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(一)江南都市文化空间的类型
1.广场型。从非物质文化遗产角度界定的广场型文化空间在国际上较为普遍，典型的如摩洛哥马拉喀什老城的吉马•埃尔弗纳广场的文化空间。千百年来，吉马•埃尔弗纳广场就是音乐家、说书艺人、舞蹈家、魔术师、行吟诗人等活动的场所，形成独特的民间文化展示地。明清江南城市中的此类场所并不鲜见。苏州府城在明清时代不止一处广场，比较著名的城市广场就有三处:一是虎丘千人石，二是玄妙观前广场，三是阊门外朱家庄广场。虎丘千人石，其范围略似城市广场，这里不仅是外地游客必到之地，也是当地居民、文人士子、青楼艳妓、歌舞艺人等举行游艺活动的地方，某种程度上，其游憩主体的文化程度、身份地位相对较高。晚明公安派著名作家袁宏道曾运用夸张的笔墨记述道:“每至是日(指农历八月中秋———笔者注)……从千人石上至山门，栉比如鳞，檀板丘积，樽罍云瀉，远而望之，如雁落平沙，霞铺江上，雷辊电霍，无得而状。”①嘉道间袁景澜《吴郡岁华纪丽》载，玄妙观内广场“杂耍诸戏，各奏其技，以资谋食。如绳伎走索、狡童缘橦、舞盆飞水、吞刀蹑蹻、傀儡牵丝、猴猱演剧，或隔帷象声，围场扑打、盲叟弹词……靡不毕至，以售其艺。”阊门外朱家庄广场“新年百戏竞陈，观者麕集。货郎蚁聚，星铺杂张，酒炉茶幔，装点一新，其热闹与元都(指玄妙观———笔者注)相埒。”②也就是说，朱家庄广场与玄妙观前广场相比，其热闹程度毫不逊色。据甘熙《白下琐言》记载，南京夫子庙贡院前的广场每逢正月，“有卖雀戏者”，嘉庆间“有卖戏法者，为北省人设场于泮宫前”。③2.庙会型。乌丙安认为:“遍布在我国各地各民族的传统节庆活动、庙会、歌会(或花儿会、歌圩、赶坳之类)、集市(巴扎)等，都是最典型的具有各民族特色的文化空间。”④它是在固定时间、固定地点周而复始地进行某些综合性民间文化活动的场所，而明清江南都市中的庙会则具有类似的特征。杭州西湖香市是晚明文学家张岱一直津津乐道的文化盛事。他说:“至香市，则殿中边甬道上下，池左右，山门内外，有屋则摊，无屋则厂，厂外又棚，棚外又摊，节节寸寸。凡胭脂簪珥，牙尺剪刀，以至经典木鱼，伢儿嬉具之类，无不集。”⑤明清时代，民众普遍具有城隍信仰，在城隍诞日，香火最盛。于是城隍庙及其广场便成为民众休闲娱乐的重要场所。袁景澜所记嘉道间苏州府城隍庙，“牲醴酬献，笙歌演剧，庙无虚日……或称神诞日，会首鸣金号众，威仪杂遝，百戏罗列。金钱玉帛，川委云输”⑥。3.水体型。江南为水乡，城市居民亲水文化典型地表现在城市内河和湖泊中的游憩活动及其所衍生出来的休闲文化上，形成独具地域特色的水域文化空间。主要有两种类型:一是河流型线性文化空间，如南京的秦淮河、苏州的山塘河、无锡的惠山河塘;二是湖泊型面状文化空间，如杭州西湖、苏州葑门外荷花荡、嘉兴的莺泽湖等。晚明南京秦淮河，“三月即开水关，画舫次第而进，下浮桥、陡门桥、上浮桥……通心桥、莲化桥，各归一浜，无能紊乱”⑦。同时期张岱的《西湖七月半》描述了杭州各阶层民众的西湖游憩行为特征是，“杭人游湖，巳出酉归，避月如仇”，⑧形成独特的地域休闲文化习俗。嘉兴鸳湖(又名莺泽湖)早在明代就是风景名胜区，特别是湖边的烟雨楼更是观赏风景的绝佳场所。“湖多精舫，美人航之，载书画茶酒，与客期于烟雨楼。客至则载之去，舣舟于烟波缥缈。”⑨乾隆《元和县志》载，苏州“虎邱山塘，吴中游赏之地。春秋为盛，冬夏次之。每花晨月夕，仙侣同舟，佳人拾翠，暨四方宦游之辈，靡不毕集”①。晚清秦锡光称，常州府无锡县“湖船俗称花船，客集，例开惠山河塘，晚归泊酱园浜，邀月纳凉，笙歌彻夜”。②4.街区型。明清时代，江南中心城市如江宁府、苏州府、开埠后的上海等大城市中一般都有相对集中且长期演变形成的“历史街区”，如南京夫子庙贡院街、苏州山塘街、上海英法租界的四马路等。前两者实际上是一种河街混合模式;后一种是所谓的“十里洋场”，它是晚清政府内外交困、战争阴霾笼罩下的特殊产物，带有浓重的殖民色彩。南京的传统休闲游憩地分布于夫子庙附近的秦淮河两岸，俗称“河房”。“前明河房，为文人宴游之所，妓家则鳞次，旧院在钞库街南，与贡院隔河遥对，今自利涉桥至武定桥，两岸河房丽姝栉比”。③此外，苏州南濠上下塘、开埠后上海的四马路，都是公共游憩空间。“盖英界据沪上之胜，四马路又据英界之胜……而四马路为会归焉。大抵游沪者有七事:戏园也、酒楼也、茶馆也、烟间也、书场也、马车也、堂子也”④。以四马路为中心的十里洋场是晚清沪上娱乐文化消费的公共空间，曾经盛极一时。5.园林型。论者多认为江南私家园林多为士大夫个人私密休闲空间，但在江南还存在形式各异的公共游豫园林，并形成了不同于私园的文化个性。杭州西湖自古以来就是一处公共游憩空间，每逢清明、中秋等传统节日，都会有丰富的文化休闲活动。明田汝成的《西湖游览志余》记载:“苏堤一带，桃柳阴浓，红翠间错，走索、骠骑、飞钱、抛钹、踢木、撒沙、吞刀、吐火、跃圈、筋斗、舞盘，及诸色禽虫之戏，纷然丛集。”⑤随着时代的变迁，江南某些私家园林逐渐对外开放，并形成当地居民固定的游乐场所。在苏州的“南园、北园之间，虎阜、灵岩之畔”，“宝榭朱楼，红妆按曲。画桥乌榜，诗客传觞。歌舞百戏，乐声嘈杂，数里并无阒境”⑥。晚清以后，江南私家园林的公共游憩功能逐渐加大，杭州“西湖名园鳞次，多茂林修竹、花卉之饶。方春士女遨游，连肩接衽”。⑦同治《苏州府志》记载，苏州“诸园皆于清明日开，令人输钱入游，立夏日止，无虚日。妖姬、静女、游侠、贵介踵相接也”⑧。在康雍乾时代，松江府园林功能就发生了转变，从原初的小众精英分子的“雅集”到乾嘉时代的园庙结合后的大众“市集”的转变，也即从私人休闲之所向公共游憩空间的转变。⑨“今造城隍庙于其中(指豫园———笔者注)，为市估所占，作会集公所。游人杂遝，妇女如云，医卜星相之流，亦无不毕集”瑏瑠。开埠后上海的豫园“竞设茗馆及各色店铺，竟成市集，凡山人墨客及江湖杂技，皆托足其中”瑏瑡。晚清上海张园成为观光旅游、展览、购物，甚至公共集会之所。
(二)江南都市文化空间的特征
有关非物质文化遗产意义上的文化空间特征，国内学者众说纷纭。向云驹认为，文化空间往往具有综合性、周期性、神圣性、族群性、娱乐性等特点①。但总体来看，空间性、时间性、文化性是学者们公认的文化空间特征。②通过史料的爬梳钩沉，笔者认为，明清江南都市文化空间大致具有公共性、周期性、娱乐性、地域性、文化性等特征。1.公共性。文化空间的公共性是指游憩主体不分贫富、贵贱、男女，任何人都可以在这个空间中以自己喜爱的方式活动。晚明时代的苏州虎丘中秋夜，“土著流寓、士夫眷属、女乐声伎、曲中名妓戏婆、民间好女、崽子娈童及游冶恶少、清客帮闲、傒童走空之辈，无不鳞集”③。清代中期的苏州玄妙观前广场，“五方群估丛萃”;杂耍卖艺者“各奏其技，以资谋食……贵贱相还，贫富相贸易，人物齐矣”。即使深处闺中的妇女也不甘寂寞，“妇女之容饰妖邪者，游人环集之，谓之打围”④。2.周期性。在固定时间、固定场所上演文化事件，这是“非遗”文化空间的典型特征。苏州虎丘山塘、千人石，南京夫子庙前广场、杭州西湖、无锡惠山河塘等公共文化空间都是一年中重要节事活动的举办地，特别是新年、元宵、清明、端午、中秋等传统节日。这种周期性也可以说是岁时性、季节性，它是农业文明的体现。张瀚的《松窗梦语》云:“杭俗春秋展墓，以两山逼近城中，且有西湖之胜，故清明、霜降二候，必拜奠墓下……且二时和煦清肃，独可人意。阖城士女，尽出西郊，逐队寻芳，纵苇荡桨，歌声满道，箫鼓声闻。”⑤南京夫子庙前广场，每当新年“医卜星相之属纷列于道。弹者、唱者、舞者、跳者以及鱼龙曼衍”⑥。端午节龙舟竞渡一般固定在传统文化空间中进行，比如秦淮河、虎丘山塘等水体类文化空间。张岱说:秦淮河房“年年端午，京城士女填溢，竞看灯船……舟中鏾钹星铙，燕歌弦管，腾腾如沸。士女凭栏轰笑，声光凌乱，耳目不能自主”⑦。在苏州，“每岁竞渡市”，“杂耍之技，来自江北，以软硬工夫、十锦戏法、象声、间壁戏、小曲、连相、灯下跳狮、烟火等艺擅长”⑧。中秋节也是江南民众最为重视的节日，虎丘“凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往来，纷错如织，而中秋为尤胜”⑨。3.娱乐性。江南文化空间中的民众休闲活动体现出极强的娱乐性，形成民众普遍认同的文化娱乐方式，数百年不易，且深入骨髓。正如叶权所言，“大家坟墓俱在两山，四方宾旅渴想湖景，若禁其游玩，则小民生计绝矣。