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樱花是一类著名的观赏花木,隶属于蔷薇科(Rosaceae)李亚科(Prunoidea)樱属(Cerasus),在世界园林中应用广泛。中国拥有十分丰富的樱花资源,而国人对此缺乏基本的了解,对樱花文化的探讨尤显缺乏。甚至有人认为樱花只有日本才有,将其与日本的某些特征联系起来,将其赋予了樱花本身不该有的特性。我国是樱花的主要分布区,野生观赏樱花约50余种,其中很多具有极大的观赏价值,如迎春樱C.discoidea、钟花樱C.cerasoides var.campanulata、浙闽樱C.schneideriana、尾叶樱C.dielsiana、高盆樱C.cerasoides、山樱C.serrulata、野生早樱C.subhirtella var.ascendens等等[1、2,3,7],其中部分已在园林中得到运用,而我国对樱花的栽培历史也可追溯至秦汉时期。因此,我们一方面需要对樱花资源的开发利用进行大力研究,同时,广泛深入了解和分析樱花的文化价值,才能让我国丰富的樱花资源发挥其应有的社会和经济效益。
1 樱花的栽培起源与传播
1.1 樱花在中国古代的纪录
樱花原产中国。据文献资料考证,两千多年前的秦汉时期,樱花已在我国宫苑内栽培。
南宋时期,王僧达(423-458)有诗曰:初樱动时艳,擅藻灼辉芳,缃叶未开蕾,红花已发光。由诗可知,此樱是一株先花后叶的红色早花品种,幼叶浅黄色而花艳丽。我国特产钟花樱即为红色钟形花,诗中所指与之相符[4,10]。
唐朝时樱花已普遍出现在私家庭院。白居易诗云:“亦知官舍非吾宅,且掘山樱满院栽,上佐近来多五考,少应四度见花开。”诗中清楚的说明诗人从山野掘回野生的山樱花植于庭院观赏。
唐,孟诜所著本草纲目,对樱的定义为:“此乃樱非桃也,虽非桃类,以其形肖桃,故曰樱桃”。对山樱的释名为:“此樱桃俗名李桃,前樱桃名樱非桃也”。
宋代成都郡丞何耕对垂枝早樱的主要特征描述得非常真实,为后人留下宝贵的证据。他的《苦樱赋》中:“余承乏成都郡丞,官居舫斋之东,有樱树焉:本大实小,其熟猥多鲜红可爱。其苦不可食,虽鸟雀亦弃之”。这里他描述本实大小,而果苦不可食者决不是樱桃而必定是观赏樱花无疑,因为明代李时珍著《本草纲目》中说:“本小实大,甘甜,味美可食”乃樱桃也。又根据他所说“达条扶疏而下”之句,则可断定这分明是一株垂枝早樱[4,10,12]。
清吴其浚《植物名实图考》,记载:“冬海棠,生云南山中......冬初开红花,瓣长而圆,中有一缺,繁蕊中突出绿心一缕,与海棠、樱桃诸花皆不相类。春结红实长圆,大小如指,恒酸不可食。”这冬海棠即冬樱花,现在云南南部石屏、建水、元江等地还有很多,当地人至今仍称之为“冬海棠”。从多种文献材料中可知,我国古时已确有钟花樱、垂枝樱、冬海棠、山樱等多种樱花引种栽培[15,16]。
1.2 樱花在日本的传播和扩大
日本栽种樱花才千余年历史,而且是从中国引进梅花时夹杂在梅花之中偶然东渡到日本的,后来被日本发扬光大。
日本当初观赏的是梅花,据说是遣唐使带回来的,作为中国文化的象征,在平安时代被贵族们赏得如醉如痴。日前根津美术馆展览“天神美术”,其中有几幅室町时代的挂轴,被画作“渡唐”模样的神菅原道真,手里总是拿了一枝梅。
《樱大鉴》说,日本樱花最早是从中国的喜马拉雅山脉传过去的。樱花的传播像所有生物一样呈放射性传播。《樱大鉴》还说,喜马拉雅的樱花传往日本后,在精心培育下,在日本不断增加品种,成为一个丰富的樱家族[11,12]。
在奈良时代(710—794年),说到花,就是指梅花,当贵族的审美意识由清雅转向华丽,很有些女气时,淡妆的梅逐渐让位给浓抹的樱。在712年撰成的日本史书《古事记》中,记载了日本古代流传的许多神话故事,其中有一则描写一位明朗、美丽的姑娘,名叫木花开耶姬。木花就是指的樱花,开耶的字音也是樱花。木花开耶姬这种樱花自古以来就生长在富士山、箱根和伊豆半岛一带,人们叫它富士樱,至今这个名字没有改变。
7世纪,持统天皇特别喜爱樱花,多次到奈良的吉野山观赏樱花。
812年,喜爱樱花的嵯峨天皇开宴赏樱,形成宫廷传统,以至于今。另外,据说日本历史上的第一次赏樱大会是9世纪嵯峨天皇主持举行的。其子仁明天皇更将紫宸殿南阶下的“右橘左梅”改种成“左樱”,于是,典礼行事之际,左近卫府的羽林军便排列在山樱之下。从此,寺庙神社,贵族间盛行在樱花下举行庆会。到了平安时代(794--1192年),樱花已成为主角,咏樱花的歌比咏梅花的歌要多出5倍,赏樱活动也开始盛行。
当初,赏樱只是在权贵间开展,到江户时代(1603—1867年)才普及到平民百姓中,形成传统的民间风俗。成为日本国花后,它更受关爱,培养出了观赏性更强的丰富品种群。
奈良和京都时代,观赏樱花的活动有花节、花会、花宴、花舞等,京都还有夜间观樱的习俗。而且,对樱花的观赏,并不是将眼贴近,一个个仔细观赏花形花瓣的具体形态美,而是稍稍离开一段距离,来欣赏它那充斥空间的如云如雾的整体美。
直至今日,樱花在日本人的生活中至关重要,逐步成为一种传统的民间风俗,每当樱花开放时,就是举国欢庆,全民赏樱之时。日本政府把每年的3月15日至4月15日定为樱花节。每到樱花时节,日本便是举国欢腾,电视、广播、报纸各大媒体纷纷报道樱花开放的消息。日本气象厅及各种网络都有专门的樱花预报,樱花也带来大量的商机,各家商店和便利店内的快餐用具、时令小吃、酒类和樱花纪念品也要成几倍的备货,以应付樱花季节几百万人赏樱花所带来的消费。旅行社也届时会推出观赏樱花的旅游专线。日本政府每年都在八重樱盛开的东京新宿公园举办观樱会,招待外国使节、社会名流。在全国各地也有各式各样的观樱活动。清代诗人黄遵宪在日本所作的《樱花歌》:“墨江泼绿水微波,万花掩映江之沱。倾城看花奈花何,人人同唱樱花歌。……花光照海影如潮,游侠聚作萃渊薮。……十日之游举国狂,岁岁欢虞朝复暮。”写尽了日本人春天看樱花的举国若狂的胜况[9,10]。
日本学者也对樱花的研究作出了很大的贡献,共培育出300多个各类樱花品种[5],最多的当然要数日本樱花Cerasus yedoensis了,盛开时气势如虹,其次是山樱C.serullata,其下有数量最多应用最广的品种群,奈良吉野山就是观赏山樱胜地。
1.3 日本的樱花艺术
除了赏花之外,樱花在日本人民生活中处处留下了艺术的印迹。常以樱花作图案,制作各种精美的手工艺品、茶具、用具、陶瓷器,以樱花为题材绘制许多优美动人的图画、雕刻等,很多已成为国宝,收藏在国家博物馆里。至于描绘樱花品种的画谱,更是不知其数,著名的有:《樱谱》、《怡颜斋樱谱》、《樱花贴》、《樱花图谱》、《樱大鉴》等等,搜集了许许多多优秀的樱花品种,五颜六色,千姿百态,十分美丽,观赏起来,不忍释卷。樱花何时成为画家的题材,已无法考证。从日本现存的文献记载看,最早的是公元891年,日本宇多天皇宽平三年,阳成母后五十寿辰时,贞保亲王献上三尺屏风一块,上面画有坐在樱花树下的赏花人。自此以后,以樱花为题材的画逐渐多了起来,成了大和画的重要部分。一般的画法是把各种各样景色的樱花各种各样的人物结合起来。到了现代绘画中以樱花为题材的就更多了,如日本著名画家川合玉堂的《春图》,描绘的是山峡中的流溪,春雨戏弄着散落的樱花的美丽景色。日本著名的画家横山大观的《夜樱》,描绘的是一团团篝火映照的樱花,十分美丽,壮观。
