中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。
总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
世界主义是中国人久违了的1个词（中国人就连国际主义也有点陌生了）。世界主义（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亘古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主义指摆脱狭小地方民族偏见，由诸多民族和语言构成的大都市。都市居民与乡下居民不同。1个农业宗法制的古老民族不可能有市民即公民的观念。小农下耕者有其田，子其子、父其父、亲其亲，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而却缺乏世界主义和宇宙公民的观念。说孔孟老庄、秦皇汉武是世界主义者，有时令人奇怪。近代中国学人从古籍中阐扬世界主义，表明了“6经注我”的治学传统。这是向西方的结果，摆脱了狭小的地域和种族观念。但古代中国的观念其实依然是天地人不分。犹如古代或医药不分专业科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、栋梁（宙）演变而来，没有穷尽天体环宇的意义。
雅典人在1次宴会上请特米斯托利弹琴。特米斯托利说：他不会乱弹琴，只不过能把小城镇变成大都市而已。这并非说他是建筑大师。他是家，有大都市、世界城市的胸怀。
康德表达了世界主义的念头。他把教育解释成“人变成人”的过程。人不再是家臣、顺民、奴才。可见,世界主义需要教育，并非自发产生的。杜威（教育家）也看到、商业、是超越国界的。1个科学欠发达、民主不充分、商业难遍布的古老中国，汉贼不两立,自闭心理严重。杜威说：“国家属于次要的和暂时的性质，这个思想必须灌输给学生。”[1]
世界主义不是大国沙文主义、霸权主义、法西斯主义，不是以强凌弱，以大欺小，不是“大东亚共荣圈”，不是日耳曼神圣罗马帝国。世界主义不是领土广袤的帝国，似乎人多势众，广土众民就是世界主义。世界主义内在地包含的宽容与思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博爱、人道等精神内在于世界主义之中。世界主义不会是无法制的。以为到了1定，法律和监狱可以被铲除，这是中外早期空想主义的特征。
20世纪初期的中国乃文化开放时代。西方思潮蜂拥而至，世界主义传入中国。中国学人开始以西方思想观念审视中国传统学说，从古书中推陈出新，寻觅适合自己观念的东西，中国古代的讨论中始有“唯物”、“唯心”、“辩证”、“形上”、“世界主义”、“爱国主义”等观念蓬勃出现。受近代西学，许多学者以世界主义眼光看待中国传统哲学，从中推导出“世界主义”观念。他们的要旨并非宣扬上古思潮，乃在推行现代思想。古为今用，颂古厚今，穿古人服,为今人计，借鉴既往，前瞻未来，此之谓也。西方学说传入中土华夏，其共同的命运是先遭拒斥，被视为洪水猛兽，继之，国人从故纸堆中找到根据，探蹟索隐、钩深致远，说中国“古已有之”。然而世界主义毕竟不是中国的“土特产”。世界主义断不是中国农耕宗法制度中先秦诸子和近代“天朝上国”观念。
西方文化哲学的基本特征之1是把时间与空间、世界历史与自然地理、自由选择与必然命运加以区分。这大概就是世界主义理念的哲学基础。农耕自然经济永远是世界主义的坟墓。欧洲西方文化属时间性、世界性、历史性和自由的文化，中国文化则属空间性、自然性、地理性、必然性文化。前者关注人类整体历史、世界主义、生活的意义，后者关注炎黄子孙的自然血缘、空间地域、族界、肤色、亲情。这里我们应当从观念上把历史及时间，同自然及地理加以区分。
历史是时间展开的过程，时间是历史的内在节律。只有在时间中，历史及其意义才得以呈现。时间是历史的前提。海德格尔说：历史性只能由时间性照明。[2]历史作为生命的流程，只能以时间性为其本质的规定性。相反，作为既成事实，自然则是纯1的、非时间性的存在。世界的图像与自然的图像的标志分别是时间和空间。[3]生成变化的过程显示了历史的维度，永远指向未来。因此，时间不可逆，不可重复，而空间则循环往复。无穷循环的观念产生于农耕经济的自然主义，有悖于世界主义。1次性与单1性因而就是历史的特征，这与自然的连续可能性、可重复性循环不同。中国文化属于后者。
斯宾格勒把时间的取向和空间的广延分别看作历史与自然的主要标志。历史哲学同自然科学因而有区别。应当把自然科学的与原则从历史探索中驱逐出去。自然和历史是人类描述世界各种可能性的两个判然有别的范畴。这是自然与生命的对立。历史是生命展现自己的方式，是生成变化的过程。时间是生命的基质，是历史的本质。自然与历史“在我们的生命中便恰相对立，1如生命与死亡、无限运行的时间与永恒静止的空间的对立”。[4]作为永恒变化的过程，历史指向永恒与未来，而作为既成事实的自然，则属于死寂的过去。2者各自遵循其固有逻辑。前者遵循命运的必然性（时间的逻辑），后者遵循因果必然性（空间的逻辑）。自然与历史的划分与对立，是历史认识论的基础与前提。只有看到这种对立，才能把握历史的精华。[5]无视这1对立，把自然科学方法强加到历史研究领域，那就会把生命看作是僵硬的因果性，这是1种“有毒的错误”。只有把自然与历史区分开来，防止自然科学侵入历史领域，才能透视世界历史。从这1角度切入，也许可以排拒自然农耕文化循环论中的虚假性。
世界、时间与历史的观念紧密相连。人类的历史观念与他们对时间的认识紧密相连。古典的希腊罗马人历史意识淡薄，缺乏历史记忆，也缺乏世界主义。非时间性等于非历史性。修昔底德说：“在我诞生前，没有任何重大的事件发生过。”与此相反，西方人（即自基督教诞生以后的西方文明）具有历史感，因而也有世界主义观念。他们认识到时间不可逆。因而，13世纪欧洲人发明了时钟，作为“时间正在消失”的令人恐怖的象征，它表达了世界的历史感。
近代系统科学否认历史与自然、时间与空间的对立，力图以自然科学的方法处理历史，注重人的自然属性：肤色、遗传，得到的是龙的传人与大槐树寻根的民族主义而不是万民1家的世界主义，使生命服从于自然的因果律，否定了历史的终极目的。血统论、阶级出生论、种族主义、民族主义，是对以空间为特质的自然世界的认识，而不是体验生命。作为空间逻辑的因果律，不同于生命和历史。历史与文化的生存模式是时间逻辑。
中国古代农耕文化否认多样化选择之于人生的重大意义。《列子·说符》说，杨朱哭歧路。其实这是自然农耕文明中顶没出息的人。农业文明视歧路为畏途。工商文明提供了数不胜数的可能性与歧路。“墨子悲染丝，杨朱哭歧途”，他们对于各种选择可能性1筹莫展。现在的中国姑娘把头发染成金黄色。鲁迅说，他若遇歧途，绝不视为畏途，不哭也不返。在自然界，歧路也是畏途，而在人类自由的历史领域中，歧路则是常事。世界主义的特征是提供了农耕文明所没有的多样性选择和价值观念。
中国近代改良主义者康有为受西方空想社会主义影响，曾大力提倡大同主义即世界主义：1、没有国家，全世界设1公政府；2、没有家族，男女同栖不得逾1年，届期须易人；3、儿童公育公养公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”；4、他提议设立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘（近代“公厕”、“公交”、“公共旅舍”……也来自西洋）。这里1方面可以看出西方思想的影响，另1方面也可以看出近代学人对西方典籍的阐释。从西方思想出发阐释世界主义，可以也。但若说世界主义是中国古已有之，则过也。
康有为自己则提出理想的世界：入世界，观众苦，这是谋大同之道的原因；去国界，合大地，这是谋大同之道的步骤；目的是去级界，平民族，去种界，同人类，去家界，为天民，去类界，爱众生。[6]这显然是受到佛教的影响。他提出全世界只有1个公政府，无帝王、君长，亦无统领。他提出在“大同世界”中，不许私人经商，所有商业贸易均由政府统管。这很类似于计划经济体制，可能是非常有害的设想。不过他提倡“全世界人类皆为平等”，仍不失为极睿智的念头。
失败后，康有为出洋102年，思想发生极大变化。他认为美国、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同书》推崇联邦制，显系受到西方影响。1891年以后，传教士在《万国公报》上连载空想社会主义小说《回头看纪略》，描述波士顿1青年人从1887年昏睡到2000年，醒来1看，世界面貌全新，已实现电气化、自动化。康有为也受到这种空想社会主义和傅立叶的影响。
康有为的《大同书》表达了他的世界大同的理想。这1大同理想基于他关于“人性皆善”的理念。然而，断言人性本善或恶，其实皆无道理。基督教认为人在伊甸乐园里原本没有善与恶，是1张白纸，类如洛克的“白板”，处于无原罪状态。这似乎有些道理。人的犯罪乃后来的事。不过，康有为的大同理想乃起源于人性本善说，因为有此本性，我们才可以对人类未来抱乐观态度。这与基督教人类起初的“无原罪说”甚相契合。1切对人性悲观的态度，不会导致世界主义。
据说，康有为在构想大同世界时，哀物悼世，居家作长夜坐。然而世界主义并非面壁虚构空想之产物，也不是悲天悯人、怜物伤情的结果。这种专讲仁爱之心的社会主义，早受到《共产党宣言》的批评。据说康有为1天忽“思苍生困苦则闷（悯），然后哭”（这比“不哭苍生哭鬼神”强1些），“天与我聪明才力拯救之”。1副救苦救难的菩萨心肠。但世界主义并不期待有1个救世主救民出于水火。世界主义基于“人性论”，但并不基于“佛性论”（狗子也有佛性）。康氏的心胸与佛教的西方极乐净土理想1致，但与未来世界主义并无共同之处。“凡民有难，匍匐救之”。然而，世界主义者不是救世主。《大同书》开首便说：“入世界，观众苦”，可见他是现世悲观主义者。1个悲观主义，断难成为世界主义者。世界主义者也绝不是悲观厌世主义者。康有为忘记了各国明达之士及政府的共同努力是世界主义的基石。“国家自行消亡”——其含义乃各国地方政府会自动缩小其权限。康有为的“世界大同”源于其佛教悲悯心怀。他认为应当去除9界，其中之1是“类界”，即去除人与鸟兽虫鱼的区别。这简直不是世界主义，而是兽道主义、生物主义了。《大同书》写毕，康有为秘不示人，以为天机不可泄，其神秘如此，断非真世界主义。
梁启超在概括康有为的思想时说：其哲学为博爱派、主乐派、进化派，社会主义派。所谓社会主义派，即指他的大同思想。（《南海康先生传》）康有为是极反传统的。他认为将来社会“婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已”，因而家庭必须消亡。“若其农田、工厂、商资皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人皆无家，则去国而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”，即，首先破除宗法制度。他认为大同世界是极乐世界。可是我认为世界主义之下的世界并非佛教的极乐境界。
康有为的思想仍停留比他早几个世纪的欧洲空想共产主义上。在中国农业宗法制度土壤上生长不出世界主义的树木。黄见德认为，中国文化的主流是“天下主义”（即世界主义），而不是孙中山的民族主义。他很欣赏顾炎武把“国”与“天下”区别开来。[8]中国古人目力所及仅包括天下，而不如西方人放眼“宇宙”（cosmos）。美国汉学家文森认为，中国的天下主义就是“文化主义”、“全球主义”。[9]不过，我不认为中国古人有“环球”意识。中国皇帝固然心忧天下，但他们大都以救世主和真命天子自居，缺乏平等意识——而平等观念恰是世界主义精髓。
近代以来，中国人睁眼看世界，开始向西方学习。但奇怪的是，学生从老师那里学到东西，反过来又说这些东西是中国“古已有之”的。这恐怕是近代思想史上的常例。诚如有人指出的：“《大同书》中的思想与中国社会的传统价值观念几乎无不相反。‘大同’的传统与原意已面目全非。”[10]例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”[11]显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”[12]可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。
早年的梁启超是忠于清室的民族主义国家主义者，他曾反对世界主义。梁启超阐述国家观念说：“宗教家之说，动言天国，动言大同，言1切众生，所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后吾不敢知，若今日将安取之？……若曰并国界而破之……即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？”1902年的梁启超大概仍站在清王朝立场上看世界主义。
梁启超认为，国家思想有4种表现：反对世界主义，即其1也。梁启超认为：“今世之学界，非不知此主义之为美也，然以其心界之美，而非历史之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有以也。”梁启超认为，“知天下而不知有国家，此不过1时之谬见。”[13]他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”
早期的梁启超是国家主义者和保守党人。1911年辛亥革命后，他仍反对把整个世界看成单1之国。“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心。”[14]但他在《先秦政治思想史》（1921年）中又转变立场，肯定了世界主义。这与他1918年底旅欧有关。他从先秦典籍中寻觅世界主义的根据。这是他晚年的新思想。他说：“我国先哲之言政治，皆以天下为对象，此国家之所同也……天下云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者，未必为全体，固无待言，但其鹄的，常向于其所及知之人类全体以行，而不以1部分自划，此即世界主义之真精神也。”[15]他认为，“先秦诸国并亡之时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄的，无异同，而且积极地发表其学理上的意见，成为1个时期的运动。”[16]我奇怪：纵横捭阖，春秋无义战，怎么能叫世界主义！
梁启超说，中国元、清欢迎“外族入主而爱之者，等是以天下人治天下事而已”。我们今天不再宣传抗清、抗金等“民族”英雄，是肯定周边少数民族亦是同胞。不过，上述论点显然也是受到近代西方思潮影响，并非说古之人就有如此博大襟抱。世界主义也不是说对异族入侵袖手旁观。若吴3桂者，绝非世界主义者也。梁启超说：“国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义或超国家主义，深入人心。”他甚至认为，欧洲迄今大小数10国，而我则久成1体，显然中国得大于失。[17]欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。
梁启超又认为，孔子作《春秋》，第1句常是“元年春王正月”，乃表示大1统。然而孔子梦想恢复周初封建制，乃开历史倒车，算不得世界主义。大封诸侯，以国土资源为私产，封赏子嗣，也能算世界主义吗？他认为，“正月”前冠以“王”字，就表示“超国家”。这有些牵强。“礼乐征伐自天子出”，把天下万民和锦绣江山装入皇家私囊，以5湖4海为皇家园林，“尽入我彀中”，不能算“超国家主义”。周室乃极具强烈的国家色彩的组织。梁启超说：在古书中“太平之世，非惟无复国家之见存，抑亦无复种族之见存。”[18]他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。
周朝的分封制乃以天下为私产，私相授受，不可能有丝毫世界主义。梁启超以为“据乱世”、“升平世”、“太平世”、“天下远近大小若1，夷狄进至于爵”。然而，同世界主义相比，这些观念还真有些“兴灭国，继绝世，举逸民”的味道，其实质根本不是向前看，而乃复辟。这同世界主义向前看，面对未来，判若天壤，势同水火。
梁启超更认为，道家以自然为宗，气象博大，“以天下观天下”、“以天事治天下”、“抱1为天下式”，是“超国家主义”[19]。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。[20]然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。。这就根
本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。