且其风俗华丽，已入骨髓，虽无西湖，不能遽变”。瑏瑠这种全民狂欢性活动也多发生在这些公共文化空间中。“吴门竞渡，盛于山塘，土人于四月梢，即起龙舟开演……至端阳前后十余日，观者倾城，万船云集。远郡士女，结伴纷来，鬓影衣香，雾迷七里”瑏瑡。至夏日，则“游闲子弟争携画舫，载酒肴，招佳丽，呼朋引类，舣棹于胥江万年桥谾或虎阜十字洋边……佳人雪藕，公子调冰，随意留连，作牙牌、叶格、马吊诸戏，谓之斗牌，或习清唱……或即凉亭水榭，招盲女琵琶，弹唱新声绮调。更有游士滑稽，演说稗官野史，杂以科为河上大观，水鸭、水鼠、满天星、遍地锦、金琖、银台、赛月明、风车、滴滴金，不一其名，不一其巧。曾凭红板桥阑，望东水关及月牙池前，灯影烛天，爆声溅水，升平景象，图绘难橅”②。杭州西湖历来是各阶层民众休闲娱乐之地，汪汝谦谓:“大抵游观者，朝则六桥看花，午余理棹湖心亭，投壶蹴踘，对奕弹琴，象板银筝，笙歌盈耳。”③4.地域性。江南都市中的文化空间是长期历史积淀的产物，形成独特的地域文化特征。晚明文学家张岱长期寓居杭州，在其晚年的记述中往往会将本地域的休闲活动和文化表现与其他地域相比较，从而突出其所描绘对象的特征。西湖香市，赶庙会者“如逃如逐，如奔如追，撩扑不开，牵挽不住。数百十万男男女女、老老少少，日簇拥于寺之前后左右者，凡四阅月方罢，恐大江以东，断无此二地矣”。④虎丘千人石竞歌，袁宏道、张岱都曾对其极尽夸张性的描绘。虎丘八月半，“鼓吹百十处，大吹大擂，十番铙钹，渔阳掺挝，动地翻天，雷轰鼎沸，呼叫不闻”。让人更为惊异的是，千百人同唱一首歌，其场面之宏大，令人瞠目。“杂以歌唱，皆‘锦帆开、澄湖万顷’同场大曲”，“席席征歌，人人献技”⑤。“使非苏州，焉讨识者”，在张岱看来，这样颇具地域特色的节日文化，也只有苏州才有可能存在。即使祭奠先人的传统节日———清明节，江南人在这些公共文化空间中的表现也让外来者不可思议。“吴俗，清明前后出祭祖先坟墓，俗称上坟。大家男女，炫服靓妆，楼船宴饮，合队而出，笑语喧哗……趋芳树，择园囿，游庵堂、寺院及旧家亭榭，列座尽醉，杯盘酬劝。踏青拾翠，有歌者，哭笑无端，哀往而乐回，以尽一日之欢”⑥。所谓墓祭，某种程度上是吴越之民借此游览这些公共文化空间的一次机会，“哀往而乐回”是其生动写照。正如谢肇淛所言，“北人重墓祭，余在山东，每遇寒食，郊外哭声相望，至不忍闻……南人借祭墓为踏青游戏之具，纸钱未灰，舄履相错，日暮，墦间主客无不颓然醉倒”⑦。南北方的清明节俗有较大差异，体现出明显的地域性色彩。除了上述主要特征之外，江南都市文化空间还具有文化性、服务性等内涵。这些内涵在上述特征的表述中或多或少地有所涉及，此处不赘。
二、明清江南都市文化空间的休闲服务功能
(一)歌舞竞技
从休闲文化生产者角度而言，江南都市中的文化空间是雅俗文化共有的表演场所。比如中秋节苏州虎丘千人石竞歌。万历以降，著名作家公安派代表人物袁宏道和文学家张岱都不约而同地对此作了生动的描述。“布席之初，讴者百千，分曹部署，竞以新艳相角，雅俗既陈，妍媸自别”。“清声亮彻，听者魂销”。⑧千人石歌咏比赛已成为游客和当地居民必看的节目和成为苏州府城的一个文化符号和地域品牌，引起无数文人墨客的赞叹。“中秋千人石，听歌细如发”①。江南都市文化空间的歌舞表演更多地表现为江湖艺人的演艺展示场域，体现出明显的世俗化色彩。南京夫子庙贡院广场，“值晴明日，百戏具陈，如解马、奇虫透飞、梯打筋斗、吐火吞刀、挂跟旋腹、三棒鼓、十不闲、投狭相声、鼻吹口歌、陶真撮弄”②。苏州虎丘山塘河也是民间艺人的歌舞演出的主要基地。“习清唱为避暑计者，白堤青舫，争相斗曲，夜以继日，谓之曲局。或招盲女瞽男弹唱新声绮调，明目男子演说古今小说，谓之说书”③。文学家往往以夸张的笔调描绘其所见所闻，但也可从中体会出江南城市中公共文化空间的文化休闲游憩活动之盛。杭州西湖“由断桥至苏堤一带，绿烟红雾，弥漫二十余里，歌吹为风，粉汗为雨，罗纨之盛，多于堤畔之草，艳冶极矣”。④
(二)休闲娱乐
从休闲游憩者的主体角度而言，江南都市中的文化空间也是市民休闲游憩的主要场所，同时也是休闲娱乐的必要条件。崇祯《吴县志》载“吴人好游，以有游地，有游具，有游伴也。游地则山水园亭，多于他郡”⑤。这些“山水园亭”就成为市民们休闲游憩的公共空间。夏日江南水体型文化空间在居民的休闲生活中扮演着特别重要的角色。在苏州，“豪民富贾，竞买灯舫，至虎丘山浜，各占柳阴深处，浮瓜沉李，赌酒征歌。腻客逍遥，名姝谈笑，雾縠冰纨，争妍斗艳……酒炙纷陈，管弦竞奏，往往通夕而罢”⑥。在秦淮，“当夫序届天中，日逢竹醉，游船数百，震荡波心，清曲南词，十番锣鼓，腾腾如沸，各奏尔能。薄暮须臾，烛龙炫耀，帘幕毕钩，倩妆倚栏，声光乱乱”⑦。
(三)旅游服务
民间贸易集市某种程度上也是“非遗”意义上的文化空间。在明清江南，无论是庙会型，还是城市广场型、私家园林型，甚至城市内河、湖泊等水体型文化空间，往往都成为旅游服务、旅游商品的销售场所。清明时节的西湖苏堤上，“买卖赶趁，香茶细果，酒中所须。而彩妆傀儡、莲船、战马、饧笙、鼗鼓、琐碎戏具，以诱悦儿曹者，在在成市”⑧。另一处规模更大的休闲消费市场则是西湖香市，其宗教朝圣意义似乎被休闲娱乐、商品贸易的噪杂声所掩盖。张岱说:“西湖香市，起于花朝，尽于端午。山东进香者日至，嘉湖进香天竺者日至，至则与湖之人市焉，故曰‘香市’……三代八朝之骨董，蛮夷闽貊之珍异，皆集焉。”⑨晚明以来，宗教世俗化色彩越来越浓，宗教僧侣在这种庙会型公共文化空间中积极参与旅游服务活动。清梁绍壬记载:“西湖昭庆寺山门前，两廊设市卖木鱼、花篮、耍货、梳具等物，皆寺僧作以售利者也。每逢香市，妇女填集如云。”瑏瑠广场型文化空间在传统节日中所售之物也多是日用消费品和娱乐之物。比如苏州玄妙观前广场，“更有地铃、丝鹞、太平箫、西洋镜诸玩具，以玻璃瓶盛朱鱼，转侧其影，大小俄变……以悦儿童”①。江南水乡，水体型文化空间在特定时节也往往成为娱乐消费市场。“虎丘游船，有市有会。清明、七月半、十月朝为三节会，春为牡丹市，秋为木犀市，夏为乘凉市”②。
(四)节日庆典
周期性地在同一地点同一时间举行盛大仪式庆典，是文化空间类非物质文化遗产的典型特征。明清江南都市中的文化空间往往也是周期性地举行传统节事活动的集散地。陈建勤以清明、端午、中秋、重阳几大传统节日为考察对象，较为全面地梳理了广泛存在于江南社会中的节令游俗。③陈建军则将笔墨集中于苏州山塘河街中一年四季所举行的重大节庆活动④，说明江南都市节庆活动的丰富多彩。这些节日周期性地发生于江南都市中的公共文化空间中———虎丘山塘、西湖、秦淮、惠山河塘、嘉兴南湖，以及苏州玄妙观广场、江南各市城隍庙、杭州昭庆寺等地。以虎丘山塘为例，据陈建军的研究，明清苏州山塘河街最主要的节日活动分“官方”和“民间”两大类。官方节庆有“三节会”“百花生日”“山塘竞渡”;民间节会主要有“灯会”“庙会”“花市”和商贾集市等。所谓“三节会”，实际上是在本地官府主持下年年都要举行的一种祭祀活动，时间在每年的清明、农历七月半和十月初一，逐渐形成具有一定规模和定制的官方仪式。“吴郡无祀厉坛在虎邱山前，附郭三邑统祭于此。清明赛会最盛，十乡城内外土谷神咸集，游人群聚山塘，名三节会，谓清明、中元、十月朔三节也”。三节会期间，“家窥则朱栏綺席，水览则白舫青帘。观者填溢衢巷，臂倚肩凭，袂云汗雨，不可胜计，是名看会”⑤。此外，笔者查阅袁景澜《吴郡岁华纪丽》一书发现，仅苏州一城，一年四季与节事有关的活动就有“放烟火”“闹元宵”“灯节”“百花生日”“观音山香市”“山塘清明节会”“虎阜花市”“山塘竞渡”“元都醮会”“七月半中元节”“山塘桂花节”“盂兰盆会”“十月朝”等，逐渐形成了具有浓厚地域色彩的民俗文化活动，而这些节事活动无疑都是所在城市文化空间的重头戏。
(五)文化生产
明清江南都市文化空间的文化性还表现在它是不断地生产和再生产文化的空间。晚明时代的夫子庙秦淮河房，“曲中狎客有张卯官笛，张魁官箫，管五官管子，吴章甫弦索，盛仲文打十番鼓，丁继之、张燕筑、沈元甫、王公远、宋维章串戏，柳敬亭说书，或集于二李家，或集于眉楼”⑥。在康熙时代的杭州西湖，一些女中精英往往将游湖与创造性的文化活动联系在一起。清初杭州的“蕉园七子”，就是显例。“是时武林风俗繁侈，值春和景明，画船绣幕，交映湖漘，争饰明珰翠羽，珠鬚蝉縠，以相夸耀。季娴独漾小艇，偕冯又令、钱云仪、林亚清、顾启姬诸大家，练裙椎髻，授管分笺，邻舟游女望见，辄俯首徘徊，自愧弗及”⑦。此外，历代文人墨客都为江南都市文化空间留下了无数的名篇佳什，成为所在城市文化空间的文化资本。因为这些文化空间往往是文人雅士送往迎来的重要场所，这就为其文学艺术创作提供难得的素材。万历十年，屠隆赴京述职，路经苏州，夜游虎丘，苏城士大夫为其置酒饯行，“主公布席千人座，飞觥促膝，联韵赋诗，邑士民千人环而视之如城比”①。文人士大夫对这些“有意味”的空间或书之于游记，或行之于歌咏。景因文传，境缘人胜。
