归。
三、中西伦理的价值取向的异同
我们知道,用一定的道德原则来规范人们的行为,是所有伦理学的共同目的,这些道德原则规范的对象不仅包括个人的行为,而且包括组织的行为。因此,所有的伦理学都必然存在特定的价值取向。这是他们共同目的决定的必然选择。概括地说,中西传统伦理学的价值取向差异在于:中国传统伦理学的价值取向更偏向个人,更加强调个人道德修养的重要性,并且喜欢通过个人德性的发展来发展社会正义,来规范人们的日常行为。而相对于中国传统的伦理学而言,西方传统伦理学的价值取向则侧重社会,或者说整个集体。它们更加强调社会体制的道德基础,并且喜欢通过社会正义的整体发展来确保社会道德的发展。
前面我们探讨中西伦理范畴异同的时候谈到过中国传统伦理学的范畴主要是反映和规范宗法血缘关系,也就是说中国传统伦理学重点规范对象是个人。无论是仁义礼智信,还是忠和孝,都是对于个人的道德要求,目的是要培养个人的高尚德性。而且中国传统伦理学还把个人道德品质的培养与建立社会正义相结合,通过个人道德的培养促进社会正义的生成。我们每一个人不仅要有高尚的道德品质,而且也要把我们良好的道德品质贯穿于建立正义社会的实践中去。例如《大学》里所说的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这是一条典型的中国传统伦理学的“王道”之路。这条“王道”之路也就是我们说的“从个人德性到社会正义”的道路。我们必须先具有高尚的如正心、诚意、修身等道德品质后,才能建立正义的道德天下。
而在西方则与中国传统伦理学不同,在上面我们也谈到过西方传统伦理学的范畴主要是反映和规范个人之间的关系,这种关系主要强调是个人之间的“相互”关系,从而使公正成为伦理范畴。在西方的亚里士多德看来,公正是相当重要的,甚至是最重要的伦理概念。就是在于它规定着人们的相互关系,是公共生活中尤其是政治生活中的人与人之间的相互关系。由这个出发,亚里士多德是通过正义社会推出普遍的伦理。他是想通过建立正义的社会来使人们过上合乎伦理合乎正义的生活。这与我们中国传统伦理学从个人德性来推出社会普遍的伦理是相反的。
从现实社会我们也能看出这种中西传统伦理学价值取向所造成的不同。在西方他们是通过个人“契约”来建立公平社会,从而更进一步地确保人们的各种权利,例如自由权、平等权和私有财产权等。这也是西方社会今天能走在法制社会前面的原因。而在我们今天的中国,虽然改革开放以来向西方学了很多,但是我们不得不说今天的中国人治的氛围还是很浓的,在中国讲人情还是第一位的。在这我们也讲到中国向西方学习的结果,但是还不够,无论是中国学习西方还是西方学习中国,都还有很大的空间。这样也就造就了我们中西伦理的未来走向。
美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出:儒家传统所代表的价值取向,没有把中国带到西方的,以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会,也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。同样中国的儒家伦理也没有把西方带入一个具有中国特色的伦理社会中。但是我们不得不承认以上说的中西方都在互相学习着。总括以上,儒家伦理道德虽然没有有效地促进器物文化的发展,但却有利于社会的和睦;西方道德虽然推动了器物文化的发展,但却使人和社会处在分裂的窘境,着眼于全球性社会的到来和人类的持续性,我们的家园既需要发展,又需要和睦。因此,按照文化发展的规律性来看,未来中西伦理文化的取向应当是,中西各自吸取对方道德文化的优秀之处,努力克服自己道德中不利于个体和社会发展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西伦理学思维方式的差异
平常生活当中当我们中国人和西方面对同一个问题时,西方人总是会问:如何解决,你是怎么看的?你为什么是这样想的呢?我们中国人有时候是自己随意说的,没有认真想过,经西方人这么一提醒,才发现自己的思维不是很严密的,有时候感觉只是一种直觉罢了。这就是中西方思维的差异。当然这是我们生活中常见的一种状态。那么在我们伦理学理论中是否存在这种差异?而这种思维差异到底是怎样的呢?这就是下面我要讨论的问题。
第一,西方伦理学逻辑分析和逻辑论证强过中国传统伦理学。伦理学中有一对范畴在中西方的伦理学中都同样的重要,那就是“义”与“利”这一对范畴。在中国很多的伦理学家都对义利问题论述过,而且都提出过自己的义利观。在义利观上有坚持义重于利的,也有主张利重于义的。但是无论是哪种观点的持有者,他们的论述都是“断言多于论证”。例如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,程颐的“大凡出义则入利。出利则入义”但是,至于我们为什么会对“义利”持有这样而非那样的观点,特别是我们之所以持有这样而非那样的观点的理由何在?我们会不会有逻辑的困难?好象我们中国人不太想这样的问题,其实我们常常是缺少应有的逻辑分析和非常严谨的逻辑论证的,有些时候有也仅是简单的方式论证。而在西方传统伦理学中,无论是功利论者还是道义论者,他们都会对自己的观点做出详细的逻辑分析,并且进行十分严格的逻辑论证。例如,功利论伦理学家虽然一致坚持功利主义的基本观点,认为最大的快乐就是功利主义的最高目标,但是,由于他们重视逻辑分析和逻辑论证,因此,他们也会不断地弥补以往功利论者已经遇到的理论困难。正是这种逻辑性的发展,整个功利论的理论才会表现出一个合乎逻辑的发展过程。但是在中国的传统伦理学中没有表现,从孔子到二程、陈亮他们这都还和原来差不多,很难在历史延续中各种连续出现的理论之间找出必然的逻辑联系。