梁启超认为法家是国家主义，儒墨是主张联邦的统1，平和的统1。梁启超喜欢拿欧洲与中国相比，比来比去，“中国世界第1”便油然而生。不过我以为，1个无远弗届的大帝国，因言论不合当局而无所逃遁，恰恰会窒息生机。这样的大国，反难以萌生人类1体主义。
中国先秦“国家”思想发达，而希腊则只有市府（城邦）而无国家。雅典、斯巴达不过1都市而已（然而世界主义正是从都市中产生出来的）。梁启超认为中国古代先秦之长处，有“世界主义光大”1说。他认为，希腊人，岛民也，虚想能穷宇宙之本原，其实不脱市府（城邦）的根性，故对人类全体团结之业、统治之法、幸福之原，未有留意者。他认为，中国人以“平天下”为1大：孔子言大同，墨子禁攻寝兵，老子抱1为式，邹衍倡终始5德……其理想皆以全世界为鹄的，此即“世界主义”的光大。[21]然而，我们认为，世界主义断不是5德始终说式历史循环论——似乎世界主义实现之后又回到邦国、战争、私有、专权阶段。世界主义不笼统地否认军队与战争，至少在相当1段时间内，战争仍是政治的延伸。中国之重国家，当然与世界主义精神相悖。中国古代之“天下”，实乃周天子之“天下”，非世界也。我认为，正是在宇宙中乐于穷根究极的希腊人和基督教神学，才有可能构想出政治上彻底的世界主义。
中国学者自西方学到世界主义思想之后，便从中国典籍故纸堆寻章摘句，找出世界主义思想的鳞爪，牵强附会，从古书的微言中阐发世界主义之大义。梁漱溟可谓独树1帜。他的《中国文化要义》即其显例。他赞颂中国古代广土众民大单元之特质，认为这是“基于文化的统1而政治的统1随之以天下而兼国际”。我却认为世界主义与“天下1统”毫无共同之处。世界主义并不包含用什么观念来统1天下，世界主义不是1家独鸣、鸦雀无声、众口1词、高举紧跟、世袭王权、传之子孙、囊括4海、席卷环中。多样化恰是世界主义的特征。地大物博，人口众多，妇孺老幼学大寨，全国河山1片红，并非世界主义。若秦始皇大帝，并非世界主义者。
梁漱溟引梁启超的“我族夙以天下为最高理想，非唯古代部落在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少，故不以固有之民族自囿而欢迎新分子之加入”[22]以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。
梁漱溟甚至认为，中国人缺乏集团生活，唯重家庭，“政简刑轻”，故中国不像个国家。然而我以为“政简刑轻”可能倒是1个上乘之国。他认为中国人有“天下观念”，“天下”即指世界人类或国际。[23]他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。
我不打算过多地评说梁漱溟的论述是否妥贴。我们须得知道，梁漱溟意在宏扬“世界天下1家”的观念。这实际上也开阔了中国人的眼光与胸襟。不过梁漱溟赞扬方块汉字，认为这是人类文化统1的1大助力，这我们实不敢赞同。认为中国应放弃方块文字，走世界拼音文字大道。但梁漱溟认为方块字有助于人类统1，恐怕就有些不妥。当今中国大陆，中小学开课，大学过英语4、6级，晋升职称考外语，各种助学杂志如雨后春笋，须有英文标题与摘要，父母携幼儿见人曰“Hello”、“Bye-bye”，真乃开放胸襟。说汉语将风靡天下，划1世界，这看法似乎是“乌托邦”。
梁漱溟认为中国传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见其缺少国际对抗性。[24]但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。
梁漱溟又引顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，说顾氏恰恰没有今日之“国家观念”，他倒发扬了“超国家主义”。[25]他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”[26]他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。
梁漱溟说，梁启超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主义，以天下为对象”。[27]这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。[28]似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。
梁漱溟说：“像西洋人那样明且强的国家意识……民族意识……在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下。”[29]不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。
梁漱溟引述林语堂的话：“历史上中国的，是作为1世界以发展的，而不是作为1个国家。”[30]梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。
210世纪310年代，钱穆著《中国文化史导论》。他认为，中国古人的终极理想是“天下太平与世界大同”。这结论固然值得商榷，但钱穆实借此宣扬1种与中国传统素昧平生的主义与学说，其用心可谓良苦。他从古书中追寻微言大义，借古喻今。
钱穆反反复复地说：“中国民族是个趋向和平的民族”。当然，世界主义者肯定是向往和平、拒斥战争的，因为追求1个兵荒马乱、纷争不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不过中国历史上战乱频仍，这恰好反驳了钱穆上述乐观看法。就认为中国农战频繁，乃中国不屈不挠的优良传统。钱穆却说，西方传统是向外征服，中国是向心凝结。然而，认为中国人是“1盘散沙”，的确也是不少学者的1贯见解。鲁迅就不认为中国有这么好的“家传”。大概初期怀抱“世界天下1家”的天子，有时也难免掺杂武力的因素。
钱穆处处称颂先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中国以外的事素来感到陌生，实在难以使人联想到“世界主义”。中国古代的封闭是举世皆知的，“天朝上国”论与“世界主义”难以调和。钱穆正确地说，古人讲“修齐治平”，实则重视“修齐”，忽视“治平”。但我认为，即使是“治国平天下”，也难以被看作世界主义——秦王扫6合，实行中央集权，焚书抗儒，这很难说是世界主义。面南称帝，君临天下，不等于世界天下1家主义。
钱穆因而否认自秦汉以下中国是“帝王专制的政府”。这观点颇难以为人接受。他甚至毫无根据地说：“将来世界若有真的世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国的郡县国的体制。”[31]这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。
但钱穆下述1段话却至为精当：“要建立理想的世界政府，便决不是周代般的贵族政府，决不是汉初般的军人政府，1定应该是1种平民政府，由1辈在平民中有知识有修养的贤人（即文人）组织与领导的政府”。[32]这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。
钱穆说，纪元前246年东方世界出现了1个“世界政府”。[33]这是指“秦皇汉武”时期。不过，我们很难把修筑万里长城联想为“世界政府”所为。长城乃封闭抗敌的标志，秦皇汉武，略输文采，断不是任何意义上的世界主义者。
钱穆认为，中国古人不存在极为清晰的民族界限。这种说法不确切——恰恰相反，夷狄蛮戎乃汉语特色。他说，相信有1位昭赫在上的上帝关心整个下界，整个人类的大群全体不为1部1族所私有。[34]这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，[35]并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。
中国近代学人学了西方思想，然后用以检视华夏典籍，从中寻觅新思想，扎故纸堆，精神诚可嘉，收获亦丰，颇能启发民智。但我们从今天更恢宏视野观察，则知先秦中国思想的确不值得留恋。我们应当视野恢宏，面向世界更具先进博大精神的思想家。
传统中国观念是万国来朝、4夷宾服、远慕圣教、倾心王化的“天朝上国”梦。受西方思想影响，中国近代学人力图从中国古籍中阐发世界主义。这并非说古代中国就有世界主义。自然农耕文明土壤上长不出世界主义。近代中国学人的世界主义乃从西洋“进口”。近代中国启蒙思想家往往追求世界主义的理想。他们1面忧虑民族危机，另1面又向往全球性人类秩序。王韬提出“大同”观念，陈炽、陈虬提出人类“同轨同伦”，即其显例。
中国直至明代，中央王朝仍奉行“控驭8荒”、“怀柔万国”、“4夷宾服”、“万方来朝”。“天朝主义”是其处理外交的原则。“中国是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中驭外”、“王者无外”。除了“朝贡”以外，他们不承认任何别的形式的外交。
讨论世界主义与古代中国思想关系的还有外国的汤因比和池田大作。汤因比加入“中国古代世界主义”合唱队。汤因比说：“罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。”[36]因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”[37]他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！
鉴于两次世界大战的教训，有识之士都希望对现行国家进行改革，实现“世界联邦”。现代意义上的国家将消失。池田大作认为应当控制国家的残暴。汤因比甚至提出“剥夺地方国家的，1切都要服从于全球的世界政府的”。[38]程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。[39]似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。[40]我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。
汤因比认为“世界被统1在1个政府之下”，应以中国统治为动力，以中国为核心。他以为应当“以儒家哲学为基础，在1个皇帝统治下，壮大永存的的形象与典范。”[41]对此，池田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”[42]独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。[43]然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。对此，池
田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。
综述池田大作与汤因比在中国文化问题上的分歧，我想以仲裁者的身份说，池田大作是对的。
汤因比惋惜地说：“今后西方也不能完成全世界的政治统1……将来统1世界的大概……是中国。”[44]我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”[45]我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。
他又说：“将来统1世界的人，要像中国这位第2个取得更大成功的统治者（刘邦），要具有世界主义思想。”这是以好心的态度把中国涂抹成“恶人”。相反，池田大作的说法就比较科学合理：“今后世界统1应走的方向，不是像中国那样采取中央极权的作法，可能是采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。”在这种意义上，与其说哪里是中心，不如说哪里表现出模范作用。[46]他认为，欧共体堪称样板。他认为，欧共体堪称样板。
中国与欧洲面积相近，但中国自秦以后鲜有“分裂”局面出现。欧洲则长期处在“分裂”状态，多国林立。然而大1统的同质观念阻碍了文明的巨大进步，而多国林立异质交融却造就了“跨国”、“国际”观念。中国人相信：“天无2日，民无2王”。孟子说：“天下恶乎定……定于1”。“天下1家”由此而来。可见，“家天下”不是什么宽容异见的世界主义。千万不要以为大1统的“中央集权”就是世界主义。不要以为地大物博会长出世界主义。中国天下1统来源于周初天神崇拜，从自然的“天”出发，仍停留在自然宗教与自然哲学阶段，与西方历史哲学及人性的观念大不1样。大1统的特点是文化同质性。这种同质性妨碍了中国文化的进步。“天下1家”观念与宗族观念是联系在1起的。这与商业资本主义平等竞争观念有所杆格。世界主义中的个人主义者很不容易成为大1统之下的“顺民”。
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秦邦宪（王明）在“国际主义和革命的民族主义”中引述“革命的民族主义者”孙中山的话：“我们要知道世界主义是从什么地方发生的呢？是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。因此便可知，世界主义实藏于民族主义之内。”秦邦宪认为，这说明在孙中山那里，民族主义包含了国际主义（即世界主义）。由此可知，初期的马克思主义者把国际主义等同于世界主义。但是，事实上，民族主义与世界主义2者实无因果关系，从民族主义之芽断乎生长不出世界主义之树。而且，2者成对立之势。中国古代有发达的民族主义，独缺乏世界主义。中国的国家至上，忠君报国有着数千年的传统。
210世纪初期中国思想家蔡鼎成在《主义的进行，以国家主义为手续，以世界主义为目的》中说：国家主义和世界主义两派“聚讼纷纭”。他折衷地说：“陆行者必宜车骑，水行者必宜舟楫。国家社会主义为实行之基础，非实行之终极，而为世界社会主义的媒介物也。名称虽异，性质则同。国家主义与社会主义，前者为手段，为基础，后者为目的，为结果。”[47]然而，我们知道，国家主义与社会主义南辕北辙，由国家主义断难达到世界主义。国家社会主义以纳粹为代表，征服世界可也，遑论谋世界福利乎？。这种调和主义同样难奏效果。这种调和折衷，也具有中国未能彻底的特色。然而，以国家为导引，断难达到世界主义的极则（目标）。他认为，共产为其实行，大同为其结果。经过共产主义，可以从民族主义达到世界主义。用心可谓良苦。凡此皆说明，世界主义传入中国，引起共鸣，而不是反感。借他人之酒杯，浇自己之块垒，发思古之幽情，展未来之宏图，良有以也。凡此，足见中国传统文化中家国意识甚强。
我们中国是1个高度重视家庭的民族——就算有时重视国家以外的世界、天下，那也似乎是以4海为“家”，把4海5洲当作自己的园林家产和皇家“游泳池”。中国文化的特征是整体主义、保守主义、等级主义、道德主义、专制主义，欠缺的是个人主义、自由主义、平等主义、主义、民主主义。中国所欠缺的恰是世界主义题中之义。中国统治者喜欢大1统、大集体、大整全、大权力、大公性、大国家、大朝廷。相反，非中心性、非统1性、非共同性，常遭贬抑。“精忠报国”、“大公无私”思想发达。中国家庭的概念蕴含父权制、家长制，威胁自由平等，对世界和平表示淡漠。与“人是社会动物”的含义不同，古代中国视人为“家庭动物”。家庭是人的存在的基本形式。
值得1提的是，上古之世，不仅中国哲人缺乏世界主义，即使是孕育了后来基督教世界主义的犹太教，也是民族主义高涨，世界主义匮乏。犹太教相信自己（以色列人）是上帝的“特选子民”（chosenpeople），合该得到“应许之地”（thepromisedland），即迦南——巴勒斯坦，也就是“流奶与蜜之地”。“耶和华对摩西说：你晓谕以色列全体会众说：你们要圣洁，因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”（利19：1）“耶和华专爱你们，挑选你们，并非你们的人数多于别的民族，原来你们的人数在万民之中是最少的，因为耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来。”（申7：7-18）旧约《圣经》又说：上帝颁布律法时劝告世上万民，希望他们接受，但被“万民”拒绝，故上帝便拣选了以色列人为其子民，并与之立约。
中国古代没有全人类平等、列国平等的观念，视外邦人为夷狄。杨光先似乎比基督徒更了解基督教：“天主教不供君亲，是率天下而无君父者，天主教布满天下，煽惑交结……似不普中国而变夷狄不已也。”（《圣朝破邪集》）国人自视华夏甚高，仇视夷狄，天地君亲师观念很强，当然谈不上世界主义。看来，对世界主义的饮水思源，使人回到基督教思想。