二、非物质文化遗产的社会功能价值
非物质文化遗产具有多种多样的社会功能和价值，其中也包括市场开发价值。因此，合理的开发经济价值后发挥它的先施工用，丰富民族文化遗产、传统文化资源，使非物质文化遗产成为中国文化创意产业的优势。例如近年来被大家熟知的一些电视节目：《汉字听写大会》、《舌尖上的中国》、《探索发现》、《乡土》、《风华国乐》等等，这些节目既介绍、宣传、弘扬了中国传统文化，尤其是民间文化，使大家对中国丰富的非物质文化遗产以及传统文化资源有所认识。这种做法既利用传统文化资源取得了经济收入，更重要的是推动了传统文化的传承与发扬，促进了非物质遗产保护的传承和发展，不用专门去教育、学习，人们就会在耳濡目染中收到教育，在无意识中就进行了传承。
三、非物质文化遗产保护的方法与误区
在如何对待非物质文化遗产的问题上，目前国内主要表现为以下两方面:一是保护，以博物馆、民俗馆(村)为其归宿；二是活态化保护；三是传承人保护；四是生产性保护、开发性保护、以旅游开发为多，不过生产性保护也许会加快非物质文化遗产内在特质的变异，因为真正意义上的非物质文化遗产保护不是样式本身，而是这一样式下的内质，也就是说并不是最后见到的形成的产品本身，而是其中的过程（如演唱过程、制作过程、书写过程、表演过程等），脱离了非物质文化遗产最重要的本体的开发，就脱离了原有的意义与本质。很多地方所存在的误区，就是在一片空地上从零开始建设一个所谓的文化创意产业区，没有任何文化的聚集与历史的积淀，是如今最常见的文化创意产业与非物质文化遗产伪融合的现象，许多人无中生有出来一个民俗村、文化馆、文化园，巧借非遗名目，实际只为博人眼球，而其真正目的只为盈利。这样一来不但不利于非物质文化遗产的保护，反而会导致一些不了解其中渊源的部分人对我国的非物质文化遗产嗤之以鼻。当然，这里并不是说只要是传统的就一定是优秀的，经典的，因为真正可以称得上传统文化是需要有灵魂的、有精神的，经过时展的大浪仍然可以留下并被代代相传、让人觉得津津有味的。任何一种艺术如果不能与其他艺术元素融合，终将走向消亡；任何一种艺术如果不能与科学技术融合，终将走向消亡。在所有的文化艺术种类中，哪一种文化艺术种类可以融入当代的科学技术元素，哪一种文化艺术种类就将占据当今文化产业市场中强有力的地位，科学技术的深入，对一门艺术的发展有着深远的影响。在新的时尚背景下，人们对艺术的欣赏是多元的。而科技与文化艺术结合的一个非常成功的案例就是印象刘三姐它集漓江山水、广西少数民族文化及中国精英艺术家创作之大成，是全国第一部全新概念的“山水实景演出”。演出集唯一性、艺术性、民族性、视觉性于一身，构建了一个空前壮观的灯光艺术圣殿，从一个新的角度升华了桂林山水。当然，有些非物质文化遗产确实无法融入现代生活，因为它赖以生长的土壤以及环境已经不复存在，将其整理入档入馆，也算对其尊重并尽了一份文化义务。
二、价值判断：概念的歧义与实践的错位
实际上，以上指出的“非物质文化遗产”保护中出现的一些问题不过是表征，背后的实质及其成因其实远比我们所看到、所指责的更为复杂，例如政府行为背后的体制痼疾，例如贫困地区经济要“发展”与自然、文化生态要“保护”之间的二难困境，例如参与各方认识、立场的不同与利益的复杂博弈等等。但是，如果考察其认识论的根源，会发现其中一个主要方面就在于对作为保护对象的民间“口头文学”的价值判断上出现了某种混乱。人对某一事物所持的态度、所作出的反应都是以人对该事物的价值判断为基础的，如果判定该事物对自己的生存和发展具有正面的意义和价值就会采取行动努力保护这个事物。作为“非物质文化遗产”的口头文学，其受到保护的前提自然是对其价值所形成的判断。首先是对“价值”概念本身的理解，其次是对所保护对象的价值的认识与判断，其次，就是对价值的具体实践。但是，如果在对象的“价值”判断方面出现了问题，那么就会导致其后的一系列“保护”中的许多误区。而某种“价值”判断的产生，往往是各方面因素综合的结果，其中存在复杂的互动关系。
（一）“价值”内涵的歧义
“价值”最初作为一个经济学概念，被引用到其它社会科学（包括文学）以后，其涵义变得越来越宽泛而含混。在价值论中，根据不同的分类方法，可以对“价值”作出几十种定义。最基本的几种定义是：价值即事物的意义、作用；价值是事物（包括知识、社会意识等）的规定和组成部分，是事物所具有的属性、功能；价值是主体与客体之间的关系等。价值按内容或来源可以分为经济的、科学的、道德的、政治的、审美的、宗教的等方面的价值。按其呈现方式可分为内含价值和外在价值（工具价值）。也可分为抽象价值、具体价值等。抽象的价值是不能测量或计算的价值，例如的价值、审美的价值等。工具价值、具体价值是指在主、客体关系中，客体的属性借助于它们满足主体的需要的能力被估价，表现为其可以操作的使用价值和交换价值。具体价值则往往可以转换为经济价值。同一事物既可以有抽象价值，也可以有具体价值。价值也可以是一种社会建构，即在某一领域内将某事物的价值的不同向度和类属按照某种统一的逻辑进行整合、运作，使其逐渐被社会所采纳。被建构的可能是该事物的价值复合体，也可能是新生成的价值。那么，民间口头文学的价值是怎样认定的呢？在一些权威民间文学理论著作中，基本一致的认识是民间文学具有三大价值：实用价值、科学价值、艺术价值。实用价值体现在：与民间劳动生活的密切相关、历史记忆与生活知识的传承、对社会权力关系的表述、民间道德教育及娱乐等功能方面（这里的实用价值也可以表述成“使用价值”，但不同于经济学上的使用价值）；科学价值是指民间文学通常具有地方性知识的百科全书的功能；艺术价值往往以作家书面文学为参照，强调其独特的艺术欣赏价值和艺术借鉴价值。这三类价值都可以看作是口头文学的属性、功能，这种属性、功能是在与主体的传统规定性关系中被赋与的，是其内在价值，普适性（或一般）价值。口头文学除了具有以上民间文学的普适性价值之外，因为每一种民间文学都有其独特样式及其表现形式，因而又具有其特殊性（或个别）价值。特殊性价值一般与以下因素相联系：由口头呈现方式决定的独特的场域性、情境性、集体性、变异性等。而这些方面都与特定的文化空间有关，因而其特殊性价值进一步涉及到该口头文学与特定人群的关系。界定特殊性价值，就要深入传唱、演述人群的日常生活的内部，依靠对这种口头文学的存在场域和唱述情境的田野考察。只有在主、客体的关系中才能呈现出这种特殊性价值。由此来看，民间口头文学的无论普适性价值还是特殊性价值，大都属于科学的、道德的、审美的价值，这些都是抽象价值、内在价值。与经济价值的关联并不多。普适性价值一般应从文化或文学整体观去体认并赋形。特殊性价值则需要通过大量的学术研究，从具体的学术成果中自然呈现其独特价值的不同方面。普适性价值的体认是以对特殊价值的研究与认识为基础的。普适性价值与特殊性价值是民族文学的价值体系中不可或缺的两个方面。对于普适性价值与特殊性价值的表述方式也是有所不同的，普适性价值通常可以用具有高度概括性、普及性的大众化语言来表述，也可以用富有文学色彩的、诗意的语言来表述，例如“某某民歌是某民族之魂”等等。特殊性价值则一般以学术文本来呈现，采用规范的专业术语。前者有时容易流于用感性言说代替理性思考，激情充沛而学理不足；后者则容易因追求科学性、学理的内在自足性而缺少人文社会科学应有的活力和现实关怀。但是相当一部分“非物质文化遗产”的保护者们，在运用“价值”概念对口头文学作出价值判断时，思维却往往习惯性地指向具体价值、工具价值，并将其等同于经济“价值”。经济“价值”是经济学里所指的交换价值与商品价值。尽管有些口头文学的表演形式在其场域内也具有一定的经济价值，例如民间仪式中的展演也产生一部分经济费用，但这已成为该仪式文化的一部分，并不意味着该口头文学本身是商品。然而，上述“非物质文化遗产”过度物质化的做法恰好是把口头文学当作了商品，将其实用价值、科学价值、艺术审美的价值等通通置换为可以测量或计算的交换价值。这种置换我们也可以将其看作是价值的一种社会建构。不过被建构的不再是原事物的价值复合体，而是一种新生成的商品价值。而这种价值置换或建构，通常都是巧妙地借用对于民族文学普适性价值的诗意性话语表述而完成的。