第二、西方传统伦理学比较重视科学的思维及量化研究。无论是中国传统伦理学还是西方传统伦理学都有自己理论的基础。亚里士多德说过“美德就是知识”。休谟说过“道德的知识也是实在的,因此,道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。”我们知道西方伦理学是从亚里士多德开始“从天上拉回人间”的,也就是说在亚里士多德之前的西方伦理学更多的是关注自然,这样也就形成了西方伦理学深厚的科学背景。实际上在西方,伦理理论就是包含科学知识理论在内的一般的知识理论,甚至实质就是科学知识理论,所以在建构伦理学的理论体系的时候,毫无疑问需要进行科学的思维。而在中国,伦理理论就是伦理理论,它们绝对不是科学知识。在中国传统文化的价值标准里面,伦理学的地位远非自然科学可以比拟,伦理学属于显学中的显学,而自然科学只不过是雕虫小技。既然伦理理论不是科学的知识,所以在中国传统的伦理学建构上我们很少能看到科学思维的影子。
从上面两点的分析我们可以得出这样一个结论。中西伦理学思维方式的差异主要在于:西方传统伦理学比较重视科学思维,因此注重逻辑推理和量化研究在建构伦理理论和评价伦理行为的作用。而中国传统伦理学则不太重视科学思维,因而也就不太重视科学思维、逻辑论证及量化研究在建构理论和评价伦理行为中的作用。
五、中西伦理文化中的道德功能的异同
无论是中国伦理学还是西方伦理学,道德在自身形成发展过程中形成了认知、批判――辩护、协调――聚合、激励――进取等四大功能。但不同的是这些功能在中西伦理文化中分布不同,在中西两种价值取向上在实践层次上的表现不同。首先所谓道德的认知功能,是指道德是人对自己以及自己置身于其中的各种关系的认识的结晶,道德通过善恶或相应的一系列对立范筹,给人们提供关于现实社会的关系、状况的知识,关于构建合适的生存环境的知识以及关于生活的价值与目的的知识。个人可以通过它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人类的经验。其次批判――辩护功能是通过道德评价的方法,把特定的社会经济、政治、文化判定为有利或有害、公正或者是不公正的,调动主体根据这个评判去变革或维护某种经济、政治和文化的利益。再次所谓协调――聚合功能是指社会是人之所以为人的基本条件,但社会一旦产生,就会出现直接属于社会自我维持的种种需要,例如个体对群体的认同聚合、人们活动的彼此协调。它根据一定准则,通效教育、评价、指导、沟通等特殊手段,对人与人之间、个人与集体、子集体与母集体以及平有集体之间的关系进行协调,使既具有不同利益和要求,同时又有着对起码生存条件共同需求的各种人、各种层次和性质的集体在一定程度上认同某些价值或规则,以保证人们不致因彼此利益的差异而在无休止、无规则的纷争中导致社会瓦解。最后所谓激励――进取功能则直接指向于人自身生存斗争的需要以及创造性地发挥自身潜能以提高生活质量的需要。激励――进取功能主要通过对智慧、勇敢、自信、坚韧等富有力度和搏击精神的个人品质的提倡,为人的潜能建设性地释放于社会进步与发展的活动中提供方向,同时也给人的自我实现以推动。
在中西方伦理学领域内道德的四大功能各有各的不可替代不可重复的独特作用,而且彼此之间存在着互为条件、相互凭借的内在联系。由此可见,一种健康的伦理文化应使道德各功能可持续协调发展。假如某种功能畸形特别发展,而别的功能趋于萎缩,而其他各功能间所具有的互为条件的内在联系,那种畸形发展的功能也将失去道德价值,甚至走向道德的反面,更严重的是走向社会的堕落。以上是中西方伦理功能的共同点。
当然在这个问题上,中西伦理文化功能表现出巨大差异。众所周知西方伦理文化有着不断变化的发展流程。在其发展的每个不同阶段,道德功能的发挥情况是不尽相同的。比如,中世纪基督教伦理文化在道德诸功能中强调协调聚合功能和辩护功能,贬抑激励进取功能、认知功能和批判功能。于是,仁爱、谦虚、服从、信仰、克制被尊奉为最高美德,而个性的张扬和舒张和人的理性精神的宏扬却成为了善的对立面,成为恶的表现。在人文主义运动中产生的近代伦理文化以全面表现人的本质力量为理想,一反中世纪对道德的认知、批判、激励进取功能的废弃,又把这些功能提到了首位。这种变化是以理性主义思潮和个人主义思潮的崛起为标志的。新的伦理文化造就了新的时代氛围。个人理性精神以及使个人生命力和意志力充分表现的竞争活动受到肯定和鼓励,相反,盲信盲从者被耻笑,疲于进取、生命力萎缩者受蔑视。这种新的道德观念使个人的潜力和个性得到了张扬舒展,当然社会的发展也获得了动力。但是近代伦理文化在矫正中世纪的偏向中又走向了另外一个反面,产生了忽略道德协调聚合功能的倾向。竞争关系取代了人与人之间的一切关系,许多人在竞争中为了成功而不择手段,致使社会在经济发展的同时也产生了种种弊端。18世纪以来,西方主要资本主义国家在克服自身弊病的努力中逐渐形成理性资本主义。它在伦理文化方面表现为在弘扬道德的激励进取功能的同时,并重其协调聚合功能。与理性资本主义的形成同步的是,西方还发展起了较为完善的法律系统,以法律和道德的相互区别和补充来共同实施对社会生活的调控。法律主要涉及人的外部行为,而道德主要涉及人的内在人格,法律可以在道德不起作用的地方发挥作用,道德则可以触及法律触及不到的范围。道德因此在社会生活中获得了一个较为恰当的位置。
我们再来看看中国的伦理文化功能在中国的表现。中国社会的现实、中国历史的状态决定了中国社会的超稳定结构。这样一种稳定的结构难于被改变,所以这样一种结构赋予伦理文化一种异乎寻常的稳定性。这种稳定性使中国伦理文化在两千年中具有一以贯之的基本特点,这就是社会本位的价值取向、以秩序为善的本质规定以及为这两点所决定的道德功能的片面发挥。中国伦理文化一向重协调聚合功能,而忽略激励进取功能,重道德维护既定秩序的功能即辩护功能,而轻视甚至排斥道德的认知、批判功能。极端重协调聚合功能轻激励进取功能集中体现为“贬力崇德”的传统和克己自制、爱有差等以及视听言动非礼莫为的说教。认知功能被漠视则表现在只要求人们对道德规范的服从,而不提倡这种服从须具备理性认识和选择的基础。道德虽并非全然不发挥对社会的批判功能,但至少这一功能很少有表现在对仍然有力量但却已趋没落的旧有社会关系的批判瓦解上,相反它主要发挥于对新事物的道德非难上。这正与片面强调道德对既定秩序的辩护功能相适应。中国社会的超稳定性及伦理文化的稳定性使道德一部分功能的膨胀和另一部分功能的萎缩形成一种固定格局。中国文化的伦理中心主义则又把道德抬到了一个并不恰当的位置,使之在社会调控系统中居于中心,把中国社会推入到一个人治的社会,法律依附于道德,成为执行道德的工具,形成道德法律一体化的传统。甚至道德有时凌驾于法律之上。这就是中西方伦理功能的异同。