基督教不利于家庭文化。摩西10诫提到“荣耀你的父母”，即“尊敬父母”，然而却被汉语译者窜改为“孝敬父母”。这有些曲解。而且，在基督教中，“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方，家庭生活的缺如，对家的淡漠与无知，都不是批评的对象，而是自由的表征。因此，西方人“家国”观念淡泊。在西方，圣父与生父，圣家族与血肉家庭、圣母与生母，主内姊妹与同胞姊妹，难以共处。耶稣对世俗家国保持疏远。哈尔瓦斯（StanleyHaverwas）说：对家庭的最大威胁是基督教，基督教喜欢奉单身生活为样板。圣保罗在某种意义上破坏了家庭具有的必然性。[48]《圣经》贬抑父母，不倡孝悌，颂扬上帝，淡化家庭。
因而只有基督教才提出和强化了世界主义。诚如我国最早接受西方基督教的梁发说的：“世上万国之人，虽有上下尊卑之分，但在天主神父面前，以万国男女之人，视如其子女1般。”[49]这就是“上帝面前人人平等”的观念。这观念被后代人改造为“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中，民族主义甚为薄弱。然而基督教传到中国不久，便有自治自传的观念将之改良为民族主义。20世纪民族主义高涨。比利时人雷鸣远神父（1877-1940）高呼“中国万岁”，为中国民族主义打强心剂。但他被更民族主义的中国人处死了。
西方基督教强化了世界主义观念。世界主义必定反对武力征服。“礼乐征伐自天子出”，离世界主义就甚远。反对国家主义和狭小民族邦国主义，必定反对武力征讨。在古老中国，当然不会有世界主义。在这1点上，我很不赞成“中国文化早熟论”，反对认为中国古代已孕育了西方后来的各种学说与观念。实际上，中国文化发育太迟缓，以至我们今天有许多东西还要从西方学起，如，不随地吐痰、勤洗手、分餐制、改良厕所、打喷嚏要避人等。“非典”之后，中国人忽然检视自己了。
我们中国人的民族主义情结相当严重。中国普通人自大自闭心理严重。例如，至今我们仍常听到关于“在月球上唯1能看到的地球上的人工建筑是万里长城”、“海湾战场中，美军人手1册《孙子兵法》”、“火箭的发射受到中国龙箭的启发”、“电脑的发明源自中国的珠算”、“原子弹是中国爆竹的产物”、“宇宙飞船同中国风筝有关”、“足球起源于中国踢毽子”、“诺贝尔奖金获得者均受中国儒家文化启发”等1类不合常识的话。以至外国旅行团到中国，事先都知道中国人喜欢别人说中国“世界第1”，因而，1下飞机，便对中国人翘大拇指，颇得“友好人士”的奖赏。
我们中国人的思维习惯是：对外来事物，先拒斥1番，拒斥不行，然后再说，这些劳什子我们古已有之，似乎古代“蹿天猴”就是火箭，高逑踢的毽子就是足球。外国的情人节传到中国，先遭拒斥，后来就被中国古代的“情人节”——77牛女会——代替：中国古已有之。但牛女之会乃天界现象。我在纪念康德的文章中反复申述：自然必然状态同自由状态截然不同：旧中国的文化依然停留在靠天吃饭的自然农耕，中国的节期均以农事为主要，鲜有西方追求自由的人事性历史节日。现代的劳动节、妇女节、儿童节、爱滋病日、人权日、残疾人日、护士节……来自西洋。1年1度的牛女之会乃是对封建专制干涉青年恋爱自由的控诉，不带有喜庆的性质——牛女1会面，涕泪横流，筐中的幼儿哭爹喊娘，无论如何不能使当代青年恋人高兴起来。邓公恢复职务后的第1件事就是解决“牛郎织女”两地分居——可有人却以长期劳燕分飞的牛女之会为情人节。这可是“中国古代早已有之”的又1翻版。
最近又有人提出：中国文化如儒家的仁学、道家的道论为“文明的共存”提供了资源。我有些纳闷：世界难道要统1于中国哲学吗？也有人鼓吹繁难的象形文字汉字将成为世界性语言，可以取代。但任何1个人都知道英语乃拼音文字，只要会说，稍加训练，即可识别单词，进而阅读写作。而1个口齿伶俐、口若悬河的中国人要识别汉字却极其困难，因为汉语不是拼音文字。汉语统驭世界，这是个美丽的神话，可向往而永远不可得。如果你听到有人说50年后汉语会替代英语成为世界语言，那你千万别相信（最近外研社出版的1本书说，英语在许多国家已不是外语，而是第2语言。这是千真万确的）。汉语之语音与书写之间的巨大差异，使人难以掌握。中国是1个文盲、迷信和不卫生的国度（语）。在英语世界，你只要掌握了简单的读音规则，就可以阅读英文，进而写作。看来，要用汉语征服世界只是1个美丽温柔的梦想。有人连续不断地鼓吹中国古代本来可以出现近代意义上的科学，杨振宁先生认为这是1个“伪”：1个不存在而又不值得探讨的问题。这好比问，人为什么不是8个脑袋？杨振宁先生说：“天人合1的观念将天道与人道视作同理，与近代科学理念背道而驰”。[50]然而却有人说，中国几10年以后会腾飞，成为世界第1，理由是：天人合1的观念将代替西方天人相分！然而，人如果不同自然分开，如果仍停留在动物自然状态，那就不会有卫星上天，飞船离地！
中国许多民间节日都体现了典型的农业宗法制和自然崇拜。中国有“重5”即农历5月5日的端午节。重9又叫重阳，重阳又指天，反映了中国人自然天神崇拜。中国地名中多“晋阳”、“信阳”、“汾阳”……，皆太阳神崇拜。“9为阳数，而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久，故以享宴高会。”可见，重9与长寿及敬老毫无关联。梁朝吴均《续齐谐记》云：汝南人桓景随道士费长房游学，费长房欺骗桓景说：“你家9月9日灾难，宜离家出走，家人宜各做绛囊，呈茱萸系佩臂上，登高饮菊酒，病乃可消。”果然，傍晚鸡犬牛羊皆死。以后每年重9，为避灾难，民间乃有登高爬山避祸之俗。可见，此等迷信陋俗，原为避难逃灾，与高寿敬老无关。此等节期，是古人缺乏科学医学知识的表征，属自然鬼神迷信，与自由的历史领域无关！在今日，凡不能成为世界性节日的民族性自然崇拜性节日，都不会长久。中国节气表明人深受自然必然性束缚，缺乏追求自由的历史性精神。
这使我想到，有人提出“汉语保卫战”，[51]完全否认象形文字之于拼音文字的弊端。更有人耸人听闻地提出“保卫汉语”的语言，提出我们闻所未闻的“语言”说，似乎国人竟相学英语、说洋话、考托福、过6级、办移民、结洋婚、挂英语牌示，就成了“出卖”！有人夸张地说，从联合国高官到跨国公司总裁，争以中文名字为荣，以取中文名字为，胡诌什么“老外爱取中国名”，以偏概全，把外国与中国有关的贸易公司老外或汉学家取中文名，说成是普遍现象，说这表明，“中国国力增强，国际地位提高”。这表明1种民族情绪。[52]
世界主义同“中心论”、“核心论”毫无共同之处，它是“反中心主义”。而且，“多中心主义”与“唯1中心论”都不是世界主义的题中之义。《史记》说：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”。自古中国自命为世界“中”心，重视夷夏之辨，主张“夷狄是膺（打击、讨伐）”。这都不具备世界主义。
世界主义同民族扩张主义无共同之处。据说，在伊拉克，中小学开设国民课，即民族教育。阿拉伯复兴社会党的意识形态是必修课。“伟大领袖”是崇奉的对象。以、美、伊朗被目为“永久之敌”。民族领袖像高挂教室。教科书印有总统“语录”。课前要唱“万岁萨达姆，万岁阿拉伯复兴社会党”。然而，哈维尔说得好：“有1个价值高于国家，这就是人”。个人为国捐躯，但首先必须国家为公民服务才行。这思想就比较深邃。
105、106世纪，在欧洲出现了国家教会。民族主义兴起。西班牙人认为，基督教与爱国主义是1致的。陷入“异端”被认为有害于国家。国家控制“异端裁判所”。国家教会的特征是“不宽容”。当我们津津乐道民族国家教会时，不可不防备这种极不宽容的专制主义爱国思想！中国人特有的气质容易对英、德宗教改革中的“爱国主义”、“民族主义”大加赞扬，而忘记了这时的改革核心是自由主义、个人主义和对人的权利的敬重。我国传统文化的特征是封建主义封闭观念，不肯与人交往，关起门来称王称霸，老子天下第1，民族主义、国家主义浓厚。甚至基督教被中国化后，亦表现浓厚的封闭自大性。
近年讨论世界主义的文章大都以探讨“全球化”为题进行。盛洪认为1个天下主义的中国被1个民族主义的西方打败了。[53]我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。
马克思提出“世界历史”的思想。他认为随着世界历史的形成，过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。共产主义同世界历史紧密联系在1起。离开了世界历史，共产主义就只能作为某种地域性的东西存在。狭隘的民族历史必将走向广阔的世界历史。科学与生产的，使世界各民族不能不卷入世界历史的巨流。世界市场把世界联为1个整体。各民族和国家不再是封闭的、孤立的。“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界……发生实际联系。”[54]从这个意义上说，中国古代缺乏世界主义的基础。世界主义乃商业市场经济和环球航海的产物。
[1]杜威：《民主主义与》，第104页，人民教育出版社1990年。
[2]海德格尔：《存在与时间》，中译本，陈嘉映译，3联书店，第442页。
[3]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第92页。
[4]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第113页。
[5]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第47页。
[6]康有为：《大同书》（1901-1905），古籍出版社1956年8月，第91-92页。
[7]康有为：《大同书》庚部第10章，古籍出版社，1956年8月。
[8]黄见德：《20世纪西方东渐》，湖南教育出版社，1998年，第369页。
[9]李慎之：《全球化人的使命》，《东方》1994年第5辑，第16-17页。
[10]王处辉：《中国思想史》（下），第396页。南开大学出版社2001年。
[11]康有为：《大同书》第112页。上海人民出版社。
[12]《选集》第4卷，第1476页，人民出版社1964年。
[13]梁启超：《论国家思想》，《新民说》（1902-1903），李华兴等编《梁启超选集》第219页，上海人民出版社1984年。
[14]梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室文集》第18卷第49页。转引自《梁启超与中国近代思想》第151页，[美]勒文森著，4川人民出版社1986年。
[15]梁启超：《先秦思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[16]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[17] 梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第1章，上海书店、中华书局，1986年。
[18]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局1986年。
[19]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[20]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[21]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，夏晓虹导读（上海古籍出版社2001年）。
[22]忻剑飞等编：《中国古代哲学原著选》，第117页，复旦大学出版社1985年。
[23]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[24]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第160页，山东人民出版社1990年。
[25]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[28]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第265页，上海书店，中华书局1986年。
[29]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第3卷，第163页，山东人民出版社1990年。
[30]林语堂：《中国文化之精神》。转引自梁漱溟《中国文化要义》。《梁漱溟全集》，第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[31]钱穆：《中国文化史导论》，第90页，1988年，上海3联书店。
[32]钱穆：《中国文化史导论》，第82页，1988年，上海3联书店。
[33]钱穆：《中国文化史导论》，第76页，1988年，上海3联书店。
[34]钱穆：《中国文化史导论》，第40页，1988年，上海3联书店。
[35]钱穆：《中国文化史导论》，第41页，1988年，上海3联书店。
[36]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第283页，国际文化出版公司，1985年。
[37]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第295页，国际文化出版公司，1985年。
[38]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[39]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[40]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[41]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[42]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[43]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第305页，国际文化出版公司，1985年。
[44]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[45]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[46]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第296页，国际文化出版公司，1985年。
[47]蔡鼎成：“社会主义之进行，以国家社会主义为手续（手段），以世界主义为目的”，《社会世界》第3101期，1912年6月15日。
[48]StanleyHaverwas，ACommunityofCharacter，p.174.
[49]梁发：《劝世良言》。
[50]杨振宁：“近代何以没有在中国萌芽？”，2004年9月16日《文学报》。
[51]陈家兴：“由所谓汉语保卫战说开去”，《文汇报》，2004年9月17日。
关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合
1 古希腊哲学
1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。
1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。
2 科技哲学
2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。
2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。
3 科技哲学与古希腊哲学之间关系
3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。
记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。
3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。
文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。
政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。