（二）“价值”实践的错位
民族口头文学的价值表述往往会被社会文化的相关领域作为一种理论资源加以利用，进而成为支持对民族口头文学进行某种实践操作的强势话语。最值得注意的是实践的操作者出于建构商业价值的需要，有意识地从民族口头文学的普适性或特殊性价值中去选择、强化可以操作的工具性的一面，却忽略或有意遮蔽其抽象价值。这种操作通常采用的逻辑，一种是用本体论取代认识论的思路，或把复杂置换为简单的还原式思维方法，以普适性价值去涵盖特殊性价值，并将普适性价值无限扩大，其实质是导致普适性价值的空洞化和价值虚高，造成了文学本体的缺失。进而使普适性价值变成了一种拼贴在商业活动之上的外在标签；另一种是将价值范畴局限在使用价值的范围之内，用特殊性价值直接代替普适性价值，其实质是特殊性价值被工具化，而其内核则被在该价值标签下伪造出的一个新的对象所暗中置换，由此导致了文学的“异化”。这种操作强调了使用价值，追求的是某种价值的强权、强势地位、强效应，以服务于操作者的需要。而从现代学术史中关于民族口头文学的实践来看，从五四到当代，一部口头文学史，就是一部价值“改写”史。许多“改写”往往是以“挖掘、搜集、整理、抢救、保护”的名义进行的。改写的目的，是为了建构、生成某种新的价值或实体。通常是把一种认识价值、审美价值转换成使用价值，作用于建构者的需要。这种需要或者是出于政治诉求，或者是出于经济目的。前者几乎贯穿于20世纪的前80多年，后者则发生于80年代以后。前者的改写路径是把口头文学的价值意识形态化，从而建构一种政治话语；后者的路径则是商业化，建构的是经济利益。当代的改写与建构属于后者，是在“非物质文化遗产”保护中以打造“遗产品牌”或“文化产业”的名义而进行的。
（三）文化产业的功过
在口头文学商品化的过程中，“文化产业”发挥了至关重要的媒介作用。“文化产业的职能，就是组织文化产品的商业运作，建构并展开把文化产品的使用价值转化为交换价值的过程”［7］。文化产业以它的产业逻辑以及流水线式的作业，成功地实现了“非物质”向“物质”的转换。可以说，当代中国的“文化产业”是一个蓬勃发展但毁誉参半的产业。一方面，“随着文化产物的不断商品化，其（艺术）自主性就被破坏了。艺术日益归于商品生产与交换的逻辑，因而丧失了传统艺术形式无目的性所固有的批判潜能……对艺术品的思考与欣赏被商品交换所取代，其价值首先根据的是它的交换价值，而不是它内在的美学性质。文化产业的致命一击在于把艺术彻底商品化同时把它以非卖品献给消费者……消费者得到与艺术品无中介接触的印象，而文化产业则从一系列在消费者背后进行的交易中获得利润”［8］。“在文化产业以商业运作实现文化产品价值转换的形式背后，其内在核心所展现的是一场争夺符号资源控制权的斗争”［9］。另一方面，文化产业被认为是社会文化建设中不可或缺的重要组成部分。尤其在当前非物质文化遗产保护中，文化产业是参与其具体运作过程的一支非常重要的力量。客观地说，文化产业在社会文化整体运行中越来越重要的作用，以及它在创造国民生产总值方面的巨大贡献，是毋庸置疑的。但是它在非物质文化遗产保护中之所以饱受质疑，是由于它一旦与中国复杂的国情相结合，一旦与地方的经济利益、政府的政绩捆绑起来，就出现了连它自己的产业逻辑也无能为力的悖论：文化产业已完全蜕变成了经济产业，打着文化的旗号而与文化无涉。这样，文化产业既是非物质文化遗产商业化的始作俑者，又成了地方利益群体的替罪羊。口头文学的普适性价值在于其中的真、善、美的抽象价值。“真、善、美的价值不同于普通事物的价值，它们是作为目的价值而存在的。真、善、美的价值在于超越一切功利，当用需要衡量真、善、美的价值时，真、善、美就被贬为功利性的手段价值了。真、善、美不是手段而是目的，是一种无需论证的价值，合理性就是它的存在本身”［10］。而在产业化的过程中，从口头文学到“文化遗产”再到“文化产品”，一种民族民间文学的价值经过了多重置换，已变得面目全非。真、善、美的价值的流失或被遮蔽，将口头文学推到了在文化内核上真正濒危、消亡的境地。而这样的“文学”，正在或将要成为民族文学研究和书写的对象。
三、文学价值建构：复归田野的活态传承
口头文学是一个民族的心灵史。只要文化之根不断，口头文学就会永远传承下去。无论社会如何发展，只要这个民族还没有放弃对精神家园的守护，没有放弃对真、善、美的追求，口头文学中蕴含的人类精神的抽象价值就永远是存在的。但是，因为文化不是固定不变的，而是处在不断的演变之中。口头文学也是如此。那么，它的抽象价值内涵也不是一成不变的，也处在不断的建构之中。建构是建立在发现的基础上的。而口头文学真正的价值的发现，则需要透过被虚化的普世价值的遮蔽，回到对口头文学的特殊价值的考察。那么，口头文学的特殊价值在哪里？正如有人指出的：“民歌离开了能发挥其独特功能的生活场景和事件，如求爱、劳动、节日、仪式、行走等日常生活状态，民歌就已不是民歌，而是“口头和物质文化遗产”中与音乐有关的部分，更准确地说，被我们采取了保护和拯救措施的民歌充其量也只能是当代“口头和非物质文化遗产”中的民歌。这无疑是一个无情的悖论：民歌正是在保护和拯救中被改变的。”［11］的确，民歌等口头文学并不靠文本或舞台表演形式而存在。它是一种活态文学，是文学与生活的复合体。它“活”在传唱人群的田野、日常生活中，活在我们所谓的“文化情境、文化场域”之中。所以，就需要穿过舞台上的“表演”以及被制作成“书”、音像制品等“文化产品”的“文本”，而走向“文本”后面的生活“底本”。去考察口头文学与其所依附的传唱人群的自然环境、生活方式的关系，以及关系之中所呈现的意义世界。并且面对处在不断变化中的外在形式，对这个意义世界进行维护、保存。这个意义世界就是口头文学的特殊性价值所在。这种特殊性价值以及其中蕴涵的普适性价值，就是民族文学的灵魂。联合国教科文组织在相关公约中同时倡导对无形文化遗产表演和传播的环境进行保护。其出发点是把包括口头文学在内的非物质文化遗产看作是一个整体性的文化形态，其中传承主体、主体的生存环境、文化场域、展演情境等都是这个整体的不可分割的有机组成部分。基于这一认识，在当前的口头文学的“整体性”保护中，既需要政府决策部门认识到：“非物质文化遗产真正的传承主体不是政府、商界、学界以及各类新闻媒体，而是那些深深根植于民间社会的文化遗产传承人，他们才是非物质文化遗产的真正主人。”［12］。而这些传承人不是简单的一个抽象概念，他们是活生生的现实的人。不是个别人，而是广大的多民族群体。在确认传承主体的前提下，正视和发挥民间文化的自我修复和更新功能，如同在西北花儿研究方面一些学者不约而同地指出的，“保护‘花儿’的当务之急，首先是把她‘物归原主’地交给她的民众，使其按原本民间文化规律去回复她生活的本来形态，回归到存活的载体里去”［13］；又需要口头文学研究者们直面“歌要保护与人要发展”的学术伦理困境，具有更多的人文关怀与现实参与意识，“作为专业学者，在呼吁和参与非物质文化遗产保护的同时，更应该发挥自己的专业优势，深入田野，首先要真正全面地掌握花儿的基本情况，准确把握花儿的民间存活状态”［14］。也就是说，只有具备文化人类学的研究视野与口头诗学的理论素养，通过民族志书写式的田野深描，才能立体地接近口头文学之“魂”，发现口头文学的特殊性价值，才能为非物质遗产保护和多民族文学史书写提供有力的学术支持。
二、吉安非物质文化遗产保护性旅游休闲产品开发
（一）吉安自然、人文及非物质文化遗产概况吉安，位于江西中部，罗霄山脉中段，赣江的中游，东西南三面环山，以汉民族为主，并且多达37个少数民族杂居于此，山地文化与平原文化相互交融形成著名的庐陵文化区。庐陵文化以“崇文重教、宽厚包容”为典型特征，自唐以来先后18位状元，16位榜眼，14位探花，近三千位进士，文风鼎盛。据2013年对吉安一市两区十县的非遗实地调查：其中国家级非非物质文化遗产（以下简称非遗）是长期以来人类活动的产物，同时也要受到当今人类活动的影响，随着大众休闲时代的到来，人们也越来遗项目有3项，省级非遗项目共计72项，市级非遗项目有95项，县（区）级非遗项目多达320项；从种类上看，吉安市非遗项目涵盖了非遗全部十大门类；在省级非遗名录中其中主要类别分别是民间文学类占15%、传统舞蹈类占21%、传统技艺类占24%，民俗类占17%，四项合计占77%。吉安的非遗虽然数量多，种类丰富，品级较高。但是由于现代社会环境的改变，非遗面临资金、技术，特别是人才匮乏使得非遗的传承受到严峻考验.