从上面我们分析的中西伦理学的五大点不同可以看出中国传统伦理学和西方传统伦理学各具有优势和劣势。中国伦理学需要西方的科学思维和逻辑论证的介入,西方伦理学也需要我们传统伦理学对个人道德培养的方式以及对“仁”对“和谐”等范畴的重视。所以中西方都有源远流长的伦理智慧,并且都在人类的历史发展中起过巨大的影响和重要的作用,一旦我们能够优势互补,扬长避短,那么一种新的伦理智慧将会融合而成,避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”的目标也可能实现,人类必将有更美好的生活。
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知识具有迁移性，已有知识会影响到新知识的学习，新知识也会影响固有知识。在学习中，学习者的经验、态度和知识结构等都与学习结果相关，这就是学习的迁移理论，迁移是对知识的巩固和学习的深化。两种学习之间彼此促进为正迁移，如果相互阻碍则为负迁移。随着教育的进一步改革，迁移理论在学习中备受关注，即除了课堂上传授教材知识，还需锻炼学生举一反三的能力，以提高教学效果。语文是中学一门重要课程，需要运用创造性思维去学习，所以有必要引进“迁移理论”。
一、迁移理论在中学语文教学中的意义
语文课程涉及面非常广，在生活中处处都有体现，课本显然不可能囊括全部内容，且语文知识较为零散，多靠平日积累，在运用时需将各个零碎点串联起来综合应用。以写作为例，文章类型多样，中学语文教材应都有涉猎，使学生通过学习能够掌握不同类型之间的区别。可以这么说，课堂和教材在语文学习中是一个载体和平台，需要学生发挥主动性，举一反三、触类旁通，才能真正地学好语文、掌握所学知识。其意义主要体现在以下两点：
首先，迁移理论的应用有利于提高知识的系统化，培养学生的应用能力。所谓迁移，是将已有的经验和知识综合概括，形成系统化的知识网，去影响另一种学习。语文教学的目的不是将知识存在记忆库中，而是能够将其转化成能力，用于实践中解决实际问题。从接触知识到理解吸收，再到转化应用，这就是整个迁移过程。在此过程中，首先将已有的知识进行二次创造，形成系统化的知识结构；然后应用于实际，培养学生的应用能力。如《论语十则》，主要内容是学习和为人处世，可令学生概括学习方面的内容，并联想以前所接触的与学习有关的名言警句，使之明白其中道理，并真正做到“学思兼顾”“择善而行”，进而提高学习能力。
其次，迁移理论的应用能够更好地指导教学活动。为了使教学活动能够顺利开展，需深入理解迁移理论，教师掌握其内在规律后，可结合学生的接受能力和教学状况，对教材内容加以调整，选择合适的教学方法，并合理把控教学过程。同时还能将自身经验创新，用于新教学内容中，增强学习效果，进而确保学生在有限的条件下，能够获得最好的教育。如以往的许多方法都存在缺陷，教师应对其分析总结，取精华、去糟粕，将有利因素加入层次教学法、生活化教学等新方法中，以获得更好的教学效果。
二、迁移理论在初中语文教学中的设计和应用
（一）对比迁移
学习迁移有正迁移和负迁移两种效果，如果以前的知识没有牢固掌握，那么学习新知识时，很有可能会将旧知识忘掉。另外，还会出现因知识内容相似而混淆的情况，此时应通过对比加以区分，以便牢固掌握。学生在学习认知中，需要不断完善知识结构，最终将其化为己用。语文知识涉及诸多方面，其内在都有联系，教师应鼓励学生找出其中的异同，达到迁移的目的。如陶渊明的《饮酒》和《桃花源记》都表现了作者不求功名利禄、淡泊高雅的情操，希望远离尘世、寄情山水，过世外桃源般的生活，背后隐藏着作者对现实的不满和无奈。如余光中和席慕容的《乡愁》，同写乡愁表达对祖国的眷恋，但余诗采用多节的方式，感情朴实、节奏分明，内容由浅入深，有层次感，似在讲述故事；而席诗则短小精致，内敛含蓄，与余诗用时间表达主体不同，她主要用意象体现，似一幅美丽的画面。通过这些对比，让学生联系文章深入分析，把握各自的主题和不同点，如此才能真正地消化。
修辞手法在语文中颇为常见，如比喻、排比、借代等，各自的作用都不同，效果也有所差异。所以教师应诱导学生主动去学习，理解各种修辞手法的区别，同时掌握其他表达技巧。在阅读鉴赏中，可运用这些技巧对文章进行分析，有利于学生紧扣主题、理解作者意图。部分中学生缺乏主见，或赏析思路单一，在欣赏或表达方面处于弱势，所以有必要通过对比迁移提高自身能力。
（二）归纳迁移
语文教学中，很多知识都是相通的，许多同学都有这种感觉：在做题或学习新知识时，总会对某些内容似曾相识，但具体又说不清楚。这主要是缺少归纳。将平时积累的知识大致归纳分类，万变不离其宗，掌握了内在规律，便可将旧知识运用于新知识之中，对培养学生举一反三的能力比较有利。而且，学生在归纳中会建立起自己的知识架构，为以后的学习提供便利。如列子《愚公移山》中有“冀之南，汉之阴，无陇断焉”之句，姚鼐《登泰山记》：“泰山之阳，汶水西流；其阴，济水东流。”“阴阳”学说在古代尤为重要，多用来表示事物的两面。山水中的阴阳，通常山南水北为阳，山北水南为阴。在学习中应对此归纳总结，在以后遇见时就能避免许多麻烦。
文言文是中学语文中的重点和难点，尤其是实词和虚词，以及各种句式活用较难掌握。但其理论知识有限，多数文章都可套用，所以在平时学习中应做好积累归纳的工作。如诸葛亮《出师表》：“今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原”；《木兰诗》：“木兰当户织”；《陈涉世家》：“当此时，诸郡县苦秦吏者”。这些文章中都有“当”字，但其意义不同。包括其他各种句式，如宾语前置、状语后置、形容词活用为动词等，都应把握其内在规律就，归纳总结，在学习新知识时，才能将掌握的理论知识嫁接到新知识中。
（三）延伸迁移