4 小结
近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。
近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！
参考文献
[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006
【关键词】 胡适冯友兰 古代哲学传统现 代中国哲学的建构
一
大凡学人论及胡适的中国哲学史研究,都会对他只写了“半部”中国哲学史或表示惋惜或指为缺陷。确实,胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)在1919年问世之后,再也没有续之以“卷中”、“卷下”了。
不过,胡适并不认为他只写了“半部”中国哲学史。他在晚年的口述自传里对此予以辩解:“我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集,但我仍然写了若干专著,其中好几种也都以专书形式问世”,并列举了《淮南王书》和《戴东原的哲学》等著作。[1]胡适的意思是说,他在形式上只写了“半部”中国哲学史,但在实质上是写了完整的从先秦到戴震的中国古代哲学史。
胡适的辩解是有道理的。他在《中国哲学史大纲》的导言里把中国哲学史分为3个时期:先秦时期的古代哲学、秦汉至隋唐的中古(中世)哲学、宋元明清的近世哲学。翻阅基本上收齐了胡适中国哲学史研究论著的《胡适学术文集•中国哲学史》(中华书局1991年出版),不难看到胡适对这3个时期的中国哲学都有学术价值颇高的论著:其研究古代哲学的代表作,除了《中国哲学史大纲》之外,还有《先秦名学史》;研究中古哲学的代表作有《中国中古思想史长编》(《淮南王书》为其中的第5章);研究近世哲学的代表作,除《戴东原的哲学》外,还有长篇论文《清代学者的治学方法》、《几个反理学的思想家》以及有关李觏、费经虞费密父子、章学诚等人的论著。这意味着胡适按照自己在《中国哲学史大纲》中所确定的历史分期,对先秦以后的中国哲学继续进行着研究,因此他的研究基本上覆盖了整个中国古代哲学史。就此而言,应当说他并不是只写了“半部”中国哲学史。然而,认为胡适不只是写了“半部”中国哲学史的更重要的理由,在于他对整个中国古代哲学史的研究中,以科学主义的立场诠释了中国古代哲学血脉相承的一个传统。
胡适把实用主义称作实验主义,充盈着科学主义的倾向,因为其用意是“点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。[2]这种方法以近代科学的逻辑化和实证化为知识的标准。在他看来,“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。[3]这意味着实验方法是在哲学史中逐步发展起来的。于是,胡适考察中国哲学史就以方法论(知识论)的发展为主线。他在《中国哲学史大纲》里把方法论和知识论归于同一门类:“知识、思想的范围、作用及方法(名学及知识论)”[4];并在以后此书的台北版自记里强调:“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。”[5]他把这样的立场贯串于对中国古代、中古、近世这3个时期哲学的诠释之中。
关于古代哲学,胡适认为“非儒学派的恢复是绝对需要的,因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。由此他最肯定墨家,因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”;名家“在整个中国思想史上,为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”,成为“别墨学派合法的代表人物”;墨家学派发展下去,本该成为一种“科学的哲学”,但被庄子“怀疑的名学”的思想所破坏[6];他也表彰法家,认为“韩非的学说最重实验,他以为一切言行都该用实际的‘功用’作试验”[7]。
关于中古哲学,胡适认为从董仲舒讲阴阳灾异的儒教,到道教、佛教,“思想的宗教化”是这一时期的“特别色彩”;以《淮南子》为代表的道家,用自然之“道”否定有意志的主宰,“在哲学史上有破除迷信的功用,而其结果也可以阻碍科学的发达”,这是因其“崇拜自然太过”而造成的。值得一提的是王充。汉代的医药和天文较发达,“这两种学问都是实证的知识,都得注重验证”,王充“很受了这种实证方法的影响,所以他每立一说,必须问‘何以验之?’‘何以效之?’”;这代表了他对宗教迷信的“一种批评精神”,而“批评的方法处处注重证据”[8]。
关于近世哲学,胡适指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”;格物致知的路是有归纳精神的科学之路,“程、朱一派走上了格物致知的大路,但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度,就是主敬的态度”;陆、王的致良知虽有解放思想的作用,“但他们偏重主观的见解,不重物观的研究”,是反科学的。[9]作为对宋明理学的反动,“于是有清代学者的科学方法的出现,这又是中国学术史的一大转机”。[10]在清代学者中,戴震标志着“近世哲学的中兴”,因他“能用这个时代的科学精神到哲学上去”,“他的哲学是科学精神的哲学”。[11]但是,清代学者的方法以文字材料为研究对象,“始终不接近实物的材料”,“始终不曾走上实验的大路上去”。[12]
可见,胡适实际上梳理了中国古代哲学具有科学精神的方法论传统的发展线索,勾勒出一部贯穿着如此传统的完整的中国古代哲学通史。
二
胡适对中国古代哲学传统的如上诠释,主要是在20世纪30年代初期完成的。就在这个时期冯友兰出版了中国古代哲学的通史著作《中国哲学史》上下册。相形之下,胡适的中国哲学史著作的“半部”问题就更显眼了。其实,冯友兰在中国哲学史的研究上作为胡适的后来者,其学术价值主要不在于写出了胡适没能完成的中国古代哲学的通史著作,而在于站在与胡适科学主义相左的立场上,诠释了中国古代哲学的另一种传统。后者主要表现在作为《中国哲学史》“补编”的《新原道》中。
冯友兰以人文主义的立场严格区分了科学和哲学,认为其新理学是最哲学底哲学,不以科学为根据,所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。在哲学史中,凡以科学理论为出发点或根据之哲学,皆不久即失去其存在之价值;科学的功用在于增加对实际世界的知识,而“哲学是可以使人得到最高境界底学问,不是使人增加实际底知识及才能的学问”[13]。他由此来把握中国哲学史,认为“中国哲学有一个主要底传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又不离乎人伦日用底。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’。”[14]于是,他把中国哲学史的演变过程看作是围绕如何统一高明与中庸而展开的。
孔孟作为儒家的奠基者,确立了儒家在实行道德中求最高境界的方向,也确立了中国哲学的主流方向;但他们在“极高明”方面还没有达到最高的标准,即尚未能“经虚涉旷”。站在孔孟对立面的杨墨,只讲到功利境界,与“极高明”相去甚远。使哲学走上“经虚涉旷”之路的是名家,因为“经虚涉旷”的哲学必讲“超乎形象”,即名言是纯逻辑的抽象而不执着具体存在,而“在中国哲学史中,最先真正讲到超乎形象底哲学,是名家的哲学”。可惜名家未能运用超乎形象的知识来得到一种生活。老庄道家的无名,经过而又超过名家,即更以超乎形象世界为旨趣,以得一种“极高明”的生活。不过,道家将方内方外分作两行,无见于“道中庸”。《易传》、《中庸》虽受道家的影响,但接续的是儒家注重“道中庸”的传统,对超乎形象有所忽视,不十分合乎“极高明”的旨趣。总体上看,先秦哲学是朝着中国哲学“极高明而道中庸”的精神方向而进展的。
“中国哲学的精神的进展,在汉朝受了一次逆转。”汉代流行的阴阳五行哲学,是利用古代的宗教和科学而形成的;宗教和科学都是对实际世界的解释,因此,“严格地说,汉代只有宗教、科学,没有纯粹底哲学”。到了玄学,中国哲学的精神进展始入正路。因为玄学家“辨名析理”之玄谈,对超乎形象有更清晰的认识,并力图统一“极高明”和“道中庸”,即讲境界是“经虚涉旷”而行事则“和光同尘”,但他们还是把玄远高明与应务应世看作是两行。禅宗则进了一步,不仅其“即心即佛”完全超乎形象,而且认为“担水砍柴,无非妙道”,使“极高明”与“道中庸”成了一行。但它作为宗教是出世间的,因而不能回答既然担水砍柴就是妙道,何以出家修道。
宋明理学克服了禅宗的宗教性,即追求极高的境界,而所做的仍然是人伦日用之事,“这是把禅宗所一间未达者,也为之戳穿点破”,因而把高明与中庸统一了;而且朱熹建立了可言说的超乎形象的理世界,这比道家、佛家不可言说的超乎形象的世界更高明。[15]因此,宋明理学是“极高明而道中庸”的最高阶段,朱熹则是其最高典范。但宋明理学的形上学仍有执着形象之嫌,因而“他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明,尚不是极高明”。清朝人批评理学,说其过于玄虚,使理学更不近于高明。于是“中国哲学的精神的进展,在清朝又受了逆转”。[16]
三
显然,胡适和冯友兰对中国古代哲学的传统是什么有不同的回答。这意味着中国古代哲学的传统是多元的,对中国古代哲学传统的诠释也可以是多元的。当然,更有价值的是这两种不同的回答向我们提出了这样的课题:如何以科学和人文的相统一来诠释中国古代哲学的传统。
胡适和冯友兰研究中国古代哲学是为了建构现代中国的新哲学。胡适在《中国哲学史大纲》里说:“我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”[17]冯友兰更在《中国哲学史•自序二》中引张载的话,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,表明其研究中国哲学史是为了继往开来,因为“某民族的哲学,是接着某民族的哲学史讲底”。[18]所以,他们对中国古代哲学的传统是什么的回答,是与他们要建构怎样的哲学理论直接联系的。
胡适认为具有科学精神的方法论是中国古代哲学的传统,这一传统在近世的“格物致知”中得到彰显,尤其是清代学者将其推向高峰,但仍缺乏近代科学的实证基础。因而他主张现代中国的新哲学应当是接续这一传统,并对它施以西方近代科学方法论的洗礼:“继续九百年来致知穷理的遗风,用科学的方法修正考证学派的方法,用科学的知识论修正颜元、戴震的结论,而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学。”[19]由此他建构了以“大胆假设,小心求证”的科学方法论为核心的实验主义哲学。冯友兰把追求极高明而道中庸的境界作为中国古代哲学的传统,认为朱熹是这一传统的典范,但仍未达到最高明,而清朝对理学的批判则是对这一传统的违逆。因此,他认为现代中国的哲学理论的建构,必须扭转清朝的逆转,用西方哲学的逻辑分析来提升中国哲学极高明而道中庸的传统,使其再走入正路。他以为其接着程朱理学而又克服它著于形象的新理学,就是这样的哲学理论。
撇开胡适和冯友兰哲学理论本身的得失,有一点是不能否认的,即他们的哲学在中国现代哲学史上是很有价值和影响的。之所以如此,他们的哲学都接续着中国哲学的某种传统,不能不说是其中的重要原因。这种接续按冯友兰的说法,不是“照着讲”而是“接着讲”。这从一个侧面告诉我们,现代中国的哲学理论建构,应当是中国哲学传统的“接着讲”。由此可以明白,现代中国哲学理论的建构要以哲学史和哲学的统一为学术基础。从中笔者似乎找到了一个问题的部分答案。这个问题就是:何以在上世纪30年代、40年代涌现了一批有自己理论体系的中国哲学家,然而今天尽管千呼万唤却出不了如此的哲学家。原因之一,是那时形成的哲学史与哲学统一的学术基础现今已不复存在了。环顾如今中国的学术界,从事哲学史和哲学理论研究者为数不少,但把对中国哲学传统的诠释与建构当代哲学相联系的哲学史研究者寥寥,而把哲学理论的建构与中国哲学传统相接续的哲学理论研究者亦寥寥。
注释:
① 本文的写作得到上海市重点学科项目建设的资助。
参考文献:
[1] 唐德刚. 胡适口述自传.华东师范大学出版社,1993:210-211
[2] 胡适文存一集.黄山书社,1996:212
[3][6]胡适. 先秦名学史. 学林出版社,1983:4、9、58、111
[4][7][17]中国哲学史大纲. 上海古籍出版社,1997:1、280、275、6-7
[5][8]胡适学术文集·中国哲学史(上册). 中华书局,1991:5、470、365、376、485、486
[9][11][12]胡适文存三集. 上海亚东图书馆,1931:75、74、100
[10]胡适文存一集. 上海亚东图书馆,1931:285
[13]冯友兰. 贞元六书·新理学. 华东师范大学出版社,2000:15
【关键词】 胡适冯友兰 古代哲学传统现 代中国哲学的建构
一
大凡学人论及胡适的中国哲学史研究,都会对他只写了“半部”中国哲学史或表示惋惜或指为缺陷。确实,胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)在1919年问世之后,再也没有续之以“卷中”、“卷下”了。
不过,胡适并不认为他只写了“半部”中国哲学史。他在晚年的口述自传里对此予以辩解:“我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集,但我仍然写了若干专著,其中好几种也都以专书形式问世”,并列举了《淮南王书》和《戴东原的哲学》等著作。[1]胡适的意思是说,他在形式上只写了“半部”中国哲学史,但在实质上是写了完整的从先秦到戴震的中国古代哲学史。
胡适的辩解是有道理的。他在《中国哲学史大纲》的导言里把中国哲学史分为3个时期:先秦时期的古代哲学、秦汉至隋唐的中古(中世)哲学、宋元明清的近世哲学。翻阅基本上收齐了胡适中国哲学史研究论著的《胡适学术文集•中国哲学史》(中华书局1991年出版),不难看到胡适对这3个时期的中国哲学都有学术价值颇高的论著:其研究古代哲学的代表作,除了《中国哲学史大纲》之外,还有《先秦名学史》;研究中古哲学的代表作有《中国中古思想史长编》(《淮南王书》为其中的第5章);研究近世哲学的代表作,除《戴东原的哲学》外,还有长篇论文《清代学者的治学方法》、《几个反理学的思想家》以及有关李觏、费经虞费密父子、章学诚等人的论著。这意味着胡适按照自己在《中国哲学史大纲》中所确定的历史分期,对先秦以后的中国哲学继续进行着研究,因此他的研究基本上覆盖了整个中国古代哲学史。就此而言,应当说他并不是只写了“半部”中国哲学史。然而,认为胡适不只是写了“半部”中国哲学史的更重要的理由,在于他对整个中国古代哲学史的研究中,以科学主义的立场诠释了中国古代哲学血脉相承的一个传统。
胡适把实用主义称作实验主义,充盈着科学主义的倾向,因为其用意是“点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。[2]这种方法以近代科学的逻辑化和实证化为知识的标准。在他看来,“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。[3]这意味着实验方法是在哲学史中逐步发展起来的。于是,胡适考察中国哲学史就以方法论(知识论)的发展为主线。他在《中国哲学史大纲》里把方法论和知识论归于同一门类:“知识、思想的范围、作用及方法(名学及知识论)”[4];并在以后此书的台北版自记里强调:“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。”[5]他把这样的立场贯串于对中国古代、中古、近世这3个时期哲学的诠释之中。
关于古代哲学,胡适认为“非儒学派的恢复是绝对需要的,因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。由此他最肯定墨家,因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”;名家“在整个中国思想史上,为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”,成为“别墨学派合法的代表人物”;墨家学派发展下去,本该成为一种“科学的哲学”,但被庄子“怀疑的名学”的思想所破坏[6];他也表彰法家,认为“韩非的学说最重实验,他以为一切言行都该用实际的‘功用’作试验”[7]。