陶瓷器上的图案,以樱花为题材的也很多。如《色绘吉野山图茶壶》,描绘了吉野山上漫山遍野的樱花景色。重峦叠嶂的吉野山上盛开着望不到尽头的樱花。日本江户时代瓷器技术达到高峰的锅岛烧,以雪白的瓷衬底配着鲜艳的边线,烘托出鲜红欲滴的樱花,晶莹有光,分外动人。伊万里的《彩绘元禄美人图大皿》,画有樱花和元禄式的美女,反映了江户时期的时代面貌,精美地刻画出一般市民的绚丽多姿。日本人民喜爱以樱花为题材的艺术品,樱花已经成为他们生活中和艺术鉴赏中不可缺少的东西[12,13]。
2 中日樱花文化的内涵
2.1 日本樱花文化
樱花对日本民族的文化、思想的发展有着密切的联系和影响,日本的文学、诗歌、散文往往把樱花作为描写、歌咏的重要对象。如日本著名的古典小说《源氏物语》和最古老的诗歌集《万叶集》中,都有赞美樱花的故事和诗句。像这样的诗句至今仍脍炙人口:“志贺都城,已成废墟。旧日宫殿,付之一炬。昔日山樱,依然如故,,峰峦叠翠,五彩缤纷。”
《万叶集》是现存最古老的和歌集,相当于我国的《诗经》,所收咏梅和歌一百一十八首,咏樱四十四首,《万叶集》里的:ばな时は过ぎねど见る人の恋の盛りと今し散るらむ。这首和歌的大意是说,樱花虽还不是落花时节,偏却想到最眷恋观花的人,而现在它就要凋谢(离散)吧。
另外,在净琉璃和歌舞伎中,有很多场面都是在樱花怒放的背景下,年轻男女匆匆死去的。妹背山妇女庭训中的山一段就是其典型:以吉野川为界,住在大和国的妹山里的雏鸟和住在纪伊国的背山里的久我之助清船为了爱情和义理,女的被母亲杀死,男的自杀殉情。此外,还有很多情况下鬼怪精灵乱跳乱舞的布景,也是由盛开的樱花构成的,京鹿子娘道成寺是其一例。另外义经千本的道路上,变成藤忠信模样的狐精也在乱舞。樱花的美非同寻常,它会使人的心灵荡游到世俗世界的另一端,借用古人的话就是あくがらす。あくがらす:あこがれるようにする。心を浮かれさせる。汉语意思为“憧憬”、“向往”。樱花的美隐含着狂与怪与死紧紧地联系在一起[4,11,12,13]。
史书上初见“樱”字,是七二年编纂的《日本书记》。书中说天皇泛舟行乐,忽有一瓣樱花飘落在酒杯里,可见,樱花一开始就是散落的形象。
到了武士主持历史的时候,人生无常,樱花的短暂与飘零正好拿来写照他们的人生观。十七世纪后半,赏花蔚然成风,“或歌樱边,或宴松下,张幔幕,铺筵毡,老少相杂,良贱相混。有僧有女,呼朋引类,朝午晚间,如堵如市。”樱花观赏庶民化,渐成年中行事。
1748年,“人中武士花中樱”的台词出现在演义家将为主公复仇的歌舞伎戏剧里,樱花历来的女性形象为之一变。其后,力主驱逐儒佛、恢复古道的国学家本居宣长自称“樱奴”,写下一首和歌:“人问敷岛大和心,朝漫山樱花。”(敷岛,指日本)樱花从此跟大和心、大和魂挂上钩。
幕府时代末晚,尊王攘夷的志士们风流倜傥,更加张扬樱花暴开暴落之美。明治年间,天军齐唱大和樱,樱花终至变成军国之花、靖国之花,三千宠爱集一身。和桃花一样,在日本文化中占有特别地位的樱花,也拥有一个规模可观的词汇群,如樱雨、樱乌贼、樱煎、樱鱼、樱衣、樱酒、樱前线、樱吹雪、樱鲷、樱月、樱干、樱鳟、樱蒸、樱饼、樱山、樱汤、樱肉、樱麻……作为一个词汇群,其发达程度和桃花相比,可以用“分庭抗礼”、“平分秋色”、“相映成辉”来形容[12,13]。
(春歌下·七十一):樱花飘落尽,造化竟全功,一切人间事,临头总是空。——杨烈译这首和歌时明确无误地把“毫无眷恋地一气飘落散净”的樱花视为人世间最高美德的象征。
2.2 中国樱花文化
中国古典诗文中花的入诗入文屡见不鲜,而且很多都脍炙人口,但关于樱花的诗文并不多见。
西汉辞赋大家杨雄的《蜀都赋》(公元前58年-公元后18年)中有“被以樱、梅,树以木兰”记载,此处樱并无确指。南朝宋时,王僧达(公元423年-458年)有诗:“初樱动时艳,擅藻的辉芳,缃叶未开蕾,红花已发光”,此诗毫无伤感之意,而表达的是一种在艳丽春光下的喜悦心情。唐白居易见了白色樱花触物生情,联想到自己的满头白发,便唱出“樱花昨夜开如雪”的诗句。又有诗“小园新种红樱树,闲绕花枝便当游”。虽不积极,但更多表达的是一种欣赏自然的悠闲态度。
唐代李商隐(公元812年-858年)写下:“何处哀筝随急管,樱花永苍垂扬岸。樱花烂漫几多时？柳绿桃红两未知。劝君莫问芳菲节,故园风雨正凄其。”也仅是体现了他一贯缠绵的诗风。倒是近代才女苏曼殊,写过多首樱花诗,其中不乏伤感、凄切之作:“春雨楼头尺八箫,何时归看浙江潮？芒鞋破钵无人识,踏过樱花第几桥。”,“十日樱花作意开,绕花岂惜日千回？昨来风雨偏相厄,谁向人天诉此哀？忍见胡沙埋艳骨,休将清泪滴深杯。多情漫向他年忆,一寸春心早巳灰。”(樱花落)。
郑孝胥等人游北京玉渊潭后写成系列诗作《樱花雅集》,但出色的寥寥,也无深意;倒是少有诗作的总理也对樱花十分喜爱,在1914年日本留学时写下春日偶成(二首):
其一
极目青郊外,
樱花红陌上,
烟霾布正浓。
柳叶绿池边。
其二
中原方逐鹿,
燕子声声里,
博浪踵相踪。
相思又一年。
由此可见,中国文人对樱花的情感远不像日本人那般疯狂,多是娓娓道出樱花爆开时的绚丽之美,并无太多特殊情感的倾注。
2.3 中日樱花文化之比较
2.3.1 日本樱花文化的特点
日本人如此喜爱樱花,究其原因有以下几个主要方面:一是符合日本人的审美意识。樱花匆匆开放,又匆匆凋谢,古代日本人常将之与英勇武士的人生观相联系。二是体现了日本人的集体意识。一朵樱花微不足道,满树樱花就蔚为壮观。三则暗合农时令节。自古以来,日本人认为樱花开放时播种稻子能保证丰收,因为樱花盛开时平均气温达到12度左右,水温升高,不必担心冷空气的袭击。也就是说,樱花开放时节是水稻种植的开始,所以日本人民才这样酷爱樱花[6]。
樱花的生命很短暂。在日本有一民谚说:“樱花7日”,就是一朵樱花从开放到凋谢大约为7天,整棵樱树从开花到全谢大约16天左右,形成樱花边开边落的特点,也正是这一特点才使樱花有这么大的魅力。日本人钟爱樱花凋谢时的情景,认为那凋谢时的庄丽、绚烂、悲惋、哀凉,比起它开放时的美丽,更能激起他们的情绪。樱花被尊为国花,不仅是因为它的妩媚娇艳,更重要的是它经历短暂的灿烂后随即凋谢的壮烈,使得被日本皇室选中镶嵌在国徽上的失去了光泽。
“欲问大和魂,朝阳底下看山樱”。日本人认为人生短暂,活着就要像樱花一样灿烂,即使死,也该果断离去。樱花凋落时,不污不染,很干脆,则被尊为日本精神[1]。
2.3.2 中国的樱花文化价值
中国人与日本人喜爱樱花的情结,是大不相同的。中国人崇尚喜气洋洋、长寿、富贵,喜欢争奇斗艳,繁花似锦,有“花潮”之赞誉。所以中国偏爱牡丹,因为其花大色艳,寓意富贵吉祥,对樱花则是单欣赏其开花时的绚丽之美,没有赋予它特定的文化价值;而且中国是世界园林之母,花卉资源非常丰富,兰、菊、梅、竹等都被赋予了特定的文化价值,对花朵小花期又短的樱花的关注就少了许多,所以中国的樱花的文化价值还有待形成和发展。
3 小结
对于樱花的文化价值,中日两国存在不同的观点。日本把樱花奉为国花,把骤开骤落的樱花与英勇武士的人生观相联系,现在也还有一些日本青年男女认为事物该在它最灿烂的时候凋亡;而中国自古,崇尚喜气洋洋、长寿、富贵,自然不能认同日本人那种不珍惜生命的价值观。中国人多喜欢争奇斗艳,繁花似锦的“花潮”之赞誉,所以中国偏爱牡丹,因为其花大,寓意富贵吉祥,对樱花则是单欣赏其开花时的绚丽之美,没有赋予它特定的文化价值。自然界的存在自有其道理,樱花的花期匆匆一周,但我们可以用科学的方法延长花期以提高它的观赏价值,提高它的观赏价值。