语文教学的最终目的是将所学知识用于实际中去，教师应走出课堂，带领学生走向生活。在教学中激发学生兴趣，培养其主动探究精神，能够活学活用。如此既能贯通教材，又能了解当前社会，对学生以后生存大有裨益。如《孙权劝学》《伤仲永》《范进中举》都与读书学习有关，其中的某些现象在当今社会不会再现，但文章所讲述的哲理在当今依然有很大用处。教师应诱导学生主动探究，吸取文章中的有益因素，如需要多读书，但不能读死书，更不能死读书，还要勤奋、实践等。如此，不仅能帮助学生学习知识，对人生也有很大帮助。
又如，《端午日》一文对赛龙舟场面进行了描写，采用正面描写（外貌描写和动作描写）刻画出了桨手、带头的、锣鼓手各自的特征，表现出比赛场面的紧张、热烈，突出了奋力争先的拼搏精神；同时，还通过想象“鼓声如雷鸣，加上两岸人呐喊助威，便使人想起小说故事上梁红玉老鹳河水战时擂鼓的种种情形”，侧面烘托了比赛场面的热烈。正面描写和侧面描写相结合是本文的一大写作技巧，文中追鸭子的活动并未展开描写，留给读者无限的想象空间。因此，教师可抓住这个契机，设计一个拓展延伸的小练笔“结合生活经历，运用正面和侧面描写方法写一段追鸭子的场面”，将课文和现实生活联系起来，提高学生学习的迁移能力，从而使教师的“为迁移而教”和学生的“为迁移而学”默契地结合。
三、结束语
迁移理论强调知识之间的联系和互相影响，中学语文知识较多，需要经常巩固、归纳、连接，形成系统化的知识网，从而帮助学生更好地学习。可见，迁移理论在语文教学中的应用具有极大的现实意义，可锻炼学生的创造性思维，培养其实践能力。所以对教师也提出了新要求，如完善自身知识结构、制定合理可行的教学计划等。
香港前卫艺术主流化的缩影
成立于1982年的“进念二十面体”，由从美国留学回港的荣念曾带领林奕华等一批有意于戏剧探索的年轻人创建。当时香港大部分戏剧还处于搬演翻译西方经典剧目的阶段，他们则通过《列女传》、《》等作品把中国传统文化元素与社会政治问题紧密结合，加以西方新兴戏剧的观念，“进念二十面体”由此被视作前卫戏剧的代表，其观众群十分狭小。
80年代林奕华组织策划的一系列艺术电影放映活动，吸引了一大批文艺青年，他们后来成为香港流行文化界的中坚力量，如活跃于艺文圈的漫画家欧阳应霁，去年夺走多个填词大奖、与林夕不相伯仲的词人黄伟文以及达明一派歌手黄耀明等。1987年，林奕华与达明一派合作的舞台剧《石头记》成为进念发展史上的里程碑，不仅观众人数创纪录，也首开请流行歌手加盟前卫艺术的先河。此后，不少进念成员相继参与了达明一派音乐创作，包括何秀萍、周耀辉、于逸尧、梁基爵等，他们之后亦成为杨千女华、陈奕迅、卢巧音等新一代香港流行歌手的幕后功臣。
随着九七回归问题成为社会焦点，“进念”把触角伸向香港文化政策领域。林奕华的观点是“做前卫剧场必须把它放在当下的社会氛围中”。今日的“进念”似乎越来越注重与社会大众的交流，2002年开办了平民学府牛棚书院，用院长梁文道的话说是“提倡民间讲学，知识下乡”，让学院派和文化界精英面向普罗大众开设哲学、艺术、社会学等课程，鼓励一种与主流教育体制迥异的非功利性学习。
在香港，像“进念”这样的艺术文化团体还有不少。如“视觉艺术组织1a空间”，经常策划各种展览和座谈会，为艺术创作者提供展览环境和交流平台；音像工作坊“录像太奇”(videotage)则推广香港的录像艺术、多媒体装置，在政府支持下每年举办大型国际媒体艺术节微波录像节，并出版了《Vtext》杂志。
2001年，这些艺术团体有了一个固定的集中据点。香港政府修葺了位于土瓜湾的一座古老的屠牛场，一批原来自发聚集于油街的艺术团体和工作者陆续迁入，成为牛棚艺术村，与北京798工厂颇为相似。但与798艺术家群远离大众视野的个人创作不同的是，牛棚不断通过各种文化讲座和活动扩大社会影响力。
2002年推出的牛棚艺术节，组织了文化论坛、戏曲木偶戏演出、拉阔音乐会、电影晚会、跳蚤市场以及在村内不同角落发生的即兴演出，多少有点狂欢节的气氛。而2003年开始举办的牛棚书展，力争以民间之声对撼官方的大型书展，强调营造阅读氛围和文化导向。这种将文化艺术带回民间、融入生活从而增加其亲和力的举动成为香港文化精英的一个重要面向。
与拥有庞大学院机制的内地文化界相比，香港文化精英似乎没有太引人注目的学术思想成就，倒也凭借与社会大众的互动取得了另一种活力。他们的活跃加上政府每年24亿元的资金推动，形成了香港文化活动兴旺的局面——香港文化中心不分旺季淡季，几乎每天都有演出。已经举办了三十二届的香港艺术节，去年的平均入座率高达87%。
“世界橱窗”的尴尬
但是，林奕华和胡恩威对这种繁荣持保留意见，他们对自己身处的文化生态环境与文化精英在其中的位置仍感相当忧虑。
林奕华认为，“伦敦、纽约的文化是有高、中、低层次的多元文化，而香港文化的层次高低并不分明，基本都是一个很平庸的层次。”尽管香港有东西交汇之便，却很难数出几位自成一派的文化大家和独树一帜的艺术创作，恐怕就在于香港文化虽然看似繁杂实则皆流于表面，没有实质共融，最终只剩下现炒现卖的杂技。香港所扮演的这种“翻译文化”的角色被林奕华称之为“世界橱窗”。他曾经致力于组织同志电影节来推动同志文化，最终却发现推动上作用十分有限，只是形成了欧美同志文化的殖民地版本，不少观众只抱着娱乐心态追捧有浪漫或噱头的影片。
以简单的娱乐消费心态对待文化艺术的现况中，文化精英能发挥的社会推动作用并不明显，在文艺活动虚假繁荣的表象背后恰恰是精英文化社会位置的极端边缘化。胡恩威形容在香港做艺术好像犯罪一般，需要抗拒来自各方面的压力。
林奕华将老生常谈的香港文化沙漠化理解为“香港人对自己追求‘知’的权利很抗拒”，“即使告别了温饱阶段，他们最看重的还是‘食’，最高的生命指标之一就是‘有得吃’，要吃好的,却不重视、乃至排斥精神上的追求。”他认为香港的大众传媒给精英文化的空间已经越来越小。上世纪80年代的报纸还有很多文化版，但之后《苹果日报》引领了媒体八卦化，如今只剩下少数报纸还保留了定期的文化版。
当精英文化被排挤到边缘，“金庸、王晶、王家卫、周星驰、林夕、张小娴、亦舒，变成了香港的全部，变成了经典和权威。他们是我们现在真正的统治者。”林奕华说。在香港“娱乐就是政治”的环境中，流行文化成为文化精英必须予以关注、甚至是最为关注的对象。连林奕华也承认大众“对香港流行文化的关注已经超过了一个限度，好像香港只有流行文化，没有别的。”