关于中古哲学,胡适认为从董仲舒讲阴阳灾异的儒教,到道教、佛教,“思想的宗教化”是这一时期的“特别色彩”;以《淮南子》为代表的道家,用自然之“道”否定有意志的主宰,“在哲学史上有破除迷信的功用,而其结果也可以阻碍科学的发达”,这是因其“崇拜自然太过”而造成的。值得一提的是王充。汉代的医药和天文较发达,“这两种学问都是实证的知识,都得注重验证”,王充“很受了这种实证方法的影响,所以他每立一说,必须问‘何以验之?’‘何以效之?’”;这代表了他对宗教迷信的“一种批评精神”,而“批评的方法处处注重证据”[8]。
关于近世哲学,胡适指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”;格物致知的路是有归纳精神的科学之路,“程、朱一派走上了格物致知的大路,但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度,就是主敬的态度”;陆、王的致良知虽有解放思想的作用,“但他们偏重主观的见解,不重物观的研究”,是反科学的。[9]作为对宋明理学的反动,“于是有清代学者的科学方法的出现,这又是中国学术史的一大转机”。[10]在清代学者中,戴震标志着“近世哲学的中兴”,因他“能用这个时代的科学精神到哲学上去”,“他的哲学是科学精神的哲学”。[11]但是,清代学者的方法以文字材料为研究对象,“始终不接近实物的材料”,“始终不曾走上实验的大路上去”。[12]
可见,胡适实际上梳理了中国古代哲学具有科学精神的方法论传统的发展线索,勾勒出一部贯穿着如此传统的完整的中国古代哲学通史。
二
胡适对中国古代哲学传统的如上诠释,主要是在20世纪30年代初期完成的。就在这个时期冯友兰出版了中国古代哲学的通史著作《中国哲学史》上下册。相形之下,胡适的中国哲学史著作的“半部”问题就更显眼了。其实,冯友兰在中国哲学史的研究上作为胡适的后来者,其学术价值主要不在于写出了胡适没能完成的中国古代哲学的通史著作,而在于站在与胡适科学主义相左的立场上,诠释了中国古代哲学的另一种传统。后者主要表现在作为《中国哲学史》“补编”的《新原道》中。
冯友兰以人文主义的立场严格区分了科学和哲学,认为其新理学是最哲学底哲学,不以科学为根据,所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。在哲学史中,凡以科学理论为出发点或根据之哲学,皆不久即失去其存在之价值;科学的功用在于增加对实际世界的知识,而“哲学是可以使人得到最高境界底学问,不是使人增加实际底知识及才能的学问”[13]。他由此来把握中国哲学史,认为“中国哲学有一个主要底传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又不离乎人伦日用底。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’。”[14]于是,他把中国哲学史的演变过程看作是围绕如何统一高明与中庸而展开的。
孔孟作为儒家的奠基者,确立了儒家在实行道德中求最高境界的方向,也确立了中国哲学的主流方向;但他们在“极高明”方面还没有达到最高的标准,即尚未能“经虚涉旷”。站在孔孟对立面的杨墨,只讲到功利境界,与“极高明”相去甚远。使哲学走上“经虚涉旷”之路的是名家,因为“经虚涉旷”的哲学必讲“超乎形象”,即名言是纯逻辑的抽象而不执着具体存在,而“在中国哲学史中,最先真正讲到超乎形象底哲学,是名家的哲学”。可惜名家未能运用超乎形象的知识来得到一种生活。老庄道家的无名,经过而又超过名家,即更以超乎形象世界为旨趣,以得一种“极高明”的生活。不过,道家将方内方外分作两行,无见于“道中庸”。《易传》、《中庸》虽受道家的影响,但接续的是儒家注重“道中庸”的传统,对超乎形象有所忽视,不十分合乎“极高明”的旨趣。总体上看,先秦哲学是朝着中国哲学“极高明而道中庸”的精神方向而进展的。
“中国哲学的精神的进展,在汉朝受了一次逆转。”汉代流行的阴阳五行哲学,是利用古代的宗教和科学而形成的;宗教和科学都是对实际世界的解释,因此,“严格地说,汉代只有宗教、科学,没有纯粹底哲学”。到了玄学,中国哲学的精神进展始入正路。因为玄学家“辨名析理”之玄谈,对超乎形象有更清晰的认识,并力图统一“极高明”和“道中庸”,即讲境界是“经虚涉旷”而行事则“和光同尘”,但他们还是把玄远高明与应务应世看作是两行。禅宗则进了一步,不仅其“即心即佛”完全超乎形象,而且认为“担水砍柴,无非妙道”,使“极高明”与“道中庸”成了一行。但它作为宗教是出世间的,因而不能回答既然担水砍柴就是妙道,何以出家修道。
宋明理学克服了禅宗的宗教性,即追求极高的境界,而所做的仍然是人伦日用之事,“这是把禅宗所一间未达者,也为之戳穿点破”,因而把高明与中庸统一了;而且朱熹建立了可言说的超乎形象的理世界,这比道家、佛家不可言说的超乎形象的世界更高明。[15]因此,宋明理学是“极高明而道中庸”的最高阶段,朱熹则是其最高典范。但宋明理学的形上学仍有执着形象之嫌,因而“他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明,尚不是极高明”。清朝人批评理学,说其过于玄虚,使理学更不近于高明。于是“中国哲学的精神的进展,在清朝又受了逆转”。[16]
三
显然,胡适和冯友兰对中国古代哲学的传统是什么有不同的回答。这意味着中国古代哲学的传统是多元的,对中国古代哲学传统的诠释也可以是多元的。当然,更有价值的是这两种不同的回答向我们提出了这样的课题:如何以科学和人文的相统一来诠释中国古代哲学的传统。
胡适和冯友兰研究中国古代哲学是为了建构现代中国的新哲学。胡适在《中国哲学史大纲》里说:“我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”[17]冯友兰更在《中国哲学史•自序二》中引张载的话,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,表明其研究中国哲学史是为了继往开来,因为“某民族的哲学,是接着某民族的哲学史讲底”。[18]所以,他们对中国古代哲学的传统是什么的回答,是与他们要建构怎样的哲学理论直接联系的。
胡适认为具有科学精神的方法论是中国古代哲学的传统,这一传统在近世的“格物致知”中得到彰显,尤其是清代学者将其推向高峰,但仍缺乏近代科学的实证基础。因而他主张现代中国的新哲学应当是接续这一传统,并对它施以西方近代科学方法论的洗礼:“继续九百年来致知穷理的遗风,用科学的方法修正考证学派的方法,用科学的知识论修正颜元、戴震的结论,而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学。”[19]由此他建构了以“大胆假设,小心求证”的科学方法论为核心的实验主义哲学。冯友兰把追求极高明而道中庸的境界作为中国古代哲学的传统,认为朱熹是这一传统的典范,但仍未达到最高明,而清朝对理学的批判则是对这一传统的违逆。因此,他认为现代中国的哲学理论的建构,必须扭转清朝的逆转,用西方哲学的逻辑分析来提升中国哲学极高明而道中庸的传统,使其再走入正路。他以为其接着程朱理学而又克服它著于形象的新理学,就是这样的哲学理论。
撇开胡适和冯友兰哲学理论本身的得失,有一点是不能否认的,即他们的哲学在中国现代哲学史上是很有价值和影响的。之所以如此,他们的哲学都接续着中国哲学的某种传统,不能不说是其中的重要原因。这种接续按冯友兰的说法,不是“照着讲”而是“接着讲”。这从一个侧面告诉我们,现代中国的哲学理论建构,应当是中国哲学传统的“接着讲”。由此可以明白,现代中国哲学理论的建构要以哲学史和哲学的统一为学术基础。从中笔者似乎找到了一个问题的部分答案。这个问题就是:何以在上世纪30年代、40年代涌现了一批有自己理论体系的中国哲学家,然而今天尽管千呼万唤却出不了如此的哲学家。原因之一,是那时形成的哲学史与哲学统一的学术基础现今已不复存在了。环顾如今中国的学术界,从事哲学史和哲学理论研究者为数不少,但把对中国哲学传统的诠释与建构当代哲学相联系的哲学史研究者寥寥,而把哲学理论的建构与中国哲学传统相接续的哲学理论研究者亦寥寥。
注释:
① 本文的写作得到上海市重点学科项目建设的资助。
参考文献:
[1] 唐德刚. 胡适口述自传.华东师范大学出版社,1993:210-211
[2] 胡适文存一集.黄山书社,1996:212
[3][6]胡适. 先秦名学史. 学林出版社,1983:4、9、58、111
[4][7][17]中国哲学史大纲. 上海古籍出版社,1997:1、280、275、6-7
[5][8]胡适学术文集·中国哲学史(上册). 中华书局,1991:5、470、365、376、485、486
[9][11][12]胡适文存三集. 上海亚东图书馆,1931:75、74、100
[10]胡适文存一集. 上海亚东图书馆,1931:285
[13]冯友兰. 贞元六书·新理学. 华东师范大学出版社,2000:15
冯契既是一位哲学家，也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构，是与他对中国哲学史的研究相联系的；他的中国哲学史研究，则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联，用他的话说就是：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”(1)因此，对他的中国哲学史研究，仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的，还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究，考察其思想路径，昭显其内涵拓展，以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。
一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案
20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向，就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架，而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式，是哲学思维之网的网上纽结，体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式，解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结，凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑，推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响：一是范畴所具有的超越性和抽象性，使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进，导致了哲学史与社会历史的疏离；二是范畴史意义的凸显，使中国哲学史研究专注于范畴史研究，遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。
值得重视的是，在这种学术大势下，有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径：一位是李泽厚，另一位是冯契。对于这两位哲学史家，人们会感到他们的思想差异很大，似乎没有什么可比性，因而尽管两人影响都很大，但却一直没有研究者做这种比较工作。然而，如果就他们的中国哲学史研究框架来考察，就会发现他们在不同之中又有其共同之处，这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外，来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作，也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。
李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右，而在中国哲学史研究中独树一帜呢？关键一点，就在于他们在开展中国哲学史研究时，都有过个性化的哲学思考，特别是对马克思主义哲学有着各自的理解，并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考，使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中，而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。
当时的李泽厚，对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观，而不认肯辩证唯物主义，认为：“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观，他又有自己的理解，认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上，历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题，或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科；而“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中，他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发，李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4)，既不从哲学问题来讲中国哲学史，也不从认识史来看中国哲学史，而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说：“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识论史”(5)；“我想从中国文化心理结构等角度进行研究，也就是说，把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样，他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作，不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。
关于哲学史与思想史的关系问题，中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论，厘清了哲学史与思想史各自的内涵：哲学史属于哲学学科，所研究的是哲学发生发展的历史，主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展；思想史则属于历史学学科，主要探讨人的精神生活发生发展的历史，走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论，并不是这个意义上的思想史著作，其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”，是想在“思想史”的名称下独树一帜，凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)
冯契对马克思主义哲学的理解，与李泽厚全然不同：不仅认肯唯物史观，而且认肯辩证唯物主义，强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时，特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10)，强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11)，强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说：“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来，“智慧说”所要解决的哲学问题，即知识与智慧的关系问题，仍然是认识论问题；只是“智慧说”所讲的认识论，不同于传统的“狭义的认识论”，而是一种“广义的认识论”；这种“广义的认识论不应限于知识的理论，而应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。