可能樱花就有着一种“若要开放就得如此不顾一切地拼命怒放”的本能,这与梅花那种“后先不与时花竞,自吐雪中一段香”的清逸幽雅的本性,本质是一样的。人的一生,辉煌也好,平淡也罢,只要不辜负生命,珍惜当下,都是有价值的一生。
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在悠久的时空长河中，海洋体育文化不仅契合在海洋文化的成长、变迁、转型以及现代化等过程，形成并传播自身的文化特质，也在体育历史和文化发展、交流中具有独特功能和重要作用。因此，研究海洋体育文化具有文化学、社会学以及经济学上的重要理论价值。通过查阅和分析现有资料，研究海洋体育文化的学术文献仅有9篇，也没有检索到以海洋体育文化为研究对象的硕士论文、博士论文，研究的数量和质量远远落后于海洋体育的发展。而且，关于海洋体育文化的研究多属于静态的理论分析，鲜有从文化的变迁、传播、冲突、重构等动态视角上的研究。对海洋体育文化的这种研究状况既不符合海洋体育在体育发展中的重要位置，也难以体现海洋体育文化在休闲时代中的社会需求。因此，研究海洋体育文化的变迁规律，能够填补海洋体育文化变迁研究的空白。
1.2有利于更好的传承海洋体育文化，推动体育文化多样性的发展
在长期的历史发展过程中，人们创造了丰富多彩的海洋体育运动，形成了具有民族特色、地域特色和人文特色的海洋体育文化。随着社会生产力、地理环境的不断变迁，海洋体育文化经过不断的传播、碰撞、冲突、调适、融合，形成了具有鲜明文化符号和要素、独特文化特质和功能的体育文化。现代海洋体育文化的转型发展和现代化，需要切实传承传统海洋体育文化。基于这一追求，我们需要沿着历史与地理的时空，在纵向维度上追寻海洋体育文化演进的脉络，深描海洋体育文化变迁的特点，在横向维度上剖析海洋体育文化与自然环境、社会文化系统的互动关系，掌握海洋体育文化变迁的动力机制，从而有利于把握海洋体育文化发展趋势，驾驭海洋体育文化变迁的规律，更好的传承海洋体育文化，奠定海洋体育文化向现代化发展的基础。同时，在当今文化大发展、大繁荣的时代，我们的体育文化亦应百花齐放。海洋体育文化是体育文化中具有鲜明特色的开放型文化，这种海洋文明产生的文化与农耕文明、大河文明产生的体育文化恰好可以互相借鉴、相得益彰。因此，海洋体育文化更好的传承和发展、壮大和完善，不仅可以发挥海洋体育文化的社会价值、经济价值以及塑造人的价值，还可以在体育文化中彰显来自海洋特质的文化特色，推动体育文化多样性的持续发展。
1.3对促进现代海洋体育运动的健康持续发展具有重要的现实意义
海洋体育立足万里海疆，以身体活动融入海洋自然和社会环境，为人们提供挑战自我、娱乐休闲、强身健体等方面的需求，这促进了海洋体育的快速发展。作为人类创造的独特运动，海洋体育无论是从当下发展模式，还是制定未来的发展战略，都不能忽视文化因素在海洋体育持续发展中的作用。现实中一些滨海地区盲目开发海洋体育资源，机械设计一些诸如应时应景的海洋体育主题公园，刻板推出了海洋体育品牌。但由于缺少了文化环境的营造和文化价值的引导，缺乏海洋文化机制的支持和推动，急功近利，后劲不足，往往造成人财物的浪费，更重要的是使其失去了时展机遇。因此，通过研究海洋体育文化的变迁，能够了解海洋体育的发展特点，全面认识海洋体育与社会环境、自然环境的互动机制，掌握海洋体育传播的方式和方法。这对于推动海洋体育，繁荣海洋体育文化，推动海洋体育与海洋体育文化的联通和互动，促进现代海洋体育运动健康持续的发展具有重要的现实意义。
中国绘画的传统渊源流长，历数千年而不变，蔚为中外画史之奇观。而且，这种传统的深刻与持久，随着时间之推移，其内容和形式经过不断的融汇、锤炼、积淀、愈益形成一种传统的伟力，愈益鲜明、精纯而独到。以至许多方面均难乎为继，而令创新者久久束手徘徊。透过这些表象，我们可准确无误的识别出在长达两千多年的历史过程中，中国绘画已形成的独特审美符号，领略到中国绘画所体现的文化内涵。
在中国绘画的研究中，一些学者都不约而同地从中国的经典哲学里，找到了绘画美学的起点，看出了中国绘画所包容的哲学深度。
南朝刘宋时期的宗炳在《画山水序》中指出：“圣人含道应物……山水似形媚道。“以形媚道”即是说明了绘画是以物象的“形”来反映这种哲学思考的。“道”字在老庄哲学中是一个自至关重要的词，它作为老庄则学观念中最核心的概念，表述着极其复杂和抽象的哲学范畴。客体的实在不是艺术表现的目的，而只是一个中介物，力图表现的是冥冥之中的“道”或“天”。客体(山水、人物等等)只是一个载体，一种符号，关键在于它所表征的“道”。而绘画则能表现一种“非方非默”的状态，能把它描绘出来。因此，中国绘画被看作是表现“道”的一种最有效的形式，它能在有限的空间里迹化出“道”所阐译的哲理。
因此，真实地再现客观对象便从来也与中国传统艺术无缘。PF杰拉德直截了当地说，中国艺术虽擅长于山水画，但并不着眼于描画任何现实的风景，而是根据源于现实而又包含着象征和哲理的灵感，进行富于想象力的创造。
老子哲学中所具有的某些朴素辨证法思想，如“万物负阴抱阳冲气以为和”即矛盾对立统一的观点，万物交感运动的观念，都曾渗透在中国绘画的表现技巧中，并被广泛的应用。在中国绘画的创作过程，提出“外师造化，中得心源”：下笔运作时，提出“存心要恭。落笔要松”：在处理客观物象与主观理性关系方面，强调“似与不试之间”，得“不拭之拭”：在画面布局技巧上，要求具备宾主、开合、聚散、疏密……等关系：在笔墨技巧上应体现运笔的轻重、起伏、疾徐，用墨的浓淡枯润等等。甚至有相当一部分的绘画语汇都直接起源于谈论哲学和宇宙观的用语，虚实、气理、向背、心意等。
能体现这些辨证关系的经典之作是《石涛画语录》。
中国文化崇尚“天人合一”。中国传统艺术的实质是道家精神，道的特征与天地之美的契合，这庄学中的一个重要思想，正不折不扣地是魏晋南北朝问中国艺术史上山水题材的勃兴的思想渊源。“天地有大美而不言”，在老庄那里，充满了对天地之美的热情赞颂，和对与天地之美相牟的独立、自由的理想人格的倾心向往。从艺术审美意义上看，它集中体现为以人情观物态、使自然人化的思维方式，并把与自然精神的契合作为审美的理想追求。追求主客相融的审美境界，注重表现主客体的生命精神，轻视对物象外在表象的摹仿。在天人合一思想影响下，中国传统绘画追求天地之大美，着力表现天地万物的生机活力，表现一草一木、一山一水的生命情调，表现这种大化生命的宇宙精神。因此中国传统绘画注重体现生命、生机，追求气韵生动。“气韵生动”作为中国传统美学的基本范畴，对绘画产生了深远的影响，中国绘画从南齐谢赫的“随类赋彩”到剂浩提出的“水晕墨章”，很明显是一个由重视色彩表现到重视水墨表现的绘画观念转变，这就是阴与阳的哲学思维主导下的特殊色彩意识。
“运墨而五色具”的思想是中国画的一个传统，“墨分五色”——这一色彩魔方吸引了无数历代画手。所有这些，都离不开中国哲学的玄想思维的作用。应该说，水墨世界从真实感上言是无色的、虚幻的，但它却因此而具备了一种独特的“无色之色”，是十分哲理化的表现，具有特殊的“理趣美”。用相对单纯的黑白(纸地)色来表达天地万物、正体现出中国文化的概括力。