在林奕华、胡恩威看来，香港流行文化的致命缺陷就是反智和犬儒。香港流行文化鼓励大众抛弃超越性的价值观念，一味地通过算计和运气获得实际利益。从韦小宝到《功夫》，莫不在制造不劳而获的幻想；从林夕到张小娴，都在将人性自私合理化。
“文化精英”与流行文化的暧昧融合
(一)社会前意识社会潜意识的表层为社会前意识，是指由于非合理压抑而造成的不能公开直接表达的那些社会心理。这部分社会心理一般是与社会意识形态以及社会正统心理相错位、相冲突甚至相背离的，意识主体往往不敢公开直接表达出来，但在特定场合以特定方式(如民谣、歇后语、顺口溜、谶语等)可以表达出来。一旦社会环境发生变化，这些社会心理便可转化为社会普通心理。在剥削制度下，压抑现象是相当普遍的，由于压抑，人们的一些正常需要、愿望和看法不能公开表达出来，只能以社会潜意识的方式存在和传播。
(二)社会自觉潜意识社会潜意识的中层为社会自觉潜意识，是指由于自觉性抑郁而造成的不愿公开直接表达的那些社会心理。由于社会经济条件和政治文化诸因素的制约，人们的一些合理愿望和要求一是得不到满足，这些愿望和要求就被自觉抑制起来，而从形成社会潜意识。与社会前意识不同，这部分社会心理是由于意识主体自觉与社会现实相冲突，而能动地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表达的，只有在特定场合以特定的方式才能得以表达(如比喻、语错、梦话、暗示等)。人既是社会的现实的主题，又是自觉的能动的主体。对于那些与现实社会条件不一致或相脱离的看法和价值观念，不愿轻易向世人透露，只能是指沉淀到潜意识层。随着社会经济的发展和政治环境的改善，这部分社会心理也会逐渐转化为普通的社会心理。
(三)社会自发无意识社会潜意识的深层为社会自发无意识，是指由于历史文化积淀而造成的自发的支配人的思想和行为的社会心理。这部分社会心理与社会传统心理的主要区别在于:社会传统心理是“自觉的”受到认可和提倡的，而社会自发无意识则是“自发的”不易被直接觉察到的。人是社会的人，也是历史的人。在以往的各种社会活动和精神生活中，不知不觉地积淀而成的各种习惯、成见、定势等，具有了相对独立性和稳定性，并作为一种认知结构、思维和行为的定势，自发地支配着人的思想和行动。这种社会心理，人们往往并未觉察到，只有经过他人或自己客观地加以反思和剖析，才会认识到。同样地，一个民族在其长期的形成与发展进程中，由某些思想文化积淀而形成一定的集体无意识、民族潜意识。这种民族潜意识作为民族的传统、习惯、定势，在一定程度上也会制约和影响着民族文化和民族行为的形成与发展，并对该民族成员的精神生活产生广泛而持久的影响。社会潜意识三个层次的区分不是绝对的，在一定条件下是可以相互转化。如果社会的政治经济环境长期限制着这部分社会心理的表达或实现，即社会环境的“压力”呈增长趋势，那么这些社会心理就可能沿着社会前意识———社会自觉潜意识———社会自发无意识的方向和路线而转化。从摄于非合理压抑而“不敢”表达，到自我保护、自觉抑制的“不愿”表达，再到“不知不觉”地成为习惯定势，是层层加深的。相反，如果社会环境日趋宽松，社会经济条件日益改善，这部分社会心理则会沿着相反的方向和路线转化，直至转化为社会普通心理。无论如何，社会潜意识的存在都是一种普遍的历史现象，只是在不同的社会条件下具有不同的内涵和特点而已。
二、社会潜意识和宗教的起源
马克思指出:“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”［2］自然压抑、社会压抑与身心压抑是宗教产生的重要社会心理根源。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反应。在这种反应中，人间的力量采取了非人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社会的力量也起了作用，这种力量与自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然的必然性支配着人。”［3］在原始社会，人与人之间的关系还不能自觉地认识，由于生产力的极度低下，生活的极端困苦，大自然给予人类的考验十分严酷。人类为了生存，把一切力量都用来对付自然。天灾、疾病、部落之间的争夺，无情地摆在人类面前。人们对自然力量的压迫无法理解和无能为力，是原始宗教产生的主要原因。在阶级社会里，人们除了受自然力量的压迫外，阶级压迫和阶级剥削所造成的社会苦难则是宗教存在和发展的主要根源。列宁指出:“对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，对他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的门票。宗教是麻醉人民的鸦片。宗教是一种精神上的劣质酒，资本的奴隶饮了这种酒就毁伤了自己做人的形象，忘记要求稍微过一点人所应当过的生活。”［4］社会压抑不仅加重了人们对于自然压抑所造成的痛苦的主观感受，而且还使自然压抑神秘化。剥削阶级宣扬他们的权利和“财运”来自于“天意”、“神意”，被剥削阶级则渴望“天神”保佑和拯救他们，使他们能够脱离苦海。所以说，“神首先是(在历史上和生活里)由人的受压抑状态、外部自然界和阶级压迫所产生的那些观念的复合，是巩固这种受压抑状态和麻痹阶级斗争的那些观念的复合。”［5］自然压抑和社会压抑直接造成了人们的身心压抑。人们不仅要承受来自外界的压迫，同时还面对自己身体和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每个人都无法逃避的现实，但从古到今人们都对这一现实抱着种种臆测和幻想，臆测有某种神秘的东西在操纵这一现实，幻想有一种途径可以超越这一现实。费尔巴哈说:“最容易被人感觉到并且最使人痛苦的一种有限感。就是人们意识到，他总有一天确实是要完结的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永远活着，因而世上根本没有死这回事，那么也就不会有宗教了。”［6］不仅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的种种欲望和神秘感，也是宗教产生的重要心理根源。“自然界中一切奇异的和显著的现象，一切使人瞠目结舌、震撼迷惑、燃起幻想、激发惊异，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的东西，都对宗教的产生发生一定的影响，并且都能成为宗教崇拜的原因和对象。”［7］“总而言之，宗教乃是人的努力上的一种事情，要解除他所有或怕有的坏处并求得他所愿望所幻想的好处:宗教乃是所谓幸福欲的一种事情。”［8］