冯契的中国哲学史研究，正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的，即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15)，并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”(16)在他看来，“智慧说”主要就是要回答这四个问题，而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此，冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴，但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴，而是当时大家都不去关注的哲学问题。
二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史
“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进，那就十分重视唯物辩证法，特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视，对于冯契来说，不只是通过课堂和书本获得的，更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中，他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响：“毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里，冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义：第一重意义在于，《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势，这层意义是就全中国的抗战军民而言的，具有普遍性；第二重意义在于，《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用，这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的，是一种特殊性。换言之，《论持久战》的双重意义，是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受，深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中，不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题，而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。
正是这样，冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用，强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里，前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上，用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说，描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。
由此来看哲学史，冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”，实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系，是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说：“哲学史体现了认识的矛盾运动：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此，他提出了哲学史研究的总目标和总程序：“我们研究哲学史，首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式；接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争，对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析，并揭露它们的认识论根源，以便清除其外在形式，把握它们的基本概念，把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察；再把它们综合起来，看矛盾在实际上是如何发展的，如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是，发展就表现为一系列的圆圈，哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里，他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定，指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为，在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说，这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。
具体到中国古代哲学的逻辑进程，冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。我以为，中国古代哲学主要是这么两个圆圈，而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来，这“两个圆圈”具有重要的意义：一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统，在战国时期和明清之际形成了两个高峰；二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面，这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较，可以看出人类认识运动的必经环节。
冯契的这些思考，构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发，考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看，冯契的这一哲学史观，如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史；而从具体形态上看，冯契的这一哲学史观，则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思，而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里，可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。
正是基于这一哲学史观，《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程，凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性，与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样，是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然，既是个性化的写作，偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题，在笔者看来，并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调，而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化，一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题，重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源，特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就，许多内容是其他哲学史家所不曾关注的；但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题，忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源，如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下，倒是李泽厚的《中国古代思想史论》，由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨，认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37)，所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意，因而获得了更广泛的关注，产生了大得多的影响。
三以“革命进程”阐明中国近代哲学史
对于这种偏至之处，冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。
《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》，可以称作兄弟篇。两书合而观之，成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史；但细读两书，又会发现其间的不尽相同之处：前一部哲学史讲问题，更着重于哲学史的逻辑的一面；后一部哲学史讲问题，则更强调哲学史的历史的一面，且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系，强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点，冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受：“我的前半生是在民主革命时期度过的，在那如火如荼的革命岁月中，许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇，曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中，还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连，有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映：“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名：一叫《逻辑发展》，一叫《革命进程》。这是因为，虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法，但所取视角稍有不同，选材颇有些差别。在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说，他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。
正是这样，在对中国近代哲学的研究中，冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑，但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看，冯契指出：“中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说，中国古代哲学在思维和存在关系问题上，集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题；那么，中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上，对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是，在这些中国哲学发展的自身问题之外，他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42)，这是冯契两篇文章的标题，也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。
时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢？冯契指出：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去？’——灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役？一百多年来，无数志士仁人前仆后继，浴血奋战，就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争，实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此，他强调：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为：“在中国近代史上，许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来，“中国向何处去”这一时代大问题，是中国近代哲学的特殊问题，也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题，因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的；其所以为根本问题，因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程，并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样，冯契的中国近代哲学史研究，十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题，以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。
这种对影响哲学史的社会历史因素的重视，还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调，不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来，而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章，除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外，第二章题为《哲学革命的进化论阶段》，第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》，第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》，都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”，是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革，与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随，是由此而来的“古今中西”之争的理论反映，并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明：“在中国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命，作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响，则主要体现在历史观和认识论上。他指出：“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)