中国绘画中的儒学因素，过去人们往往只用“成教化”、“存乎鉴戒”来解释儒学的艺术功能说，是很片面的。其实，孔子是把艺术更多地视为白反自修、成就人格、求仁得仁的内省功夫的一部分。于是，我们看到，孔子儒学对中国传统艺术的影响是循着一条这样的原则的：关注人伦事物，但不曲意媚合强调个体独立价值和个人内心情感表现，但不宣扬“个人主义”：提倡推以及人的方式对忧患有自觉的认识和敏感的体验，但不渲染，不夸张，不愤激，而保持达观、平和的态度和勇于牺牲的现身精神，这里面闪耀着人文理想的光辉。作为一种传统，它对忧患意识的偏爱和对敦厚之风的执着，把艺术表现意识导向了沉郁、豁达、宁静、超脱的内在境界……这或许是孔学儒家对中国艺术传统的形成的最大影响。因此，在中国绘画的表现中，有时既强调变化，也注重和谐，绘画语言虽有起伏，但不张狂，有催人泪下的艺术打动力，但格调平和，合乎法度，显然是儒家“中庸”思想在绘画表现中的具体体现。
中国绘画所表现出的空灵旷远的意境，富有哲学的思索，最终使人感到自然天成、不可言状的生动气韵，禅宗的影响也是显而易见的。从南北朝的宗炳到清代的山人，其中画史上重要的画家大都将禅宗封为圭臬。宗禅要求“不立文字”、“以物观物”，靠的是直觉的领悟，无需理智的分析和那种相互对立、比较的感受。这把中国土夫文人对自然、对人生的审美观推进到更奇异、更神秘、更空澈晶莹的世界。更沉迷于对宁静、淡泊的审美境界的探求，和对瞬间即是永恒的壮阔幽深的宇宙情感的体验。它在对中国绘画的影响过程中，逐渐形成了以“静默观照”为特征的思维方式，借助于自然、简练、含蓄的表现手法，使画面的意境深远、耐人寻味。以疏简、草略风格独立于中国绘画之林的“减笔”画风，其形成可以说直接源于禅宗思想。最能体现禅宗精神的是宋代的“减笔人物画。其笔势粗阔、减练豪放，墨色浓淡多变，不拘于形。但由此而表现出的视觉形象却流露出一种“笔情墨趣之外”的丰富内涵这些作品如同禅家解经，并不关注客观现实是什么，而旨在通过疏逸的“戏墨”追求禅的境界，追求自我的解脱。所以，“画贵有禅趣”，一方面，说明了中国绘画于禅宗的关系另一方面作为对中国绘画品评的一种标准大大地扩展了中国绘画的表现深度。
中国文化的民族心理是“形而上者之谓道，形而下者之谓器”，终归“道器不二”、“心物不二”、“物我相忘”、“天人合一”。故而中国画的传统也是不离此道。在客体与主体真实与虚幻、自然与人生、物质与心灵之间找寻一种平衡和整体性的和谐。
中国文化宏深而博大，在众多丰厚的文化质点中，无论是哲学，还是书法、诗文、戏曲等等，中国绘画都与他们息息相关、辉映交融。法国华裔汉学家弗朗索瓦一陈曾经说过：要想看懂一幅中国画，必须具备高深的文化素养。它不仅道出了中国绘画在中国文化中所占有的重要地位，而且，看出了中国绘画很大程度上浓缩了中国文化的某些特征。
中国绘画是一个白成体系的艺术领域。它的观察方法、表现方法和画面的视觉效果，都迥异于西洋绘画。“笔墨”作为构成中国绘画独特美学品格的外在符号，有着相对完整的审美价值。中国画画家作画时，有时仅用一只“单纯”的毛笔，蘸上看似黑团团的墨色，在具有一定渗透感的纸、绢上，或疾或徐地有节奏地挥动，即可迹化出一幅变幻多端、形神兼备的视觉形象。作为交流思想情感的绘画语言——“笔墨”，随着中国绘画艺术的日臻成熟，已从材料工具意义上逐渐脱离出来，具有了独立的审美意义。而且“笔墨”的内涵已远远超出了绘画“形式”本身它的形成反映了中国绘画高度概括、凝练的艺术思维能力。在表述媒介方面，“笔墨”从一开始就烙印上了中国文化“以简驭繁”的特征。中国画注重“传神”，无论是人物、山水花乌，“传神”是对中国画艺术提出的总体准则，“以形写神”其实就是“以形媚道”，把对象表现生动有神只是一种技术手段，与道契合才是最高终旨。中国绘画所注重的“表现”，又从另一个角度反映了中国绘画艺术的思维特征。中国画画家对自然物象时，注重的不是如实的“再现”对象，而“撷取的是物象与情感因素交融之后在脑海中再度被唤起的、‘主观化’的、改变了的表现”。所以作画时它要求“沉思冥想，”把人引入一种物我交融的境界，强调的是主观意兴的抒展自我情感的表达。所以“韵外之致，象外之意”，即是对中国绘画艺术思维方式的概括。
中国绘画与书法都以中国文化为生长背景，书法是以有限表现无限的“写意”的美学思想为指导的艺术，其审美价值不是对具体字形的刻意的描摹和再现，而是对其改造过了的概括的形象，文作者的抒情、写意和对作者与观众的诱导，启发和暗示一种意象联想而创造的线的空间结构的形象，是一种表情达意和象征的艺术，这一点对中国绘画影响至深，由于书法艺术在历史上成熟较早，南北朝时期即已五体俱各、法度完善，书家辈出，而绘画则晚于书法而成熟。很明显书法艺术丰富的表现技巧和原则，必然会渗透到绘画中去，而成为中国绘画艺术成熟的重要营养。“永”字八法，是古人以“永”字八笔为例，讲书法用笔法则，即侧、勒、努、磔、策、掠、啄、超八法。历代画家也无不注重以“书”八画。中国绘画能如此地消化这些养料，主要取决于书画相同的材料工具媒介和近似的点、线构成元素上。
对中国绘画“诗意”的提倡，是中国绘画的另～审美意向。中国绘画对“意境”的追求，特别是画中“诗意”表达，在唐代前后一直未被提及，虽然当时的文人画家们诗文修养极高，像王维等人的绘画作品，就已经“画中有诗”了。但是，它还没有达到完美的程度。然而，到了以“郁郁乎文哉”而著称的宋代，把诗的“意境”引入绘画之中，追求画面的“诗意”，即已成为当时绘画的主流。像坡、黄山谷、米芾等人，都是极力倡导“以诗为法”的文人画家。这就大大提高了中国绘画的“文化品味”，也大大丰富了中国绘画的文化底蕴。
中国诗极重视“意境”的表达，素以能引起读者想象、触发读者联想为上乘。许多优秀诗作各具特色，风彩迥异，情味相殊。有“大漠孤烟直，长河落日圆”(王维)的壮阔：有“四更山吐月，残夜水明楼”(杜甫)的寒凉：更有“君不见黄河之水天上来”的雄放。这些诗句，的确构成了引人人胜的“意境”。得之于“心”的诗句的“意境”和画的“境界”，有着许多的共通之处。诗与画在表现中，并不都局限于状物写形，往往超越视觉范围，重视视觉以外内容的传达，即所谓“含不尽之意见于言外”。要求画家作画时“如骚人赋诗，吟诗性情”，将画家的诗情容入绘画“意境”之中。这种使绘画“诗化”的趋向，为中国绘画的表现注入了新的活力，并逐步成为占领统治地位的绘画审美标准。
中国绘画流派纷呈，从所掌握的阶层中，有宫廷绘画、文人绘画和民间绘画。然而，代表着中国绘画主流的文人绘画，为我们展示的则是“修身养性”的思想境界。文人画家大都释道老庄、陆王心学，是在中国传统文化的土壤中生长出来的，是由中国传统文化滋养哺育出来的群体。他们对诗意、书意、画意之间意、韵、美的共同性具有深刻的理解。形成自己独有的一套审美品评标准。所谓雄浑、飘逸、清丽、闲适、幽澹、矿远、冷僻……这些概念的确切含义几乎都是只可意会不能言传，没有相当深厚的诗文的熏陶与感染，很难领略得透彻。他们不象民间画家那样多半为生计而画，也不象宫廷画家那样奉旨行事。作为一种精神解脱的“清玩”，主旨是把绘画看做排遣情怀的一种方式，它即重视艺术本身的价值，更重视创造艺术的人格，无疑是中国高层精神文化生活追求在绘画上的沉淀。