三、信仰的心理机制和社会潜意识
纵观各种信仰及其发展史，信仰的心理基础或心理机制，大略有这样三层:第一，怖畏心或畏惧心理。人在强大压力和威胁之下，自感无力抗争时，必然产生恐惧的心理反应，可谓信仰的低层次心理机制，被近代以来不少学者指为宗教的第一根源。第二，依怙心或依赖心理。人在自感孤弱无力时，会有婴孩依恋父母的心理反应，产生依赖、归投、敬爱等感情，它往往与恐惧联系在一起，也被认为之源。第三，超越心或超越的心理机制，一种超越现实的向上追求，这是人本性深处潜藏的一种意向，一种驱使人不断向前向上的力源，正如人类学家M•舍勒等所说，对较高级宗教而言，超越心理是更为本质、更为重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、无人不备。由于人的心理结构和自性中有以上三层反应机制，所以，只要现实中有阻碍压抑人实出其本性中对幸福需求之不利条件时，便必然会产生信仰，这是古今中外的历史和现状所证明的事实。然而，只要对信仰的心理基础予以反思审视，便会发现怖畏心、依怙心乃至超越心，从伦理的角度而言皆呈不定性，有可能产生对人生和社会有益的、积极的作用，也有可能产生对人生社会无益的、有害的、消极的作用或副作用。信仰心之利害、善恶，关键在有无正见之导向。当缺乏正见引导，与非正见、邪见相联结时，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能产生消极、有害的作用，或使人堕入迷信之暗井，或被宗教狂热迷乱理智。如怖畏心，当怖畏心的对象为风雨雷电、地震旱涝等自然灾害，认为此乃神灵鬼妖之震怒惩罚，或认为人类的命运一系于主宰万物的神时，便会驱使人向鬼魔神妖卑屈服从，献媚供祭，乞哀祈祷，歪曲人本应具有的健康形象，使人丧失依自己力量战胜厄难、改变现状的信心，心灵或受沉重压抑而被扭曲。依怙心理较易产生虔诚、挚爱、崇敬等善的或较善的感情，令人身心易于调柔，但当它与神创宰论信仰相联结时，也难免使人丧失自信，压抑积极自主的精神，片面发展对外在力量上的依赖性，变得畏畏缩缩，有失心智之健全。超越心，虽本来带有积极向上的趋向，但当它与一味厌世、渴求来世幸福的信仰相联结时，也会使人对待现实生活的态度变得消极，对社会的进步和人间的建设发生不良作用。信仰心理与迷信、低级宗教、神教相联结的负面社会效应，近代以来遭到不少进步思想家的批判。纵观人类历史、宗教思想的发展，大略与智商的开发、理性的深化相应，经历着从低级向高级发展的过程。理智程度越低，则信仰越低级，理智程度越高，信仰亦随之升高。原始人对魔力、鬼怪的敬畏，对图腾的崇拜，媚神献供以至以活人为牺牲的祭典，出于最低层次的怖畏心，其信仰在今天看来甚显低级、愚昧。后来对英雄神和多神的崇拜虽然进了一步，但也未超过依怙心理，迷信色彩仍甚浓。近代以来神教从崇拜人格化的神转向对人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、伦理宗教，重超越心的开发，但仍未摆脱主宰神观念的束缚，尚未升华为真正的以人自发性开发为本的高级宗教。
本文是从资本市场基础理论研究出发,在建立股市新文化、树立正确投资观问题上,作一探讨。
二、股市基础理论探讨,刻不容缓
中国股市不平凡的十年是在巨大的理论争议和现实波动中发展起来的。从早期“股份制是私有化”的政治观点之争,到今天中国的资本市场是否像“老鼠会和赌场”的文化歧见,这种风风雨雨始终与中国资本市场的高速扩容相伴随。如果说,前者是主张和反对建立资本市场的两种力量之争,这已在“摸着石头过河”和不辩解、不争论的指导思想下,回避了意识形态方面很多矛盾和干扰,我们已建成了初具规模的资本市场。那么后者则主要是在主张培育发展中国资本市场的实践中,如何使中国的资本市场得以健康发展而产生的不同观点,尽管其都主张规范发展资本市场,但路径的不同往往会产生不同的结果。
事实上,我国资本市场理论的研究始终落后于资本市场发展的实践,不仅对资本市场在我国社会主义市场经济中的作用和地位没有论证清楚并广为宣传,而且对资本市场的许多概念和技术层面的资本运作分析技术也没有形成一个良好的培训和普及环境。令人遗憾的是,我们采用了回避争议和矛盾的做法,这些资本市场的重大理论问题始终。没有突破,人们普遍还在资本市场就是赌场,要么跟庄搞投机,要么随机撞大运的投资理念中徘徊。
概括起来,中国股市有三个没底:
1.上市公司造假没底
上市公司造假既有资本经济作为股权虚拟经济监管难度大的原因,也是我国特殊国情下的一股独大所致。上市公司是资本市场发展的基石,上市公司质量的真、假、优、劣是决定中国资本市场是投资场所还是赌场的关键。正确投资观应是建立在投资人对上市公司的理性判断并作出相应用脚投票选择基础上,来促使上市公司以自身价值提高给投资人带来良好投资回报的投资机制。它是投资人对投资对象在“蛋糕做大”基础上来实现投资人投资收益的体现,而绝不仅仅是在二级市场上机构和中小投资人之间利益分配的“零和游戏”。但中国的上市公司到底还有多少个银广厦、吉林通海、蓝田股份,人们心里没底。
2.政策没底
我国资本市场政策市特征明显,这是新兴转轨市场的必然现象。因此,政策决定股市,是把政策作为一个长期的调控手段来炫耀,使中国的股市处于一涨就怕、一怕就打、一打就跌、一跌也怕、一怕又托、一托又涨的恶性循环。最终是政府调控股市,形成典型的政策市。而人们却看不见那只“看得见的手”,人们不知道它什么时候想干什么。