这样一来，冯契对于中国近代哲学史，不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解，而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题，使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判，魏源对“师夷长技以制夷”的倡导，洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观，康有为所主张的大同思想，谭嗣同所高呼的“冲决网罗”，章太炎的民族主义与革命观念，孙中山的革命民主主义与社会理想，李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变，毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路，这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系，同历史观问题关联在一起的文化观问题，也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章，有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅：战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节，主要内容都涉及文化观问题。在他看来，新文化运动以来关于文化观的探讨与论争，尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来，但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”，他就从哲学上予以了很高评价，认为：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。
在冯契主编的《中国近代哲学史》中，进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点，思想空间有了进一步拓展，思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看，正文共分三编，第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》，第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》，第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》，这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义，并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看，书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍，其中既有哲学论争，如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战，也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争，如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容，更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容，对思考21世纪中国的前进道路和文化发展，是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说：“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路，但与后者相比，依然有其独特的价值，这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性，更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)
平心而论，冯契的中国近代哲学史研究，比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示，不只涉及中国近代哲学史研究，而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握，尤其值得今天中国哲学史研究者重视。
启示之一：冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题：一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展，另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争，就是来自近代中国的社会历史，而不是中国古已有之的东西，也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响，在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间，长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者，而不大关注后者，甚至认为后者不属于哲学问题，最多只能算是思想问题，根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究，总是停留在纯粹的哲学范围里，而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题，缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实，这些提问方式及其问题，同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的，同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说，正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中，中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系，才能保持鲜明的时代气息和民族根性，也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题，鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索，在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候，去回溯这些思想足迹，从中总结出成功的经验和失败的教训，对于中国的未来发展，其意义自然是非常重要的。因此，尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过，更不曾在西方哲学史上出现过，也不是那种纯概念纯逻辑的东西，但却有自己的理论价值和实践价值，有自己激动人心的地方，有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者，尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题，关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。
启示之二：冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统：一种是古代传统，另一种是现代传统。在他那里，这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来，中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统，中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展；但是，中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的，特别是中国近代社会历史的变革，促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”，使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃，也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看，他指出：“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族，近代严峻的历史条件的挑战，更激发了她的创造性。所有这一切，即古代文化传统在近代的转变，西方文化的传入及其与中国文化的融合，近代民族文化的独特创造，就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此，他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新，提醒人们重视中国文化的近代传统。他说：“一谈到传统，人们往往就想到古代传统，如说：中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的儒学文化传统，我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史，等等。不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系，从中国哲学传统上看，他指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(52)又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着，而近代的传统(不论是成果，还是遗留问题)，都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想，为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系，提供了一个新的参照系；运用这个参照系，能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题，能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。
正是这样，与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比，冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来，从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征，深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献，两人的历史疏理和思想评价大相径庭：冯契通过自己投身中国革命的亲身体验，认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论，强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54)，在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价；李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义，贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用，以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想，只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此，就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史，而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。
四走向中国近代社会思潮史研究
在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后，冯契沿着这一思路继续探索，于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》，开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面，由于天不假年，冯契没有能够留下更多的著述；但在为这套丛书所撰写的总序中，表达了他在这方面的新思考。
中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系，但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义，冯契在丛书总序中作了明确的说明，指出：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端，其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至可能是负面影响大于正面影响；但是，思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来，中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比，有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵，有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西，但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向，更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代，更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答，中国文化传统由古代而现代的更新，都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此，冯契对于这套丛书的出版，感到“很令人高兴”(56)。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
一、冯友兰范式
冯友兰是中国哲学研究范式的最早创立者之一。19世纪中叶,随着中国突然进入近现代,人们置身其中的整个语境发生了根本变化。古代的一些自明的东西,现在变得晦暗不明了。比如,在古人看来,成圣成贤是人生的第一要义,无需证明;需要证明的只是成圣成贤如何可能,以及怎样做才能成圣成贤的问题。周敦颐的《通书》前九章都在阐释“诚、神、几,曰圣人”之意(即何为圣人的问题),第十章揭出“圣希天,贤希圣,士希贤”之旨(即人当以圣人为标准的结论),至于人何以要成圣成贤的问题没有明确提及;此后讨论的重心转向了成圣成贤如何可能以及如何用力的问题,核心的问题乃是第二十章提出的“圣可学乎”与“有要乎”的问题。程颐的《颜子所好何学论》也只问“圣人可学而至欤”和“学之道如何”,不及何以要学圣人的问题。但是,现代语境从根本上颠覆了使古代人认之为自明的东西得以成立的整个世界图式、历史叙事和价值体系,也即打碎了整个古代语境,取而代之的是全新的现代语境。这种全新的现代语境,要求一切都要用理性来重新衡量。过去自明的东西面对理性的拷问,突然变得不可理解了,如:为什么要成圣成贤?为什么成圣成贤是人生第一要义?自明的东西一旦失去了其自明性,建立在其上的本文由论文联盟收集整理全部理论学说,顿时也都变成荒唐而难以理喻的东西。这就需要用新的概念系统,对古人的思想学说重新加以解释。不同的概念组合可以形成不同的解释框架,那些被证明具有强大解释力的现代解释框架就成为范式而迅速被人接受。冯友兰第一次成功地建立了这种范式。