由此，我们不难看出，中国绘画是中国文化的重要组成部分，中国绘画浓缩了中国文化的许多特征，根植于民族文化土壤之中。可以说：整个中国文化的灿烂历史都与绘画艺术息息相关。不了解中国绘画，就不可能真正领略中国文化的悠久和辉煌。
参考文献
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[2]南齐谢赫古画品录[M]长沙：湖南美术出版社1997
经历了五千多年历史的中华饮食文化，博大精深，是中国人民的光荣与自豪。目前，文化与翻译的研究大多着眼于宏观，而专门讨论文化某一领域翻译比较少。据悉，北京为了迎接2008奥运，针对菜单翻译问题，向社会各界征集对《中文菜单英文译法》的意见，，收录了2700多条菜单及酒水的英文，另外，还专门组织了专家研究讨论有关菜名的翻译，旨在让国外旅客更方便地了解中国饮食文化。菜名实际上是一国文化的体现，老外对中华饮食文化的了解很大一部份就是从中国菜中体现出来的，如果外国人能明白我们的一些菜名的寓意，或是把这些菜名弄明白，实在是在学习一门艺术，他们定会因此而更了解和喜欢中国。
二、饮食翻译中的文化身份问题
基于文化研究的广阔视野来探讨华夏饮食文化的翻译，就不能不涉及到其文化身份问题。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同时也是某一具体的民族与生俱来的一系列特征（蒋红红，2007）。无论对于一般意义上的文化还是某一特殊领域里的文化，在翻译中识别文化身份可以强化本民族的文化特点和文化特性。不同的国家和民族的饮食文化存在着明显的差异，这种差异就是文化个性或民族特性，构成着独特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中华饮食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍贵的部分，是译者在翻译过程中应予以最大限度的保留并有效传播的部分。
具有五千多年悠久历史的中华饮食文化博大精深，是中国特有的文化，是中华民族的宝贵财富。在文化饮食翻译中，要求译者必须对中西文化都有充分把握，用西方人最喜欢的方式去翻译中国的文化内容。笔者认为，汉英翻译的目的之一在于让世界了解中国，促进中华走向世界。但不断交流与融合的世界文化使人类共性的认识逐渐扩大，随着经济政治的全球化，各民族间的差异不断在缩少，而中华自身的文化身份却变得模糊。正如A.L克鲁伯所说“每一种文化都会接纳新的东西，不论是外来的，还是产自本土的，都要依照自己的文化模式，将这些新的东西加以重新塑造。”当我们自豪地看到伟大的中华文化被广泛传到世界各地时，我们要注意中国也在不断受到外来文化的冲出和影响。笔者认为，在世界全球化和文化的趋同过程中保持中华饮食文化固有的个性和特征，保证中华饮食文化身份的清晰度，显得尤为迫切与重要。
要保持中华文化身份，使之有效地得以传播，首要的是保护文化的核心价值不受到损坏（李庆本，2004）。不同文化的相互了解，互为尊重，互为补充，以达到人类心灵的沟通，应该是多元文化语境下的一种理想追求。美国著名汉学家约翰.J.迪尼教授指出：“每一种语言都从文化中获得生命和营养，所以我们不能只注意如何将一种语言的内容译成另一种语言，还必须力求表达两种文化在思维方式与表达情感方面的习惯。”那么，翻译作为跨文化传通，如何才能发挥其本质价值，让世界人民都认识中华饮食文化，是值得探讨的一个重要问题。
三、中华饮食文化翻译中的“痛处”——可译性与不译性
在翻译研究中出现了可译与不可译的争论。我国著名翻译家杨宪益先生提出了“文化意味”不可译这一问题，是指文化中的意义，即这种文化意义对本文化群体而言是不言而喻的，然而对不同文化群体的成员来说，则是陌生的。我们知道，由于世界各国人民所生长环境的地理、气候及风俗习惯等都存在着或多或少的差异，相互而言有许多新鲜事物。如中国有许多像“狗不理”“麻花”“糯米鸡”“双皮奶”等这些有名的民间食品，要把它们翻译出来介绍给外国朋友认识确实不容易。因为这些传统的食品是中华民族特有的，不能从英语语言的文化中找到相应的词来表示，而且它们当中还隐含了不少历史典故，并非能用三言两语道清楚。
关于如何更好地解决饮食文化翻译中的“文化”问题，金惠康教授认为，对于这种存在的语言不可译和文化不可译，“从翻译技巧的角度看，译者若紧扣原语的含义，不死抠字眼，至少能对作者的意思进行诠译或引申，这样可实现和提高跨文化的可译性”。笔者认为，根据翻译中的对等原则，这种对等是没有绝对的对等，在文化翻译这方面尤为明显。因此，翻译时只能通过寻找相通点而不是相同点，使原语者和目的语者能达到一个共识，这是从实践中已经证明可行的，因为文化是可以理解的。那么，作为译者就要充分了解两种语言的文化背景。
我国的外交政策提出要做到“”。在翻译研究中，有学者也提到，翻译是个的行为过程。由于文化翻译具有跨文化性，翻译必须做到尊重原文化与目的语文化，通过各种各样的方法手段，努力使译文保持原文化的意义与内涵，达到宣传和发扬原文化的目的。
四、存在问题
2006年，北京市旅游局从北京各大涉外饭店搜集了3大箱菜谱，共30000多个菜名的翻译。有关翻译小组人员研究后，发现其英语翻译五花八门，有的让外国客人不知所云。笔者认为，以上所举虽是小事，造成的却是国家间的误解。可见，翻译的跨文化性意义是不容忽视的。
笔者从网络以及相关一些书籍上收集了几百个中餐菜名的英文翻译，并对此进行研究，发现存在着三大翻译上的问题：
1.翻译得不知所云
“水煮鳝片”翻译成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面来翻译成的英文实在令人啼笑皆非。还有把“麻婆豆腐”翻译成“满脸雀斑的女人制作的豆腐”，“红烧狮子头”翻译成“烧红了的狮子头”，“四喜丸子”翻译成“四个高兴的肉团”，看了会叫人跑掉。因此，对于菜名的翻译，译者切忌没理解清楚其真正的含义而直接用字对字的方法来译。这些翻译或是有明显的语法错误，或是严重歪曲原名的意思，使外国人读后感到一头雾水，不知所云，这不能达到通过翻译进行交流的目的。
2.表达不一，让人糊涂
在中国饮食文化翻译中，往往会看到一些用词不一致的现象。由于不同的英语单词，它所指代的事物，表达的意思都是有所差别的。这个问题主要出现在对点心类的翻译上。如：
把“馒头”译成：steamedbread;steamedbun
把“汤圆”译成：pudding，dumpling，ball
把“粥”译成：gruel，softrice，porridge
一个食品竟然派生出好几样不同的东西来，确实让人费解。因此，翻译此类食品时，译者一定要理解清楚各种食品的性质特点，找准相关的词来翻译，不能张冠李戴，更不能顺手牵羊，东拉西扯一个词来凑合，此做法是对文化极大的不尊重。对此，尽管译者可以采用多种方法进行翻译，因为翻译方法是灵活的，但应尽可能地保持原文化的意义与内涵。如“宫保鸡丁”这道菜有常见的3种译法：
GongBaoChicken;
SauteedChickenCubewithPeanuts;
DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.