3.股市理论的探讨没底
中国股市到底是赌场、老鼠会,人们置身其中是在撞大运、尔虞我诈的场所,还是社会主义市场经济中不可缺少的组成部分,在我国的经济中承担着不可或缺的重要作用。这个市场的基本功能,这个市场培育的投资人在市场经济中究竟发挥着何种作用,都亟待理论的证明。而资本市场监管的各种政策的出台,也是建立在正确的股市理论的基础上。但目前我们的股市理论体系极不清晰和完善。
解决三个没底的核心是探讨并完善股市的基本理论。基础理论问题对上可以影响政策,影响决策者那只“手”;对下则可动摇资本市场投资人的信念和信心。因此,在这三个没底当中,对我国股市基本理论的探讨最为重要。
研究我国的股市基本理论,当务之急是要解决两大问题。第一是在社会主义资本经济条件下,股市的基本功能探讨,使人们对资本市场首先有一个认识上的突破。第二是股市新文化和股权新文化的建立。解决这两个问题,不仅能教育股民建立正确投资观,更重要的是让决策者和监管部门都能正确认识资本市场的本质和基本功能。在转轨特征明显的中国股市的监管上,有效地发挥那只看“得见的手”的作用。
三、股市基本功能探讨
我国股市的每一次波动,都跟股市的基本理论不清、扰乱人们的思想密切相关。十年来,我国的资本市场发展迅速,但资本市场理论的研究却严重落后于实践。股市大讨论虽然目前暂时处于平息状态,但是只要不从根本上解决这一理论问题,一旦市场发生波动,否定我国股市的声音,像赌场论、老鼠会论就仍会冒出来。这些理论在特殊时期,都和资本市场发展和政策的制定密切相关,监管政策直接受资本市场理论的影响。继续采取回避态度,不论证清楚这些问题,势必对我国资本市场今后的发展产生不良的结果。
股市的基础理论研究应从股市的基本功能探讨入手,我认为有以下四个功能:
1.资源优化配置功能
股市的资源配置功能体现在两个环节上:其一,一级市场的资源配置功能,就中国的实情说,股市资源的配置过程主要是在一级市场通过IPO方式完成的。股市筹集的资金进入到企业,上市公司之所以能筹资,能被市场认知,在于它能提供被投资者认知的产品和劳务,在于它能生产社会需要的紧俏、盈利的产品。其二,二级市场再融资的配置功能,主要是通过上市公司的增发和配股来实现的。上市公司的持续融资功能就是社会资源再配置功能的体现,当然,二级市场的再配置同样是向高质量的上市公司倾斜。上市公司的资本优化是社会资源配置优化的前提。
所以,股市的资源优化配置功能与上市公司的质量及信息披露的真实性密切相关。如果上市公司质量低劣,信息披露虚假,就会丧失这一功能,导致股市堕落为赌场。
2.晴雨表功能
资本市场不仅是一个资本和物的生产要素的配置场所,而且是一个国家乃至世界政治、经济、军事、文化信息的集散地,股票二级市场的价格与这些信息的质量正相关。因此,不仅股民而且一般民众,不仅企业家而且政治家,不仅国内各界而且国际各方,只要和所在国的利益相关,都会关注这个市场。而一个国家、一个社会环境的变化也同样会最先从这一市场反映出来。因此,资本市场更是一个信息场。在市场经济崇尚资本至上的旗帜下,资本的选择是最敏感的。在市场经济推崇公平、公正、公开的交易准则下,这一信息的反映在理论上说也是最公平、最准确的。因此,资本市场的风向标和晴雨表功能从表象上看是市场经济条件下人们进行交易、判断重要的参照系,而从实质上看则反映的是社会政治、经济形势稳定和发展。它是中国了解世界和世界了解中国的最重要窗口。
尽管由于种种原因,如政策导市,机构操作,在某些特定的时期,大盘和个股会走出和一个国家政治、经济形势不相吻合的走势,但从长期看,在正常的形势下,股市是具有晴雨表功能的,股市价格与其价值在长期走势上应该是一致的。它与赌场的靠赌运和赌技好坏决定输赢是完全不同的。
3.价值发现功能
首先,价值发现功能是指在资本市场上一只股票的现实和
潜在的价值,而从社会的角度说,它所表现的是一家上市公司为社会和股东现实和未来的贡献度。这一功能和企业真实的信息反馈和评价密切相关。人们通过股市所反映出的综合信息进行判断和投资,指导着价格方向,进而引导资源的分配。
其次,这种价值发现使人们能够看到某一行业、某一企业的内在价值,使人们对未来做出理性判断。这种发现一定要符合一定客观规律,所以它能推出一个概念,并且引导市场,人们承认这个概念,用超过人们现实中比用简单的成本价值要高的潜力判断去看待它,人们在股市中趋利避害的本能以及这种发现和投资人的利益相关性,决定了这个发现的过程是理性的,它标志着一个社会的理性经济走向。
第三,在市场经济条件下,个体趋利避害的无形之手引导整个市场经济的规律向前发展,因此要普及整体利益与局部利益一致的思想,市场经济承认以单一个体为本源的自然发展,倡导个体和总体利益的一致性,其奥妙在于私人在追求自身利益的同时,只要具备社会要求的理性和道德,遵守法律,恪守诚信,社会的总体利益就会得到同步放大。
4.股市的增值功能
中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）08-0073-01
艺术和文学的关系一直是西方文论史上的一个主题。在西方文论中“诗”的含义近似于中国文论中“狭义”的文学的涵义，而“诗”或“文学”又是艺术的一个门类。在神话的源头，“艺术”和“文学”是同一的。本文将通过对西方文论中艺术的形态分类进行梳理，来理清艺术和文学的关系。
一、“艺术”概念的历史变迁
“艺术”这个概念原来在古希腊是非常宽泛的，最初艺术和文学是同一的。在早期的神话中只讲到诗人们通常乞援的唯一一位缪斯：《伊利亚特》的起首“歌唱吧，女神！歌唱裴琉斯之子阿基琉斯的愤怒”。这位女神在古代地府神教中不仅是艺术创作的化身，而且体现着所有一般深入到存在的深邃奥秘之中的认识活动。亚里士多德见解的涵义就在于：“因此，如前所述，艺术是遵从真正理性的创作习惯。”