（二）吉安非物质文化遗产保护性旅游休闲开发1、吉安非遗保护性旅游休闲开发在非遗的十大类中，在保护的前提下，利用非遗与现代休闲的渊源，可以将各类别的特点开发成相对应的休闲旅游产品，在推向旅游市场的同时使自身得到活态的传承与保护。2、体验性文化休闲体验产品一般分为静态产品、单向动态产品、双向动态产品。在非遗分类中，民间文学、传统医药及非遗相关的实物及场所可以开发成静态产品；传统音乐、传统舞蹈、传统戏剧、曲艺、传统美术可以开发单向动态产品；传统技艺、民俗可以开发双向动态产品。吉安民省级以上间文学类非遗主要以文天祥、杨万里等名人故事传说为主，对于这类非遗可以制成书籍、音像制品等供游人当作纪念品或者阅读。非遗相关的实物及场所（古祠堂、古民居、古书院、古寺庙道观、古牌坊等）是吉安庐陵文化主要组成部分，这些实物是游客感受非遗的重要媒介，同时也可供游人休憩。吉安非遗中可供开发的单向动态产品比较多，但这类非遗在休闲旅游开发中容易造成表演的常态化、碎片化，将的舞蹈、音乐、曲艺剥离原生环境，造成非遗的异化，这就需要建立相对健全的文化生态博物馆，另外，为了更好的保护传承以及方便游客体验，可以对技艺类非遗进行生产性保护。这类非遗的文化属性主要依存于生产的实践过程、形态特征和功效作用，也只有在生产实践的具体活动中才能得到展现和发挥。这类非遗与旅游市场的结合无疑是焕发了新的生命。3、养生文化休闲现在人们越来越注重身体的健康，养生也成为休闲旅游的热门。在个人养生方面，吉安具有得天独厚的优势。它有一批富有文化内涵的名村及名镇如永和镇、富田镇、渼陂村、燕坊村等，并且环境优美。还有一些名山名寺如玉笥山、青原山的净居寺，这此禅宗圣地为喜好清静的游客提供绝佳之处。这客观为一些可供养生类非遗的活态传承提供了良好的基础。4、特色小吃文化休闲特色小吃在旅游休闲中不可或缺。这为食物技艺类非遗保护提供了动力支持。吉安非物质遗产中有一大批是属于这一类的技艺如安福火腿制作技艺、峡江米粉制作工艺、永丰玉扣纸制作技艺、永新和子四珍制作技艺、吉安薄酥饼制作工艺、泰和酱菜手工腌制技艺、峡江店头丝糖等。这些技艺在激活提高休闲满意度的同时也为扩大了自身的生存空间。
三、结语
非物质文化遗产是人类五千年来传统文化的精华，但作为活态文化遗产它不是静止不动的在原生环境，这不仅不利于自身的发展，也是不现实的。本文以吉安非遗为例，在保护前提下将休闲与非遗开发进行探究，并得出以下结论：
（一）非遗与国民休闲具有的天然关系。不论当今二者发展所需还是由古代至今休闲发展演变以及非遗与休闲内在关系的探究，都可以得出：非遗与国民休闲具有的天然渊源关系。
创意旅游发展有赖于多维度支持，创意产业融入、创意管理、社区融入和活动设计是其中非常重要的四个方面。对草原非物质文化进行创意旅游开发同样离不开这四方面的支持。在这四方面要素中，产业融入、运营与管理和旅游活动开展都离不开社区的融入。如果将草原社区排除在外，实施纯粹企业化经营，以人工制造的产品或场景为主，那将是生硬的、缺乏文化根基的设计。在大众旅游发展浪潮中，文化旅游呈现出了明显的麦当劳化趋势，表现为文化旅游体验的表象化、表演化和标准化。这引起了越来越多旅游者的反感，受到了本地居民的批评。所以社区融入是草原非物质文化创意旅游开发的前提和基础。
(二)社区融入可以展现真实的草原文化内涵
文化是特定地区的特定群体区别于非我群体的独特特征，包括有形文化实体、活化的行为方式和无形的精神。最核心的文化要素是居民独特的信仰、价值观念等精神文化，它指导着人们的行为，进而产生相应的物质文化。其他人群可以模仿本地物质文化的创造，可以学习人们的行为，但精神层面的核心文化是无法模仿的。只有通过本地居民的活动才可以真实表现本地非物质文化，只有社区融入到创意旅游活动中，才能带给游客真实的文化体验。
(三)社区融入是草原文化创意旅游可持续发展的保障
非物质文化是以非物质形态存在、与群众生活密切相关、世代相传的文化。从文化传承上看，只有本地居民参与到文化资源开发利用中，才能起到继承和发扬本民族文化的效果;从经济利益上看，只有为当地居民带来利益，才会得到本地的支持，得到政府的支持;从环境保护上看，社区居民在日常生活中感受本地环境，只有参与到草原旅游开发中，才会自觉保护环境;从知识产权角度看，只有本地社区参与和融入，创意旅游产品才是不可复制的。
二、草原非物质文化创意旅游开发的社区融入路径
草原非物质文化根植并传承于草原民间，对其实施创意旅游开发需高度依赖本地社区的全面参与和渗透。因为真正能满足游客对旅游地文化追求并有持续吸引力的，是根植于旅游地的原汁原味的文化。目前在内蒙古草原旅游发展中，社区参与率并不高，企业带动参与比较欠缺，个体经营举步维艰，社区参与层次总体较低。只有当地社区融入其中，草原非物质文化才能得到持续传承，创意旅游发展才会具有持续性。
(一)社区文化融入创意旅游具有强烈的文化依赖性
在创意旅游发展中，最具有吸引力的是融入社区生活、根植于当地的鲜活文化。社区文化为创意旅游的发展提供了创意产生的背景和创意基因，它是草原社区传统习惯、文化观念、社区精神等内容的综合体现，它与草原社区民众生活融为一体，地方性和不可复制性明显。社区文化融入路径包括:让游客体验草原社区的日常生活和民俗活动，例如参加那达慕大会和祭祀活动，参加“蒙儿三艺”比赛，以此融入到社区文化氛围中;为游客创造学习社区生产技术的机会，例如学习养马、驯马、放牧等，深入体验社区文化;为游客创造学习和设计民族生活用品的机会，例如制作摔跤服饰、马靴、制作马奶酒等民族用品。
(二)社区居民融入草原社区居民是草原非物质文化的展现者和传承者
民族文化作为创意资源被用来进行创意旅游开发时，需高度依赖本地人的创造力。社区居民融入路径:1．承担餐饮、住宿、对游客讲解或引导等必要的接待工作;2．积极传承优秀非物质文化遗产，能将技艺传授给游客，例如掌握并传授蒙古族的“男儿三艺”、制作民族食品的技能等;3．对外来旅游者传播和发扬本地文化，例如传播草原民族对自然的崇拜信仰、敖包祭祀习俗等传统非物质文化;4．草原非物质文化展示离不开草原居民的参与，其身上所承载的文化符号是最有说服力的，是外来演员无法替代的。
(三)社区生活融入社区生活将社区文化和社区居民融为一体
社区居民可以通过日常生活来诠释真实的社区文化。随着时代的演进，草原牧民的游牧生活方式已不复存在，定居后的牧区生活受外来文化的影响也在不断发生变化，即文化涵化现象。在草原文化涵化过程中，优秀的草原非物质文化遗产得到了传承和发扬。而传统草原文化经文化涵化后呈现出的真实文化只有通过社区生活才能得到印证。草原社区生活融入体现在三方面:一是将一些社区生活元素设计成创意景观或创意表演进行展示;二是将草原牧区家庭或社区作为创意旅游空间，引导游客参与到社区生产生活场景中，体验真实草原生活，例如参与到养马、羊、骆驼等过程中;三是通过当地非物质文化传承人传授民族文化技艺，例如传授奶酪、马奶酒的制作工艺，使游客获得身心发展，并且可有效避免游客产生“文化失真”的感受。
三、草原非物质文化创意旅游开发的社区融入机理草原非物质文化资源