3.不够准确
由于文化上的差异，在饮食翻译上，我们不难发现，有不少中国特有的东西是不能在英语字典里找到相关的词来表示的。另外，有些食品，我们可以用英语表达出其基本意思——一个笼统的意思，而不能道出其细节。如：中国菜当中，有很多是以“肉丸”为主材料而做成的。可是一个“丸”字，都用‘meatball’来译的话，笔者认为十分不准确。难道外国人天生来就会知道中国制作‘meatball’里头究竟是猪肉，牛肉，鸡肉还是鱼肉？在此，译者要注意一点，某些教徒是不能吃某类肉的，如伊斯兰教徒不吃猪肉。因此，笔者认为翻译的准确性不仅是翻译的一个行为标准，也是一个道德标准，是尊重各国人民文化的表现。而且，这种笼统的翻译，往往会失掉地方饮食文化的特殊性——文化身份。
再如，中国人除了三餐主食之外，还喜欢吃糕点，糕的品种可谓不胜其数。广东人喜欢吃的早点有“萝卜糕”和“芋头糕”，有人翻译成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。笔者查阅了《朗文当代高级英语辞典》和《牛津高阶英汉双解词典》两大权威词典，比较了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的词意，认为在翻译两种食品时，根据它们的选料（萝卜，芋头，粘米粉，水），做法（蒸），及特点（软块状），最佳的选词是‘pudding’。
五、饮食文化翻译的方法
为了能更好地翻译出中式菜名，笔者认为，了解中国菜名的命名方式尤为重要。根据王秉钦教授在《文化翻译学》一书中所提，可归纳出六种方式：以写实物法命名，以写意手法命名，以人物、地名、数字以及颜色命名。从这些命名方式中可以看出，除了以写意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都显示出菜肴的主材料，作料，烹调方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的发源地和发明者来命名，也有些菜名本身是个历史典故。有了这些信息，译者就可根据菜肴的特点来确定翻译的方法。
另外，从翻译的内容和本质来看，笔者认为与文艺性的翻译相比，饮食文化的翻译更多的属于科学翻译，因为它是以传达实用信息为主的翻译活动，以求信息量相似的思维活动和语际活动（黄忠廉，李亚舒《科学翻译学》，2004）。而且，饮食文化翻译有很明显的“准确性，有效性，程式化”（黄忠廉，李亚舒《科学翻译学》，2004）等科学翻译的特征。至于怎样译，就“要由译者面对文本，综合各种因素做出最后决定”，是“讨价还价”的结果。（贺微，2006）基于此特征与目的，笔者对饮食文化翻译的方法归纳如下：
1.直译法
对于中外两国都有的食物或食品，就用现有相应的词或表达来翻译。如各种蔬菜、水果、肉类等名称可从字典中找到相应的词来翻译。如果是一些外国有而本国没有的食物，我们也可以找出相应的英语单词来翻译。可是对于一些本国有而外国没有的食物，如果外国人有现成的说法，翻译时就可直接采用，如广东有一种瓜，当地人称作“丝瓜”，外国朋友称为‘Chinesecucumber’；如果没有相应的词来翻译的话，就得改用别的方法，避免前面所述的那些不该发生的笑话。
2.音译法——创中国特色
音译法可以用来翻译一些本国或本地特有的食品。事实上，国内许多食品的名称如“香槟”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“汉堡包”(hamburger)等都是从地道的英语所翻译过来的，久而久之中国人都知道那是什么东西了。那么，我们也可以直接用我们的读音来翻译本国特有的食品，让外国人都熟悉中国的说法及认识它们，据了解，在美国和欧洲的中餐馆中，中文菜单翻译英文最直接的方法就是“音译”，这种方法简洁而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’来翻译，美国人点菜时已经会正解地说“TOFU”，还知道它是有益健康的。这才真正做到了传播本国饮食文化精髓的目的。诸如此类的，又如“驴打滚”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后来据此读音定为：Gobelive）；再如“馒头”，“饺子”，“汤圆”不如直接音译为：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，这样一来，外国朋友也就知道这是地道的中国风味小吃了。
3.混合法
虽然音译法直接而且很能体现中国的特色，但是，对于一些初次接触中国饮食文化的外国朋友来说，确实有点为难了他们。为了更好地解决跨文化理解上的问题，译者还最好在音译之后稍加注解或补充说明。如，对“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解释；在翻译“河粉”时，可加注‘cantonesestyle’使之更准确。
另外，对于一些以人名，地名等来命名的菜名，翻译时可采用音译与直译混合的方法来处理。如“宫保鸡丁”可翻译为：‘GongBaoDicedChicken’(笔者译)，“麻婆豆腐”译为MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（笔者译），“东坡肉”译为‘DongPoStewedPork’。
4.意译法
以写实手法命名的菜名，往往其体现了菜肴的很多基本信息，因此比较多地采用意译，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻译出来，或者再加用‘with+辅作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce红烧牛肉
Slicedchickenwithseasonalvegetables时菜鸡片
Tenderstweedfish水煮嫩鱼
Slicedfishwithtomatosauce茄汁鱼片
SatuteedSliceMuttonwithScallion葱爆羊肉片
RoastedLambLeg烤羊腿
FriedEggswithHam火腿煎蛋
TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什锦甜食
5.图文声并用
用意译法来翻译菜名，使翻译有更高的准确性和更强的有效性，但有时候会显得过长，不简洁。为此，笔者认为可以用简洁的翻译加附上相应的图片，这样的效果会更佳。而对于一些含有历史典故的菜名，更好的是通过服务人员现场解说，或者让外国朋友翻译出有关背景资料供阅读。
六、结论
随着经济政治的全球化，文化也不断全球化。事实上，中国早在秦汉时期，就有对外的交流。如西汉的张骞出使西域，唐朝高僧鉴真东渡日本等，这些跨文化交流，使中国有机会吸收外来的先进文化，同时也把华夏文化的重要组成部分饮食文化，发扬并传播到世界各地。那么，在跨文化的环境中，各国人民是通过什么样的方法途径，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是从跨文化传播的角度来探索文化翻译的另一新意义——文化的传播。为此笔者想对中国饮食文化的翻译展开讨论，通过讨论，探讨目前中国饮食翻译中存在的一些问题，并归纳出一些相应的翻译策略用以处理翻译中的问题，使翻译真正实现交流，传承，沟通，创造与发展的本质价值。
参考文献：
[1]金惠康.跨文化交际翻译续编.北京：中国对外翻译出版公司，2004.
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[10]朗文当代高级英语辞典.外语教学与究，2002.
一、“全球化”、认识“全球化”的几种视角及现状
一般所说的“全球化”这个词语是由英文单词globalization翻译而来,其词源可追溯到global(全球的、全世界的)一词。这个词虽然产生比较早,但被普遍使用并在世界范围内有广泛而又深刻的影响,从而引发热烈的理论探讨却是从上世纪八九十年代才开始的。
由于立场角度不同,世界各国的学者对全球化的认识和理解颇有差异。英国社会学家吉登斯的观点有一定的代表性。他认为全球化不过是现代性从西方社会向世界的扩展;从信息通信、全球意识的角度思考,全球化则是信息克服空间障碍在全世界的自由传递。
著名学者斯克莱尔建立了全球体系模式的理论并提出“跨国实践”的概念。它包括政治、经济、文化―意识形态及其相互作用,共同形成了全球体系。全球体系模式理论在研究方法和研究对象等方面均有所突破。
全球化是当今时代的最主要特征。全球化首先是经济的一体化,同时经济全球化必将带来文化的多元化,而文化的多元化是以文化的个性为前提的。各民族在经济发展的基础上相互促进相互交往的同时,既有不同文化间的相互吸引和融合,又不可避免地产生相互碰撞和冲突。因此,在国际政治社会多极化的同时,世界各民族的文化也是多元又互补的。
全球化进程反映在社会生活的各个方面,有广泛而又深刻的影响。但同时也有相反的声音存在。在许多国家和地区出现了“反全球化”的运动。有些学者认为“全球化”是“西方化”,是西方制度、发展模式的全球扩张,更是文化―意识形态的全球扩张。显然,是否会被“西方化”,是“全球化”给人们提出的新课题。
全球化最终会影响到不同地域、不同民族文化的交往,进而影响到各个民族文化的发展。总之,从当今实际的全球化实践进程来看,多元化依然是现阶段全球化的主流。
二、文化全球化
学术界一般认为文化的全球化过程始于资本主义产生阶段,其实质是资本主义文化的殖民化过程。对于文化全球化存在两种相反的观点:全面排斥和欢迎。前者主张对文化全球化应当全面排斥,从而阻拒资本主义文化的殖民略,而后者则对文化全球化持欢迎态度,认为这是彻底“改造”传统文化、融入“世界潮流”甚至全盘西化的大好时机。其实这两种观点都有所偏颇。文化的全球化既是全球文化自身发展的结果,同时又具有独特的性质和特殊的内容。全球文化的发展与演变,大体上经历了文化殖民主义、文化全球化两个阶段。
文化殖民主义是资本主义的侵略性和扩张性在文化上的表现。由文化殖民主义到文化帝国主义经历了一个过程。文化全球化是全球文化发展过程中的一个特殊阶段,它具有与前一阶段完全不同的特征:文化全球化在世界范围内突出了不同文明和文化的异质性;文化全球化在总体上充满不确定性、不甚明晰,具有后现代文化特征;文化全球化运动所依据的文化观念是文化相对主义。
可见,文化全球化是全球文化结构的转换和重建,它给予我们的是一种全新的文化经验和价值依托,并将深刻地作用于人们,形成新的文化心理。但是,文化全球化仍然是一个正在生成而尚未完成的文化形态,它缺乏一套完整成熟的文化理念,缺乏一套具有建设性的、积极的全球文化互动规范。
因此,我们应当打消对文化全球化的种种疑虑,制定正确的文化发展战略,积极参与文化全球化过程。我们要与世界不同文化主体一起,积极建立全球文化新体系,推进文化的全球化过程。而建立全球文化新体系的关键就在于确立文化进步主义的新的文化观念。
文化进步主义强调文化同质性和异质性的统一、文化发展的创造性,也强调文化发展的全面性、总体性。文化同质化与异质化之间的关系是当今文化全球化过程中的一个主要问题。文化进化主义认为,任何一个特定的文化形态都是由其内部各层面诸要素构成的有机整体。文化各层面之间保持着一种结构和功能上的相互匹配关系,共同构成特定文化形态的整体特征。文化进步主义能够通过对文化深层意义的思考和文化现实状况的考察,凸显人类普遍、永恒的价值,从而承担起为文化全球化构造文化发展理念的任务。同时文化进步主义坚持一种社会发展的全面的衡量尺度。
文化全球化运动所应指向的文化理念是世界文化。世界文化形成了一套建设性的、积极的全球文化互动规范,是全球文化的有序状态;同时,它并不抹煞各地域、各民族文化的个性,但是它要求每一种文化对其他文化保持一种开放态度。
正确的态度应是客观看待这种文化互动的历史过程,顺应全球文化交流发展的历史潮流,以民族文化为本位,确立民族文化的发展意识,积极参与全球化文化交往,吸纳世界进步文明,丰富本民族文化,促进民族文化走向世界。
总之,面对现阶段全球化仍是多元化为主流的世界现实状况,我们应该在维护全球共同利益的前提下,尊重多元文化和生活方式的自主发展,保持彼此间的合作,争取在实现自我价值的同时,为别的主体的发展提供价值对象,共同参与和促进文化全球化。
参考文献:
[1]罗宾・科恩,保罗・肯尼迪.全球社会学[M].北京:社会科学文献出版社,2001.