在希腊时代，“缪斯”艺术远未包括艺术的所有样式，其中既没有绘画也没有雕刻和建筑的席位。在那个时代已经是科学知识形式、而不是艺术创作形式的历史和天文学也包括在这类艺术中。人的活动形式的分类由脑力劳动和体力劳动、精神活动和物质实践之间开始出现的差别而产生。但这种分工没有硬性规定。以前的手工艺、技术都被称为艺术，如雕塑、耕地、炒菜。但人们对艺术世界的疆界，缪斯艺术和应用艺术的同源关系认识愈来愈明确，对缪斯艺术同科学的区别和应用艺术同手工技艺的区别的认识也愈益清楚。艺术的结合和它们同手工技艺的分离更加显著。柏拉图将它们对立起来，因为手工技艺是对理式的和物体的神的原型的“模仿”而摹仿性的艺术则是对摹仿的摹仿。亚里士多德那里“艺术”这个术语本身具有极其宽泛的涵义，但他使用较狭窄的涵义，即审美涵义，他在艺术的范围内使诸如音乐和雕刻或者是建筑师和音乐家的活动接近起来。亚里士多德系统对比了各种缪斯艺术，如诗和音乐。
到中世纪的时候。艺术被分为两类，一类是手工劳动的艺术即机械化艺术，艺人地位低。一类是动心智的艺术即自由的艺术。文艺复兴时期，社会风气出现了变更，开始把人世的快乐当做最重要的事。尤其是宗教改革后，发家致富不再是罪恶而成为侍奉上帝的表现。经济上富足的画家、雕塑家们不再甘心他们低下的社会地位认为他们从事的不是机械艺术也是自由艺术。为了挤进自由艺术的范围，他们重新想办法给建筑、雕塑等命名，最初被称为“七种艺术”。最后人们接受十八世纪巴多提出的“美的艺术”这个概念。由此我们可以看出，“艺术”这个概念最初是由建筑、雕刻、绘画等凑合在一起的。起源是这些艺术家们为了把自己的社会地位提升到和其他知识分子平等的地位才把这些艺术放在一起的，而不是发现这些艺术有共同的特征，但这并不意味着艺术一定是美的。
二、“艺术”与“文学”的关系
文学是一门语言艺术，但“语言艺术”是比文学术语包含更广泛的一组艺术现象的概念。它表示通过语言实现的一切艺术创作形式。它分为口头文学和书面文学。在口头文学的范围内，艺术作品不脱离于艺术演诵，而书面文学则分解了“第一性”创作和“第二性”创作的这种历史上原初的统一，导致了两类新型的语言艺术家的出现：一种获得作家的称号，另一种获得朗诵演员的称号。这两种语言艺术样式之间的区别，归根到它们作为社会交际工具的作用中。口头的文学是以情绪、精神状态、感情趋向和思想趋向的一致性联合人们团结人们。但有声语言只能作用于给定时间和给定地位能够集合在一起的有限听众。书面文学较之口头文学在无可比拟地大的程度上诉诸作为个性的人，要求他的所有的个性性质，而不仅仅是他的意识中把他变成某种社会集体的一部分的那些方面参与到知觉中来。书面文学的发展和它对口头文学的排斥，不仅仅是与这些外在的状况相联系：如文字的发明，书籍的出版，文化的传播，而且与这些深刻的社会过程相联系，在越来越广泛的文学艺术价值消费者的范围内个性性质的形成和发展。
三、艺术品和非艺术品德界限
艺术设计中的理论与实践具有一定的普遍性。以动画造型设计的课程举例来说，理论知识的学习对动画造型设计固然很重要，但单纯的理论学习对学习动画造型设计的学生来说无疑是单一和枯燥的，因为动画是一个比较综合的学科，尤其它的实践性很强。
动画造型设计归根到底还是一种视觉艺术，需要通过大量实践，认真观察生活，将设计的形象生动的展现出来。但是没有理论支持设计出来的造型是缺乏内涵和说服力的，所以我们应该将理论和实践更好的结合起来，才能创作出好的动画造型。
很多学生觉得学习理论知识十分枯燥无味，也就没有了充分的耐心和毅力，直到进行具体实践操作时才发现自己已经束手无策，然而也有一些学生在没有足够的理论知识做指导的情况下依然能较好的完成课程学习，这两种情况在教学中比较常见，主要问题体现在理论学习与实践操作中的协调性上。
只有用理论知识武装头脑，并通过不断实践，进行大量角色造型的练习，让其回归动画短片的制作中，通过短片检验角色造型的完成情况，实践是检验真理的唯一标准。
二、艺术设计中理论与实践的教育课程体系
通过以上的阐述我们可以得知，理论在艺术设计前期教学中的重要性和实践在中后期教学中的重要性，以及实践在实际操作中的体现。首先，要建立理论和实践相结合的艺术教育课程体系。尤其动画专业是一个比较综合的学科。在动画造型设计中，光靠着凭空想象是创作不出有灵魂的角色的，创作者需要吸收各个方面的知识，背景音乐需要依靠平时积淀的音乐素养，场景的设计需要相应的历史知识等等。
根据角色选择生活中的形象(人物，动物，植物，物体等)进行概括提炼，同时需要观摩大量的优秀动画造型设计，充分掌握一些动画相关的创作理论知识，其中包括设计原理，创作手段等。只有这样才能创作出符合短片中角色需要的形象。
在课程层次上，应能涵盖理论、赏析、技巧、实践等多个层次，在课程形式上，则应多样化，体现学科特色和个性。学校可以尝试开设五花八门的艺术实践课，如围棋课、书法课、微电影拍摄、手工艺品制作、吉他演奏等，为了提高教学效果，可以开办更多的艺术实践活动，如艺术比赛、学生画展、艺术知识讲座、艺术展演活动等，使广大师生广泛参与，提高审美素养。
但根据课程的不同，理论知识的教学也有着分配权重也是不同的，如：动画中的二维手绘课程，教师就必须先把手绘板的适用方法，使用工具的名称，手绘手段等理论部分进行详细的讲解，然后就是学生们根据掌握的这些理论知识进行实践练习和创作。
但是一些史论的课程，例如中国美术史、西方美术史这类课程则需要重视理论，甚至是完全的理论学习，只有掌握书上的理论知识，学习前辈的理论精华，才是史论类课程的宗旨因此在此类课程中理论学习可能占得比例比较大，而实践部分则很少，但这种史论课程在本科艺术设计专业中比较少，主要是以实践课程为主。
所以各大院校的相关课程应该与时俱进，注重理论和实践的完美结合，让学生从中学到真本领，将来更好的为社会服务。但是，不管到什么时候，实践的课程安排对导师来说都是一个比较大的挑战。但同时也是最容易出效果的。
三、如何将理论与实践的学习更好的融合
理论课程是学习的第一步，就像建造高楼大厦需要奠基，需要打好基础，如何才能打好基础，就需要我们前期收集大量的测量信息，楼盘的建造样式的借鉴等等。
因此，动画造型设计的理论知识的学习需要我们有足够的耐心，掌握大量的创作手段，借鉴学习各种专业知识，了解成功案例中动画造型的一些共性，观看大量优秀动画短片，课上认真吸收老师讲解的各种相关的专业知识。尤其对于动画创作者来说，更需要保持一颗童心和极大的创造力。