对草原旅游业发展的作用是重大且持久的。非物质文化以口头或动作方式相传，最大的特点是不脱离草原民族特殊的生活生产方式，是民族个性、民族审美习惯的灵活显现。受草原文化保护与传承、经济发展、社会进步、草原生态环境保护等多方面因素驱动，草原居民、家庭、社区乃至整个草原地区都会融入到非物质文化创意旅游开发中，其具体形式和融入水平则随着创意旅游发展阶段的不同而有所差异。草原社区居民是草原非物质文化的主体和持有者，是草原非物质文化遗产的传承者，是社区融入草原旅游的首要因素。社区居民除通过接待服务和参与管理来实现旅游参与、获得收入外，还可以多方位展示地方文化、创造好客氛围、丰富游客体验。他们在融入创意旅游过程中，首先体现在对非物质文化传承人的保护和培育上;其次还承担着展示本地文化的职能，通过创意景观、民俗表演等形式为游客创造文化元素的视觉体验;在创意旅游开发高级阶段，社区居民还是旅游者的创意引导者和配合者。对草原社区家庭而言，其日常生活是真实的草原文化写照。草原民族文化离不开真实的社区生活来展示其内涵。社区是多个家庭的组合体，是文化体验产品的载体，是旅游体验的重要空间。利用有形遗产和无形文化来吸引游客，已成为社区旅游发展的重要动力。通过家庭日常生活、社区生活乃至多个村落的生产生活，可以为游客创造一种文化氛围。将游客的活动融入到社区生活中，就形成了创意旅游社区或创意旅游村等创意空间。真正创意旅游活动的开展需要多个社区联合形成创意旅游综合体，形成大草原、大旅游氛围。创意旅游综合体是指在创意产业与旅游业融合背景下，由文化创意产业吸引物和旅游六要素相结合形成的旅游产业模式，在此之中，每个人都能以不同方式将不同旅游要素组合，产生新的创意体验。在特定草原地域内，没有严格的产业界限和地区边界，但在营销和组织管理等方面统一协调，共同为草原文化保护与传承、草原经济与社会发展服务，最终打破社区被隔离的企业化经营模式。
四、草原非物质文化创意旅游开发的社区融入水平演进
对内蒙古草原社区而言，创意旅游尚未展开。草原非物质文化创意旅游开发必然需要经过一个从初级到高级的逐步发展历程，即开发水平的逐步升级。刚开始应注重创意展示产品的开发，在此基础上考虑创建创意空间，最后开展真正的创意旅游活动。草原社区在创意旅游产品开发的不同阶段也应有不同的融入水平。在创意旅游开发初级阶段，旅游产品以创意展示为主，主要开发一些草原实体创意景观，将非物质文化元素有形化展示，社区融入也应处于初级水平。主要体现在社区居民参与景观的设计或一些本地文化节庆与表演活动，草原社区文化中的精华部分得到展示，而社区生活则是被完全隔离的。目前草原地区的文化节庆和民族舞台表演等文化旅游形式是这一阶段的基础。在创意旅游开发中级阶段，旅游产品以创意展示为基础，主要着力打造创意空间，塑造创意氛围，将一些非物质文化元素渗透到特定空间，大部分社区元素融入其中。主要体现在社区居民不但参与创意景观设计、本地文化节庆和表演活动，而且参与到与旅游者互动的活动中。草原社区文化精华得到了展示，而社区生活则可能被隔离或融入其中。这一阶段，特定主题下的草原文化创意旅游村将是未来的理想选择。在创意旅游开发高级阶段，创意旅游活动是无明显地域边界的，旅游活动的随意性和灵活性较大。在草原地区打造多个村落联合的创意旅游综合体是未来的一种选择。在这个阶段，社区即景区，一切以游客为中心，根据游客的创意需求，每个居民都是旅游接待者，社区生活和旅游接待融为一体，社区完全融入到旅游活动中。不过现在看来，这种方式还不切实际，其实现还有待时日。
五、非物质文化创意旅游开发对草原社区的要求
(一)保护和培养非物质文化传承人
非物质文化是通过言传身教得以传承的，对非物质文化传承的过程来说，人显得尤为重要。目前，重点保护有影响的非物质文化传承人已成为了社会共识。对于草原社区，草原非物质文化传承人应得到足够的重视，同时应培养更多的新一代文化传承人。最终使草原非物质创意旅游开发起到对草原传统文化保护的作用，得到草原社区的拥护和支持。
(二)培育草原旅游管理人才
草原居民是草原社区的主人，是草原旅游发展的受益者，也是受害者。对社区居民的培育和人才挖掘是草原非物质文化创意旅游可持续发展的基本保障。当前内蒙古草原旅游的企业化经营模式受到了广大居民不同程度的抵触和排斥，使草原旅游深化开发受到了重重阻碍，而牧民自发形成的牧户联营模式则得到了越来越多的认可。但民间个体、联营等社区化、本地化管理模式面临最大的困难就是缺乏专业的旅游管理者。一方面原因是当前的草原旅游业无力吸引专业人才前来就业创业，另一方面草原社区居民也不愿让自己子女回到草原工作。草原旅游管理人才培育可分步走:首先挖掘和培养本地具有一定文化水平的人员参与到旅游开发中;在创意旅游取得一定收益和影响时，通过政策优惠措施吸引大学生到草原地区就业。
二、雕花剪纸艺术在包装设计中的应用
现代的包装不仅仅代表了一个承载商品的容器，更是代表了一种引导消费的手段，一种生活方式，一种文化价值取向。消费者通过产品包装设计中的内容和深刻的主题意境来了解其内在的产品，而能够衬托出产品的价值与文化理念的包装设计才能够称得上是成功的包装设计，雕花剪纸艺术和包装设计的巧妙结合能将产品的价值和文化理念发挥到极致。
（一）繁琐与简约造型表现
在包装设计中将“疏可跑马，密不透风”的艺术特点结合起来，可实现繁琐与简约造型相结合的表现手法。鄂州雕花剪纸中采取镂空的办法，形成了阳纹的剪纸线线相连，阴纹的剪纸线线相断，这种“繁琐”的形式，结合表现手法上重复或渐变等多种形态的组合，以底纹的方式出现在包装盒的侧面或上下面，造成繁琐丰富的画面效果，形成“密不透风”之势；简约的造型表现应用在雕花剪纸中的重要位置，如正面、腰封等，这其中可采用与特殊的包装材料相结合的方式，艺术贵在单纯贵在简约而不简单，这是一个永恒的真理。艺术家之所以为艺术家，就在于面对繁复杂乱的自然形态有一种删繁就简的能力。将剪纸素材简约到极致与标题设计组合放在包装的正面，周边全部用留白效果，形成“疏可跑马”的艺术形态。
（二）镂空技法营造空间层次
剪纸艺术具备的独特的原发性思维方式与“镂空”的视觉效果，给当代设计以无穷的启迪，能够极大的激发和丰富设计的灵感与创作的想象力。“镂空”是剪纸创作者进行思维后所设计出的独特视觉效果。它被应用到包装设计中，设计师依据所要包装产品的特性、功能、特征，选用适当的材料进行合理的镂空可营造立体空间层次，一方面，包装产品的造型得到相应的改观，提高包装设计的质感和档次，同时，配用剪形夸张手法创造出具有个性化的商品包装。另一方面，有目的地透视外包装，看产品，其形象具有很强的可识别性，方便消费者对产品的认知，使商品与人的视线统一，使商品的形象得到明确推广。
（三）利用数字技术实现“装饰性”意象表达
鄂州、沔阳雕花剪纸本身的象征图形是剪纸最具特色、最能表达人们视觉思维的表现形式，是虚与实、抽象与具象的统一。在包装设计中，抽象性地再现是“装饰性”意象表达的一种方式，如市场上酒、茶叶、月饼的包装设计，很多都是为了文化意蕴，大篇幅地用非物质文化遗产中的图形作为其历史的渊源和视觉审美的冲击力。随着时代的发展，雕花剪纸自身形式和表现手法不利于推陈出新，如何将非物质文化遗产中的雕花剪纸在新的时代能延续和被更多人认可，怎样设计出一些有市场有品位的剪纸作品更好的运用到包装设计中，为了推进并使这种非物质文化遗产能有更强的生命力，我们必须结合数字技术，创造出符合时代需求的新的设计手段，创造出一款既能满足设计需求，又能满足传承与创新的崭新设计软件。建立一个以计算机为基础的综合型数字化虚拟非物质文化遗产保护、传承与发扬的框架；构建了一个应用于现代设计的雕花剪纸艺术符号数据库，包括：剪纸基础元素库、剪纸常用符号库、剪纸寓意纹样库。利用数字技术实现雕花剪纸丰富的直白与隐喻手法，对于非物质文化遗产中的雕花剪纸的传播和发扬具有较大的应用价值，可以使包装设计的外观“装饰性”别具特色。
根据联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和激发人类的创造力。它包括口头传统和表述，表演艺术，社会风俗、礼仪、节庆，有关自然界和宇宙的知识和实践，传统的手工艺技能等。非物质文化遗产由人类以口头或动作方式相传，具有非物质性或无形性、活态性或动态性、传承性或延续性等特点，被誉为历史文化的“活化石”、“民族记忆的背影”。