二、区域文化资源构建校园精神文化的现状
大学置身一个地方的区域文化中，必然会受到区域文化的熏陶和感染。区域文化将会影响整个学校师生的价值观、世界观、人生观，甚至学校办学特色的各个方面。因此，校园文化的建设受到了高校的高度重视，特别是一些地方性的高校在构建独特校园文化方面进行了不断创新与发展。如西安科技大学坐落在文化古都西安。雁塔校区毗邻大雁塔、唐曲江文化遗址，新校区坐落在秦始皇兵马俑博物馆和具有深厚秦唐文化底蕴的西安市临潼区，位于新开发的以秦唐文化为主打的国家旅游规划区的重要位置，在校园文化建设中弘扬秦唐文化、在社会实践中感知秦唐文化，形成具有深厚底蕴秦唐文化的校园文化;曲阜师范学院在校园物质文化建设中，利用区域文化素材，兴建了孔子文化广场，建立了孔子雕塑及儒家经典石刻等，同时，注重发挥儒学研究的优势，将儒学文化的精华渗透到教育教学全过程，广泛开设《论语》等传统文化公选课，以传统经典滋养学生的心灵，培养出了优良学风，营造了良好的文化氛围，引导学生追求真知、不断超越;湖南科技学院以“西山”文化为主线，注重对“西山”文化的培养，坚持用“西山”文化培育学生独特的思想特征和优良的心理特征，铸就了“西山”校园文化特色;广州大学在2007年发表的《广州大学文化宣言》中写到:我们的大学文化应该是区域的，她拥有岭南文化的传统，传承了广府文化的基因;有敢为人先的勇气，改革开放的精神，人文关怀的意识，面向世界的胸襟，豁达包容的气度和求实创新的智慧，发扬光大岭南文化的精髓;上海市金山区的各中小学将本土文化与学校文化相融合，整合金山地区的区域文化资源，开设了民族特色技艺的课程并且建立与之相适应的体现稳定性、整体性的制度，继承金山民族文化技艺，形成一套正常发展学校民族特色技艺教育的制度及管理模式。钦州学院坐落在广西钦州市，作为广西沿海地区唯一的公立普通本科高等学校，应充分利用区域文化资源，注重研究的联系，将学校文化与区域文化进行整合，构建出稳定和谐、容易深入师生的心灵的具有区域文化特色的校园文化，进一步提高学校的竞争力，同时可以进一步促进区域文化的发展。钦州市位于广西北部湾经济区的地理中心位置，地处南海之滨，背靠大西南，面向东南亚，是中国大西南最便捷的出海通道，是广西连接东南亚的重要枢纽。钦州得名已有一千四百多年，我国近代史上民族英雄刘永福、冯子材的故乡，是汉唐海上丝绸之路的始发港之一，是“中国四大名陶”之一的钦州坭兴陶之乡，具有悠久的历史和深厚的文化底蕴。重视分析钦州学院所处区域文化的特性，挖掘区域文化资源优势，并依托区域文化特色构建具有个性化的大学文化成为了钦州学院特色校园文化建设的主要途径之一。
三、钦州学院校园文化建设中体现区域特色的路径
构建具有区域文化特色的校园文化，钦州学院应该在挖掘区域文化的精神内涵，充分利用区域文化的资源，从特色化发展的角度切入，搭建有效地交流平台，结合学校发展的特点找准两者契合的对接点，使校园文化在继承自身优良传统的基础上形成独特的具有区域特色的校园精神文化。
(一)区域文化特色要体现在精神文化建设中
校园精神文化主要体现在办学理念、校训、校风、教风、学风等方面，是高校校园文化建设的灵魂，也是校园文化的最高表现。钦州学院在培育大学精神文化时，深入研究区域文化，大力挖掘区域文化精髓，凝练具有区域文化特色钦州学院新时期的大学精神“海涵春育，鹏举南天”和学校校训“博观内省，达道知行”，并在倡导过程中的对全校老师和学生加以熏陶，并通过历代师生的传承，逐渐形成为师生的共同理想和价值追求。钦州学院在自身发展过程中，秉承“办学以教师为本，教学以学生为本”的办学理念，本着“塑造形象、发展内涵、打造特色、办出质量”的治校理念出发，通过各种途径加强校园的规章制度的执行，严格遵循着校训精神。
(二)区域文化特色要体现在物质文化建设中
苏霍姆林斯基所说的:“要努力使学校的墙壁也说话。”钦州学院在物质文化建设中，要充分利用区域文化中的历史资源和人文景观建设，通过历史人物如宁长真、刘永福、冯子材历史遗迹打造环境文化的区域文化特色，营造区域文化氛围，使师生在不知不觉中了解区域文化的历史与发展，感受区域文化的精髓。钦州学院的大门设计————海贝•明珠，体现钦州市正在打造的北部湾滨海城市品牌;我国现代伟大的人民教育家、思想家陶行知像立在校园的中心位置，他是在校生和其他历届毕业生捐赠下铸成的，这不只是一尊铜像，而是一种思想、一种精神，是钦州学院师魂的体现。
(三)区域文化特色要体现在教学科研中
在教学中，通过开设区域文化课程，将以海洋文化、历史文化为主流的钦州文化引进教材、引入课堂，使师生在详实、系统的掌握历史史实、人物故事的过程中将区域文化的精髓入脑、入心，产生对区域文化的认同感。钦州的历史文化底蕴厚重，现保存下来的刘永福、冯子材旧居，2001年被国务院列为全国第五批重点文物保护单位;刘冯抗法保国的历史事迹纳入文化素质教育中，在教学中渗透区域文化精神;在科研中，应将对钦州市的钦州坭兴陶(在中国四大名陶之中，别具神韵，独领，堪称我国陶瓷艺术花园中的一朵奇葩)持续不断的研究，使师生在研究区域文化的过程中不断传承和发扬区域文化。随着“北部湾大讲坛”和“教授博士论坛”开办，学院应校园文化活动引向更高的层次，办成具有学院特色的人文活动品牌，让更多教师在大讲坛中展现他们的特色研究。
二、以生态文化理念推动大学校园文化建设
新时期面对生态文化的大势所趋，大学校园文化建设也应以此为重点，充分借鉴生态文化的理念，创建人文生态与自然生态相互交融、和谐共处的校园环境。大学校园应塑造优美且赋有内涵的校园环境。赋有人文气息的校园布局、建筑风格、自然环境能够陶冶人的情操，提升人的审美情趣，对人的世界观、人生观也会带来一定的影响，大学作为教书育人的场所，理应有一个蕴含着深厚文化内涵的校园环境，这对于学生们思想意识、学术创新等都有益无害，同时这也是校园文化的一种表现形式。日本学者岸根卓朗先生提出：文明大学的校园应以物和心取得调和的自然共生型社会系统为目标，以知识系统的科学（真）、宗教（善）与艺术（美）三位一体化作为办学精神，它的校舍也必须是象征文明的科学的森林、宗教的森林、艺术的森林三位一体化的自然——空间——人类系统——学会系统。因此，赋予景观环境历史文化内涵，使校园内处处洋溢着历史的光辉和文化的气息，这不仅是时代对当今大学提出的要求，更是传统文化对当今大学提出的考验。大学校园应塑造浓郁的学术氛围。学术氛围的优劣，标志着一所学校品质的好坏，更是一所学校校园文化的重要组成部分，良好的学术氛围有助于师生学习和创新能力的提升，有助于科研项目的研发，对学校的声誉和地位也有重要的作用，更加有品位、有内涵的校园环境有助于校园学术、文化氛围的营造。一个具备浓厚氛围，优雅环境，人与自然和谐相处的大学校园正是当今高校建设的发展趋势，大学内在文化的体现已经成为校园环境设计必须要考虑的因素之一；从而各具特色的校园文化衍生出了各具特色的校园生态。
随着人们的物质生活更加宽裕，精神文化生活也变的更加殷实，精神文化产品的种类也层出不穷，调查研究发现在众多精神文化产品方面，上网、看书阅读、看电影及看电视是比较大众化的娱乐活动，参与度为60%，其中上网的比重领跑各个活动，占比23%，看书、阅读看电影、电视剧的比例差异不大，略高于10%，部分居民在闲暇时间还选择了旅游、健身和玩电子游戏。
2.北京市居民精神文化生活满意度分析