二、档案馆保存非物质文化遗产全面记录历史
一般来讲，地方档案馆保存着大量的具有地方民族特色的、记载着非物质文化遗产信息的档案资料，特别是某些少数民族地区，尚保存着诸多完好的非物质文化信息。很多特殊载体的档案，如剪纸、刺绣、皮影、面塑、纸扎、布贴、香包、印染等等，都与非物质文化遗产有关。由此看来，非物质文化遗产与档案有着千丝万缕的关联。随着社会的发展与进步，档案馆的文化功能日益凸现。档案馆在保存历史史料的同时，辅之保存非物质文化遗产等相关的文化信息，不仅是对馆藏的丰富与发展，而且也是对历史文化遗产的保护和继承，进而实现对历史的全面记录。
三、档案馆参与非物质文化遗产保护的途径
1、为申遗提供全面、完整的相关资料和鉴定凭证。第一，档案馆可利用馆藏为非物质文化遗产的申报调出第一手材料，为项目的申报提供大量翔实有力的佐证。第二，由于非物质文化遗产具有无形性、动态性、传承性的特点，非物质文化遗产会随着时空的变化而改变。在申遗中，就可能出现大量无考证的记录，档案馆馆藏档案的原始记录就可为申报材料提供真实性鉴定。
2、建立、保存申遗过程中形成的档案。在非物质文化遗产的申报过程中，从申报材料的填报、鉴定、审批到确定等一系列活动将产生大量的档案材料。对这些材料的收集整理、保管保护便是档案馆参与非物质文化遗产保护的重要工作内容。该类档案的主体是非物质文化遗产本身和申报过程中形成的材料，包括非物质文化遗产的详细情况，如存在地域、历史、具体内容和表现形式、现状、价值、濒危程度等方面以及申报过程的详细记录，使调阅者通过档案就能大概领略到非物质文化遗产的全貌和申报的全过程。
二、常山战鼓的传承与发扬
（一）民间的自发传承与发扬在继承古老的文化传统的同时，随着时代的变迁，对常山战鼓这一古老的艺术门类进行改良和加工，并且，废除封建社会传男不传女的恶俗，将女性纳入常山战鼓的传承中来，现在女性在鼓队中的地位已经非常重要了，甚至很多女性鼓手的鼓艺水平超过了很多男性，成为鼓队中不可或缺的重要角色。（二）典型单位的推广任何一种艺术门类想要传承下去并且焕发青春的活力都必须要从娃娃抓起，常山战鼓在这方面做到了，并且取得了很好的成绩，为非物质文化遗产的传承发展树立了典型，正定弘文中学是一所以弘扬民族文化为己任的私立学校，学校把常山战鼓把常山战鼓定为校本课程，整理鼓谱，编写教材，成立由200名师生组成的常山战鼓队，音乐课练习鼓谱，体育课训练敲鼓，为申报省级、国家级非物质文化遗产，弘扬民间优秀文化做出了重要贡献。在近几年的文化交流活动中，成绩卓著。
（二）山东大鼓的现状与传承2006年山东大鼓被列为第一批国家级非物质文化遗产，谢大玉的弟子左玉华成为山东大鼓的继承人，至此，山东大鼓才重新回到了人们的视野。近年来国家推行一系列的扶持政策。在经济上，给与财政支持。在政策上，倡导地域文化进校园，发展特色教育，在教育行业甚至整个社会形成了一股重视和学习非物质文化遗产的热潮。2010年至2012年，山东省艺术研究所先后与艺术单位合作，通过大鼓进高校，研究所与剧团相结合等多种途径，确立了济南市曲艺团、济南艺校、山东管理学院等机构成为山东大鼓的传承基地，通过人才培养和演出实践，总结非物质文化遗产的发展规律，探索研究相应的传承模式和途径。高等学校是传承文化和知识的重要枢纽，因此在传承地域文化这方面既是它的责任，也是它的义务，而且高校有其得天独厚的优势。完善的教学设施，专业的科研教师队伍，严谨的教育教学体系，宽泛的传承对象等是高校传承非物质文化遗产坚实有力的客观条件。
二、山东大鼓在高校音乐教育专业中的发展探索
在高校传承非物质文化遗产，将山东大鼓作为教学资源融入到音乐教育专业的课程建设中是非常切实可行的方法。通过培养大量高素质的欣赏者、热爱者、接班人和传承人，来提高整个社会的关注程度，实现非物质文化遗产的可持续性发展。我们分别从教材、课程、教学科研，校园文化等方面进行探讨。
（一）加强教学材料建设中国很多民间音乐都没有正规的曲谱，只是依靠师傅口传心授的方式，经过若干年的累积，才能出徒。山东大鼓亦是如此。很多曲目已经失传，而流传下来的少数曲目或是音响资料或是个人传唱，曲调旋律模糊不清，根本不具备大众传唱学习的基本要求。山东艺术研究所王力主任根据自己多年从事民乐演奏的经验以及对于民间音乐的深入了解，对山东大鼓进行了曲目的搜集和整理。现存曲目大略统计下来有200多首，有《草船借箭》《古城会》《宝玉探病》《西厢记》《包公案》《昭君出塞》等经典的段子。高校音乐教育专业完全可以实现资源共享，整理分类曲目，由易到难，按照专业课程和公共知识的两个方向来整理编辑教材。这是实现山东大鼓进行传唱最基本的条件。要真正实现山东大鼓便于传唱，乐谱的精简、分节和创新也是非常需要重视的环节。对于长篇曲目，可以效仿音乐家对于名曲的精简方式，提取主要音符，缩减冗长拖腔，明确主旋律。或是采用小标题分节的形式便于大众接受。山东大鼓内容和艺术形式的陈旧也造成了人们对它的放弃。这需要民间艺人，非遗传承人和高校音乐工作者通过不断地交流、教学、磨合，去糟粕留精华，掌握山东大鼓发展的艺术规律，旧曲谱新词，逐步成就山东大鼓的内容创新和曲调创新。实现山东大鼓的可持续性发展。
（二）课程内容的优化组合1、专业课程的设置。把非物质文化遗产的项目纳入专业课堂，作为技能课的训练项目。由于音乐专业的表演和情感的个性化特征，音乐技能课都采取“一对一”的小课形式，这与山东大鼓自身的教学模式不谋而合，学生对于这种授课方式也非常适应。同时，声乐、舞蹈和视唱练耳等课程的学习为山东大鼓提供了坚实的专业基础。高校的音乐技能课形成了比较科学完善的教学体系，音乐专业的学生也具备了基本的音乐素养，对于山东大鼓的学习必将是事半功倍。2、相关课程内容的调整。山东大鼓历史久远，在曲艺发展史中其地位不可小觑。全国统一的教材包括中国传统音乐、音乐美学，中国音乐史、音乐赏析等都因为各种原因，只是轻轻带过，加大非物质文化遗产的知识比重，帮助学生熟悉山东大鼓的发展脉络和流派风格，了解山东的文化概貌，刻不容缓。
（三）教学科研团队的建设1、高校音乐教师专项曲种的培养提高。高校音乐专业的教师具备较高的音乐素养和敏锐的音乐嗅觉。对于他们而言，学习专项曲艺种类远比普通人要学得快，学得好。但是受到传统西式教育的影响，对于民族音乐的教学能力和传承意识还是有一定的差距的。高校应该加强师资培养的意识，通过各种途径来提高教师的教学能力和实践能力，比如进行民间采风、艺术培训、学术研讨、与剧团合作获得实践经验等，形成传承文化良好的学术氛围。2、教学科研的发展需要专业人才的带动。研究人员和表演艺术家的引进给高校的非遗教育注入了新的血液和活力。首先，专业人才进入一线教学，有助于推动正常的教学秩序，保证教学任务的顺利完成。其次，引领学术方向，形成研究氛围，建立研究中心，创新课题，推动科研方面的发展。在丰富研究成果的同时，也促进了非物质文化的发展。作为山东大鼓传承基地的山东管理学院，与济南市曲艺团合作，聘请山东大鼓的传承人闫雯和山东琴书的传承人姚忠贤等艺术家作为音乐教育的专业教师。既保证了高校音乐教育对山东大鼓的学习和研究，也推动了整个社会对山东大鼓的关注。
（四）非遗特色的校园文化有意识地将山东大鼓的传承融入校园活动中，加强特色校园文化的建设。开设非物质文化遗产的公共课和选修课，成立社团，举办文化节、艺术演出，进行采风和社会演出实践等，将地域音乐文化的价值观、审美特点和精神文化融入到校园文化中，让更多的学生来认识和接触山东大鼓，展示非物质文化遗产的魅力。