对于以上主流精神文化产品，居民的的整体评价如何、文化产品之间有何差异，对数量、种类和内容的评价又如何？以下将对各个精神文化产品进行具体分析，通过不同产品的横向对比、不同评价等级的纵向对比以及不同维度的对比，来多角度的分析产品的现状及提升的方向。经调查结果显示，居民对各类精神文化产品的整体满意度评分布无显著性差异。在各个产品中给出“一般”评价的占比均最高，好评率超过40%的有报纸期刊、演出、运动健身、旅游。在数量评价中给予“好评”较多的是电视、电影、旅游、网络文化产品；在种类上给予“好评”较多的是电视、电影、报纸期刊；在内容品质上给予“好评”和给予“差评”的人数占比都很多，说明对于文化品质的满意度争议很大。
3.精神文化产品满意度回归分析
下文将从量化上指出各维度指标的提升对整体满意度的提升效果，是对上出的补充。现在我们以精神文化产品的数量、种类、内容及品质为自变量，以某种文化产品整体满意度评价为因变量，研究3个自变量是如何影响因变量的。下面展示的精神文化产品回归方程系数表，是通过逐步回归的方法处理得到的常数、变量系数及两者的显著性水平。在精神文化活动中，x1代表“数量”，x2代表“种类”，x3代表“内容”。由于自变量的取值范围为1~5，因变量的取值范围也在1~5，比较第三列可知，在精神文化活动数量上还需要增加的是电影、报纸书刊、运动健身；比较第四列，活动种类还需要继续扩展的是电视、演出（相声、小品）、运动健身、旅游以及网络文化产品这5项；第五列给出的内容品质系数，除了演出以外显示所有的精神文化产品在内容品质方面都有很大的提升空间。对于提升居民文化产品整体满意度来说，作用效果比较明显的电视的内容，电影的内容、数量，报纸书刊的内容、种类，演出的数量、种类，运动健身的内容、种类、数量，旅游的内容、种类，网络产品的内容、种类。
二、文化产业企业创新力的培育与提升
(一)构建现代化的文化企业制度
文化企业的发展以及文化企业所发挥的支持作用与推动作用是文化产业创新能力发展的重要动力，具备现代化企业制度的文化企业能够在自身发展过程中将文化产业的创新当作内在需求，这对于推动文化产业企业创新力的提升具有着重要意义。在文化产业企业发展过程中，文化体制的改革需要从两个方面来完成:一是构建具有旺盛生命力的市场;二是推动文化体制的构建与完善。现代企业制度的特点突出体现在经营权和所有权的分离，其中拥有经营权的企业法人为企业的发展负责，而不用对拥有企业所有权的企业股东利益负责，无论是法人还是出资方，对企业所承担的都是有限责任，这种企业制度对于文化企业的发展以及创新能力的提升更具适应性。在文化行业逐渐转企改制的背景下，文化产业发展中获得了更多的社会资本支持，而这同时也导致了文化企业股东结构产生变化。在此过程中，文化企业有必要构建完善的法人制度，并让经营者具备充分的经营权利，避免使用行政权对文化企业的经营活动作出干涉，在此基础上，我国文化产业以及文化企业才能够实现政企分开，并推动文化企业融入到竞争环境中，从而使文化企业为了谋求更好的发展而提升自身的创新能力。
(二)推动文化产业市场主体的多元化发展
当前我国文化产业市场发展中存在的普遍问题体现在市场发育有待成熟、文化产业所具有的事业性质有待弱化、市场主体规模有待扩大等。针对这些问题，我国文化单位以及其他相关政府部门应当鼓励与提倡民营企业在文化产业市场中的参与，从而推动文化市场主体的多元化发展，并在此基础上不断完善文化产业市场体系。通过这种做法，我国文化产业市场能够形成较好的竞争环境，同时也可以依靠民营企业中的经营优势和技术优势来推动文化产业企业创新能力的不断提升。另外，政府部门有必要重视文化产业企业创新力的提升，从制度方面确保文化产业市场主体的多元化发展，从而有效刺激各类资本加入文化产业市场竞争过程中，在提高文化产业企业创新能力的基础上提高我国文化产业企业所具有的市场竞争力。
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华兹华斯诗歌翻译
《学衡》作为我国早期著名的刊物，其办刊宗旨就是要“昌明国粹，融化新知”，因而在1925年首次刊登了贺麟对华兹华斯《露西组诗》第二首的翻译著作。现就华兹华斯《露西组诗》第二首原作与贺麟译文部分摘抄如下。Shedweltamongtheun-troddenways/BesidethespringsofDove．．．Butsheisinhergrave，and，ohThedifferencetome!贺麟对其的翻译是:佳人处僻地。佳人处僻地，地在鹄泉旁……谒冢吊芳魂，彼我隔渺茫。通过对原文与译文的对比分析，我们不难发现，贺先生在译文中对原作所使用的语言形式作了很大的改动，在将其舍弃之余，还将其巧妙地转化成汉语古诗的语句形式。
与此同时，在原著中华兹华斯在其表达上追求精确，对主语、介词等不可缺少的语言表达因素，在译文中贺先生则通过汉语古诗的方式将其省略。例如，“紫罗依苔石，艳姿半潜匿”，贺先生用汉语动词“依”换去英语介词“by”，并将“fromtheeye”隐去，让紫罗兰成为“半潜匿”的主动者，这是用中国文学的语言思维模式来规划英美文学语言思维模式的典型表现，同时也凸显出英美文学翻译中对原文文本形式的归化在很大程度上影响着译文本土化民族气息与文化精神的形成。
英美文学翻译的文化归化
译者对诗的翻译中所涉及的文化规划比形式层面更值得我们研究。《露西组诗》是华兹华斯借“露西”来抒发他的幻灭感的著作。《学衡》中曾有记载，诗人认为“露西”的美没人赏爱，她的离去却又令他感到幻灭，影射出诗人独自欣赏的心境。借女性抒感的作品，在中外文学中比比皆是。最早可以追溯到屈原的《楚辞》，“佳人不偶”和“士不遇”，形象地展示了当时特有的社会政治环境。男女之间的怨尤与自恋成为他们的话语方式。以此寄托对理想世界的执著，进而使中国古典诗歌中的“佳人”具备了特殊的文化传承功能，并通过后人的传承，形成了我们的阅读模式。诗人在描写女性的绝色而无人欣赏之时，促使我们想起了佳人们的人生境遇。当译者重新诠释原作时，本土文化就把原作给归化了。《露西》的译诗中，译者以“佳人”指代“露西”，这是建立在原作基础之上的，是译者以中国的阅读模式进行翻译的结果。因此，译作就呈现了与原诗不同的风格，是在中国文化传统之下的文化风格。这反而使我们与英美文化的距离越来越远，似乎又拉近了与本国文化的距离。我们可以发现，这种翻译已经不是常规的文学翻译，而是把翻译归入了目的语文学的范畴。
这就是为什么在译诗中会出现我们所熟悉的中国传统意象。如“佳人在空谷”，我们就很难看出这是译作。这是因为译者在翻译时既保持了原诗的意蕴，还进行了一定的转换，或直接加入中国传统诗歌中一些特有的词汇。例如，同样描写女性，“露西”与“佳人”不可同日而语;“佳人在空谷”其中的“空谷”是我们读者更为熟悉的场景。再如译诗中的“俗眼”“”等，这些都体现出了浓浓的中国文化情调。因此，这些词语符号所能传递的信息已大大超出原诗的范围，译者通过翻译，既摒弃了一些英美文化符号，但与此同时又结合了中国丰厚的文化，使传统价值得以重构。因而，我们可以说《学衡》所刊载的这几首诗说明了在英美文学翻译中，既对英美文学进行了归化，同时也传承着本国的传统文化。但这一切也要视译者所持的文化理念所决定。
英美文学翻译的文化传承
《学衡》的诸位译者以文化归化的意识进行英美文学翻译。这正如吴宓所言:翻译的工作实际上就是用新的材料去练习旧学中的格律的最好的练习场所。近年来，我们翻译英美文学的作品不少，然而却多用白话文与英语中的标点符号，使读者顿感厌烦。同时，他还指出，要想使原文的意趣与本国文章相似，就必须反复诵读直至背诵，才能开始翻译。这就是《学衡》杂志的翻译总纲，也是众多译者的实践宗旨。