剪纸艺术是我国重要的非物质文化遗产之一，体现了传统审美观念、价值观念以及人文观念，是一种本原艺术，并且具有生生不息、世代相传统的特点，更是我国民俗艺术的重要组成部分，具有强大的生命力。特别是随着我国经济社会步入“新常态”发展阶段，剪纸艺术更是越来越受到人们的关注，呈现出一种新的发展趋势。在新的历史条件下，研究剪纸艺术的发展趋势问题，不仅有利于促进我国剪纸艺术的科学发展，而且对于推动剪纸艺术产业化、市场化发展更是具有十分重要的价值。
一、我国剪纸艺术的发展现状
在我国经济快速发展的新形势下，特别是在我国文化产业越来越受到重视的历史条件下，我国剪纸艺术作为非物质文化遗产，呈现出良好的发展态势，取得了重要的成效，主要体现在两个方面：一方面，我国剪纸艺术具有地方特色，从我国剪纸艺术的整体发展情况来看，地方特色已经成为我国剪纸艺术发展的重要特征之一，除了祭祀、喜庆、过年等民间活动之外，还出现了具有商业需求的剪纸艺术品类，比如佛山的剪纸艺术就是已经有800多年历史、具有一定商业需求的艺术品类，在写、记得、绘等方面具有自身特色，特别是写色、衬色、纯色三类刻艺更是具有很强的地方特色；另一方面，我国剪纸艺术具有重要保护价值，从我国剪纸艺术来看，作为非物质文化遗产，其具有很强的保护价值，同时也具有很强的传承价值，这主要是其历史价值、文化价值、工艺价值都很强，但从总体上来看，我国剪纸艺术的保护与传承还受到一定的局限，特别是缺乏足够重视，导致剪纸艺术市场化进程不快，制约了剪纸艺术的科学发展。
二、我国剪纸艺术的发展趋势
通过对我国剪纸艺术的深入分析，尽管当前我国剪纸艺术在发展过程中还存在一些不足之处，特别是保护与传统意识较弱，制约了我国剪纸艺术的健康发展。但随着我国经济社会发展方式的转变，特别是文化产业越来越受到重视，我国剪纸艺术将朝着更加科学的方向发展。
（一）我国剪纸艺术将朝着传承化的方向发展
剪纸艺术作为我国非物质文化遗产之一，随着国家对非物质文化遗产的高度重视，推动剪纸艺术的文化传承已经迫在眉睫。特别是在我国文化体制改革持续深化的新形势下，我国剪纸艺术将在保护的基础上，朝着传承化的方向发展。这就需要国家以及地方政府要加大对剪纸艺术的传承工作，比如可以建立博物馆进行保护和传承，再比如还可以将剪纸艺术纳入到“文化创意”当中进行推广和传承，同时也可以采取学校教育的方式进行传承，这样能够使我国剪纸艺术的传承得到拓展。比如在创作题材方面要进行创新，可以在灯具、瓷砖、衣服等应用剪纸题材，这样能够使剪纸艺术的传承更具有多元化的特点。
（二）我国剪纸艺术将朝着产业化的方向发展
在我国文化产业快速发展的新形势下，剪纸艺术已经成为文化产业不可或缺的重要组成部分，特别是随着人们对剪纸艺术的喜爱程度不断加深，我国剪纸艺术将朝着产业化的方向发展。这就需要积极推动剪纸艺术产业化进程，提升剪纸艺术与产业的融合发展能力，对传统剪纸艺术进行改造、升级和创新，融入现代元素，并且要让剪纸艺术“走进企业”，激活民间资本，投资剪纸艺术，进而能够使我国剪纸艺术的产业化发展更具有支撑作用，更能够推动我国剪纸艺术科学发展。
（三）我国剪纸艺术将朝着市场化的方向发展
在我国大力实施市场化发展的新形势下，市场具有决定性作用，随着剪纸艺术市场需求的不断扩大，我国剪纸艺术将朝着市场化的方向发展，剪纸艺术不仅具有强大的艺术价值，而且还会随着市场体系的不断完善，剪纸艺术的经济价值以及实用价值将得到更大程度的发挥。这就需要积极推动我国剪纸艺术市场化进程，将剪纸艺术与市场需求、市场趋势等紧密结合起来，比如地方政府可以建立剪纸艺术集散地，进行市场化运作；再比如还可以采取“技术+企业”的方式，使剪纸艺人与企业进行合作，提升市场化水平。通过对剪纸艺术进行市场化运作，能够使我国剪纸艺术不断走向市场、走出国门、走向艺术，影响力将得到提升。
三、结语
二、民族地区学校教育传承与发展非物质文化遗产的意义
百色市有关部门对非物质文化遗产的保护与传承作了大量工作也出台了相关措施，这些措施对民族传统文化的传承与发展做了一些努力，为了延续民族古老文化的生命力并使之发扬光大，学校教育应该而且必须为民族文化传承贡献自己的一份力量。
（一）实现民族文化的可持续发展
促进社会的稳定和民族的团结民族地区学校教育传承与发展非物质文化遗产，一方面有利于充分发挥学校的智力优势，筛选、整理、加工、保存、传递、交流、吸收、融合、更新、创造非物质文化资源，实现民族文化的可持续发展，打造非物质文化品牌；另一方面有利于培养既了解和掌握本民族地方传统文化知识、自觉维护和宏扬民族文化，又能融合多民族文化创造现代文化能力的新人，培养民族自信心、自尊心、自豪感和民族精神，形成良好的国家认同感和民族认同感，这不仅是实现民族文化传承与发展的一大举措，还可促进社会的稳定和民族的团结。
（二）有利于加强人文教育
构建起新的人文精神支柱中国科学院院士杨叔子指出，一个民族的凝聚力，主要体现在对本民族人文文化的认同程度。百色的非物质文化遗产内容丰富，形式多样，底蕴深厚，有极高的历史价值与时代内涵，是不可多得的教育资源。让学生了解自己本民族的优秀传统文化，可以丰富人文文化教育的内容，熏陶和感染学生的心灵，提升民族凝聚力，构建新的人文精神支柱，培养民族人才。
（三）有利于填补学校教育中地方民族文化的缺失
弥补国家课程的不足地方民族文化作为一个地区地方传统、生活历史和精神观念的结晶，是该地区最为宝贵的资源和财富，深入挖掘其内涵及发展价值，选择对个人、对社会发展有用的部分纳入课程体系，不仅能促进个体的成长发展，还能推动该地区的社会进步与发展。然而，传统的学校课程体系以国家课程为主，地方传统文化这一瑰宝一直被排斥在学校课程之外，难登大雅之堂，使得学生对自己本民族的文化越来越冷漠、越来越陌生，最终会倒致民族传统文化的消亡。因此，学校应加大地方传统文化引进力度，通过开设相关课程，引导学生从中汲取有益的精神营养，不仅能增强民族的认同感、自豪感、归属感，使非物质文化遗产的“活化石”得以长久保存并继续发扬光大，还能弥补国家课程的不足，实现课程三级管理，办出学校特色。
三、民族地区学校教育传承与发展非物质文化遗产的现状分析
（一）传承与发展工作的现状
民族地区由于意识和能力问题，学校在传承与发展非物质文化遗产过程中还存在一些问题与困难，具体表现为：
1．非物质文化遗产传承与发展的意识能力有待提高由于地域、文化、经济等多方面因素，百色市的教育水平还比较落后，非物质文化遗产传承与发展工作也因意识和能力等问题难以进入到民族地区的学校教育，成为教育的内容。目前只有少部分具有较强师资力量和设施完备的示范性学校，进行传承与发展工作。
2．教育内容单一，稳定性差，不能推动传承与发展工作传承与发展非物质文化遗产工作的师资非常有限，主要由有这方面兴趣特长的教师和有一定技能的民间艺人承担，出现因人设课的现象，因面教育内容显单一，不丰富，仅限于民间音乐、民间舞蹈，如黑衣壮民歌、马骨胡演奏等，学生学习兴趣不高，实施过程中也会因师资问题难于维持，不利于推动传承与发展工作的开展。
3．对非物质文化遗产的内涵把握不准，机械模仿有些学校把非物质文化遗产项目引入学校课堂，但没有深入地挖掘非物质文化遗产的精神内涵及潜在因素的教育价值，教学内容，教学方法还是以技能模仿训练为主，学生的学习方式依然是接受性学习和简单的模仿性学习，体现不出传承与发展非物质文化遗产的真正内涵。
（二）传承与发展工作现状原因分析
1．繁重的教学任务使教师们无力顾及传承与发展工作随着国家对教育的重视，适龄儿童入学率不断提高，很多学校出现了师资短缺、老化现象，面对简陋的教学条件、繁重的教学任务，新的课程改革、传统单一的评价机制，升学的压力等一系列问题，教师们对于传承与发展工作只能是心有余而力不足。