冯友兰范式主要由两个部分构成:一是普遍哲学模式,二是民族哲学模式。另外,冯友兰后来还接受过阶级分析模式,但毕竟只是被动地接受,不同于他自己原创的前两个模式。所以,严格说来,冯友兰范式主要指前两部分。
对普遍哲学模式的探讨,胡适做得更早,他的《中国哲学史大纲》(卷上)就是想用考据的方法和实用主义的理念来重新解读中国古代思想。但他做得不成功,也没有最后完成。所以,普遍哲学模式的创立还得算在冯友兰头上,其标志就是他的《中国哲学史》上、下卷的出版。(注:冯友兰:《中国哲学史》上卷于1933年由神州国光社出版,全书上下两册由商务印书馆出版,后多次再版。)
当时,金岳霖的审查报告非常敏锐地揭示了它的意义。他认为,所谓“中国哲学”,可以指中国的独特哲学,也可以指在中国的普遍哲学;而冯友兰选择了后者,即“在中国的哲学”,或者说普遍哲学在中国的表现。(注:金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第278-282页。)冯友兰据以理解普遍哲学的基础是新实存论,其核心是共相理论。他认为,普遍哲学的基本问题,是一般与特殊或共相与殊相的关系问题。他的两卷本《中国哲学史》所取得的巨大成功,证明了这个模式的强大解释力。后来他把自己的这个模式加以自觉总结,就形成了《贞元六书》中的《新理学》。这个解释模式的生命力是如此的强大,以致其他所有范式几乎都可以看成是它的某个变种,即把它的新实存论置换为别的某种现代哲学理论,而它的普遍哲学的形式则被继承了下来。而且,即便是他的新实存论的理论和方法,在运用中也同样成就惊人。如他第一次成功地把朱熹的“理在气先”解释为逻辑在先④冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第906、869-894页。),第一次根据抽象思维的偏重反差而明确区分了大程和小程的思想④,等等。这些具体的学术成果,至今还具有几乎无人能撼动的权威性。
冯友兰的第二个解释模式是民族哲学模式,也就是把中国哲学看成某种不同于西方哲学的独特哲学,并由此总结出了他的“境界理论”。《贞元六书》中的《新原人》与《新原道》,把人生境界分为四重,并把中国哲学发展的内在动力解释为对“极高明而道中庸”境界的执着追求。这是冯友兰第一次完整地论述他的境界论解释模式。在《中国哲学史新编》第五册中,他成功地运用境界理论解读了张载的《西铭》和程颢的思想。尤其是在对程颢思想的解读中,他对境界理论的运用几乎达到了炉火纯青的地步。这是他对中国哲学的“中国味”表达得最出色也最迷人的一次。此后,几乎再也没有别的范式或者模式在表达中国哲学的“中国味”方面能够与境界论模式媲美。陈来的《有无之境》,是运用境界论模式解读王阳明的堪称经典的著作,尽管它的逻辑结构的脚手架仍是张岱年式的。陈来的成功,将境界论模式的巨大潜力,以一种令人惊喜的方式展现了出来。
冯友兰曾经尝试将这两种模式统一起来,但效果并不理想。他的《中国哲学史新编》(共七册)曾试图把普遍哲学模式、民族哲学模式与阶级分析模式结合起来,但由于阶级分析模式仅仅被用作哲学分析的外部背景来处理,从未真正进入他的哲学发展内部逻辑之中,因而这种结合注定不可能成功。大约到《新编》第四册以后,阶级分析模式逐渐淡出他的视野。在《新编》第五册的《通论道学》里,他试图用普遍哲学逻辑来解释民族哲学特点,以实现二者的整合。这篇文字很短,但对于理解他的范式而言,却具有纲领性的意义。他认为普遍哲学有两种基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主观和客观的矛盾”,而解决这些矛盾的哲学“路子”有三个,即“本体论的路子”、“认识论的路子”和“伦理学的路子”。以宋明理学为代表的中国哲学选择第三个路子,其侧重点不在通过逻辑分析的理论来解释说明基本矛盾,而在通过道德行为的积累来实际解决基本矛盾。矛盾的实际解决最后必然达到“同天人”“合内外”的境界,伴随着矛盾的解决,我们可以体验到一种被称为“至乐”的自由无限的精神享受。(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第12-17页。)也就是说,境界理论的实质是对普遍哲学基本问题的一种实践的解决,其“中国味”即来自中国古人对这种实践解决的特殊方法及其体验性表达。
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冯友兰范式的缺点和不足,很快就被人们意识到了。熊十力就是最早发现并指出冯友兰范式之缺失的学者之一。其他的几个范式,几乎都可以看作是针对它的某个方面的不足而进行的改进和创新。
二、张岱年范式
就在冯友兰范式草创之初,张岱年就完成了他的《中国哲学大纲》。(注:张岱年:《中国哲学大纲》完成于1937年,曾由冯友兰与张荫麟审查。1943年印为北平中国大学讲义。1956年由商务印书馆正式出版。)这本书标志着一个不同于冯友兰范式的新范式创立了,同时也确立了张岱年在中国哲学界的崇高地位。张岱年范式主要包括普遍哲学形式和范畴分析方法。它仍是一种普遍哲学范式,只不过它拒绝用任何一家现代西方哲学的理论作为普遍哲学的标准,而是注重普遍哲学的一般形式,或者说普遍哲学的一般问题。比如,《大纲》把它所涉及的中国哲学范畴分为三大类:宇宙论、人生论、致知论。至于古代历史上的具体思想家的哲学观点和体系,需要通过范畴分析方法来重新加以归纳、还原和确认。他认为,“古人的名词,常一家一谊。其字同,其意谓则大不同。”因此“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。”(注:张岱年:《中国哲学大纲•自序》,《张岱年文集》第二卷,清华大学出版社1990版,第6页。)可以说,张岱年范式的核心,是范畴分析方法。
如果从哲学上来理解,张岱年范式的基本思路是一种原子式的还原论思路。它假定古今语境的不同,是我们不能准确理解古代思想的关键;而古今语境的不同,又集中表现为古今使用的概念或范畴发生了重大变化。因此,只要将古代使用的范畴根据其上下文的语境确定其含义,用现代语言加以界定,并用现代概念加以对应性分析、归类甚至替换,古代命题的哲学含义就明确了。对于任何一位古代思想家,只要从他留下的文本中,对所出现的大量范畴进行严格细致的范畴分析,就能找出他的一些基本范畴,并确认他的一些基本命题;这些基本范畴和基本命题必然分属于普遍哲学的某个方面或某个领域,只要将这几个方面或几个领域综合起来,这位古代思想家的哲学倾向和内在逻辑就被还原了,松散并充满歧义的古代文本就被还原为严谨且具有现代意义的哲学体系,从而可以为现代人所理解。套用物理学的方法,古代文本好比一个未知的事物,范畴是这个事物的原子,通过范畴分析找到的基本范畴和基本命题就是决定这个事物性质的原子结构及其组合规律,范畴分析的完成意味着这个未知事物被重新认识。
张岱年范式的优越性,直到20世纪70年代末以后才被人们广泛认同,随后整个大陆的中国哲学研究几乎都在张岱年范式的笼罩之下。不过,它对方法论的偏爱也很快暴露了其弱点,即范畴分析本身并不能直接产生哲学灵魂。正如把一个个细胞拼凑组装起来,可以得到一个解剖学意义上的人,但却不能使它获得真正的生命。张岱年范式的哲学灵魂是从外部植入的。最常见的赋予研究对象以灵魂的东西是所谓哲学的基本问题,即思维与存在的关系问题,它显然是直接或间接地从恩格斯那里转手而来的。这种选择符合张岱年本人的一贯立场。范畴分析方法本来是反对以任何一家现代哲学理论作为普遍哲学的标准的,但是,它一旦接受现代哲学中的一家对普遍哲学的基本问题的概括,它也就离开了它的初衷而选择了一个普遍哲学的标准。张岱年本人也许意识到了这种矛盾。他晚年试图对中国哲学的基本精神作一总体性的概括,却不再从普遍哲学的角度进行,而是直接从《周易》中提炼。自上世纪80年代中期开始,张岱年就多次提到中国文化的基本精神是“自强不息”和“厚德载物”。(注:参见张岱年:《文化与哲学》,教育科学出版社1988年版。)上世纪90年代,张岱年完成了这一叙事逻辑:“自强不息”的基本精神的提出,缘自五四以来中西文化比较的讨论,而支撑这一判断的决定性依据,在于中国近代救亡图存的伟大历史实践。(注:张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第18-50页。)按照范畴分析的一般进程,当人们对中国古代思想家逐一进行哲学还原,并且这种研究积累到一定程度后,理应可以在此基础上概括出整个中国哲学的基本问题和基本精神。然而,张岱年晚年对中国哲学基本精神的概括,并未遵循范畴分析的严格进程,而是径直由他本人对近代中国的历史命运的深刻感悟而切入,它再一次表明,这个范式的灵魂是从外部植入的。
张岱年范式如果运用得当,往往会表现出极强的概括力,起到提纲挈领的效果。当然,如果运用不当,也会迷失在范畴分析的逻辑迷宫之中而不得要领,有时甚至会出现离题万里而莫知所云的现象。我们在冯契、张立文、蒙培元、陈来那里,都可以看到张岱年范式的强大影响。其中,陈来的《朱熹哲学研究》可以称得上以张岱年范式研究朱熹的经典之作,它也是以张岱年范式进行个案研究的经典之作。
三、侯外庐范式
侯外庐范式是20世纪50年代开始支配中国大陆哲学界长达30多年的重要范式。它的正式创立,当以侯外庐主编的《中国思想通史》(共五卷)为标志。(注:侯外庐等主编的《中国思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修订出版;第五卷由侯外庐40年代的旧作《近代中国思想学说史》上册修订而成,1956年出版;第四卷上下两册出版于1959年。)它的主体部分是由普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法构成。哲学的基本问题即所谓的思维与存在的关系问题,也即唯心与唯物的斗争问题;阶级分析的方法则是通过社会学的分析找出阶级之间的对立,阶级利益的不同意味着价值判断的不同;同时,阶级的利益总是随时代的变化而变化,因而对阶级利益的价值判断又必须通过历史学的分析来确定。社会的历史的利益诉求必然反映在哲学思潮当中,现实利益的对立也就表现为哲学流派的对立。这个范式特别强调社会史与思想史的关联,有意识地将社会史研究的结论作为思想史研究的“基础”,“论述古代思想的发展,始终扣紧古代社会的发展”,主张“运用政治经济学的金钥匙”来“解答”思想史上的难题。(注:侯外庐:《韧的追求》,三联书店1985年版,第268-269页。)它所关注的焦点,与其说是对古代思想的内部逻辑进行现代解读,不如说是对古代思想在社会历史上的价值定位进行现代阐释。
侯外庐范式的最大特点,或最突出的优点,在于强调研究古代思想必须跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一个基本假设,即古代文本的形成,不是为了构造一个逻辑自恰的理论体系以自娱,而是为了解决当时迫切的现实问题。因此,古代文本的深层用意,不在文本中的字面含义,而在文本的现实针对性,它只能在社会历史的真实生活中才能找到,只能通过视野更宽广的社会学和历史学的分析才能确定。如果没有弄清文本的现实针对性,实际上就是没有读懂文本。然而,由于侯外庐等人对社会历史的简单化处理,使这一范式的真正优势不但没能充分展现出来,反而在两个价值成见的高光下晦暗不明,以至于几乎被人遗忘。第一个成见,是对社会分析的简单化处理造成的,即以阶级的对立和斗争取代复杂的社会结构和社会矛盾的分析,并且将阶级利益的价值判断机械地对应于所谓唯心与唯物的理论倾向的不同偏好。这个成见,基本上是出于政治意识形态的考虑而人为制造的。第二个成见,是对历史分析的简单化处理造成的,即将中国历史的发展强行纳入所谓普遍历史进化的五个阶段之中,于是,古代思想强调人伦秩序的特点,被解读为维护人对人的依附关系,从而整体上被视为愚昧野蛮的封建时代的产物;它当然要落后于以人对物的依附关系为特征的资本主义时代的思想,自然更远远落后于以人的自由全面发展为目标的社会主义时代的思想。这个成见,表达了现代人普遍持有的乐观与自信,它以进化论为理论根据,以启蒙主义为思想源头,自以来在中国知识界广为传播,至今仍然深入人心。五个阶段的历史进化图式,只不过是这种成见的一种极端表达而已。值得注意的是,这种乐观自信常常以理性的名义出现,或多或少透露出某种对古人智慧的贬低乃至蔑视,即以古代人们的理性不发达不成熟为前提,很容易流为某种现代的傲慢与偏见。
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张岱年范式之所以在20世纪80年代盛行,与人们不满侯外庐范式的成见有关。比如,在经典的侯外庐范式中,被称为“唯物主义者”的思想家们被寄予了极大的同情,他们在哲学上的主观努力得到了充分的肯定,他们无法超越其所属时代和阶级的客观局限性也得到了善意的说明,他们的历史地位更是被人为地拔高了;而那些被称为“唯心主义者”的思想家们却没有得到相应的尊重,他们的客观局限被直接解读为主观意图,他们的历史地位更是被简单地贴上了“反动”或“浊流”的标签。于是,整个一部中国哲学史成了一部反动浊流横行的黑暗历史,而所谓“进步”的思想家在真实的历史上却往往只是边缘、异端或长期被埋没的人物。实际上,伟大的哲学家总是在努力超越自己所属的时代和阶级,即使他们的超越不可能彻底,但他们的超越本身依然伟大。看不到这一点,将有可能低估古人的智慧,甚至低估整个民族的智慧。看不到这一点,更有可能丧失阶级分析这一理论武器的深刻和锐利。尽管这些成见已经被人们广泛意识到了,侯外庐范式并未退出历史舞台。在80年代与90年代,侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上、下卷分别出版了,其真正的优势依然被成见所淹没。任继愈主编的《中国哲学发展史》也陆续出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外庐范式应有的巨大魅力以外,一切又回复到了侯外庐范式的僵化格局之中。套用马克思对黑格尔哲学的评价,可以说,侯外庐范式的革命性灵魂被它僵化保守的形式扼杀掉了。
侯外庐范式最精彩的东西,没有能够在侯外庐学派内部生长壮大,反而在侯外庐学派外部得到了充分的发展。余敦康的《何晏王弼玄学新探》第一次鲜明地向世人展示了侯外庐范式隐含的深刻洞见,即文本的深层用意在于其现实针对性,以及透过这一洞见可能获得的对古代思想的巨大解释力。这种现实针对性不是建立在对哲学与历史、学术与政治贴标签式的简单比附的基础上,而是将思想家放置于当时社会政治的险恶处境中,寻找思想文本的现实意图,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面对现实与理想的矛盾所展现的惊人的哲学原创力。此外,与侯外庐范式几乎毫无关系的余英时,因其受益于钱穆的历史学视野,同样发现了这一洞见,完成了其《朱熹的历史世界》上下卷,这也可以看作是对侯外庐范式的巨大潜力的一次成功挖掘。
四、牟宗三范式
正当中国大陆举着五四新文化运动的旗帜对传统文化进行长期而激烈的批判之际,港台地区掀起了一股强劲的文化复兴运动。这种以接续文化正统为己任而对传统儒家文化进行充满认同之同情的现代解释,被大陆学界称为海外新儒家。在海外新儒家中,能够形成一种不同于前人甚至超越了前人的新范式者,当首推牟宗三。
牟宗三范式的创立,当以1968年《心体与性体》(共三册)的出版为标志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲学的姿态来解释儒家哲学。它把康德哲学定位为西方哲学的高峰,然后从康德的纯粹实践理性中翻转出来,将绝对命令与道德主体打并为一,就成了儒家的最高本体,也即“即存有即活动”者。(注:牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36页。)这个本体融合了西方逻辑的先天形式与东方体验的内在活力。在解释《中庸》、《孟子》与陆王心学的过程中,以往被当作主观唯心主义的夸张想象的成分,在这个范式下获得了本体论的深度和力度。解释取得了前所未有的成功。
牟宗三范式仍然属于一种普遍哲学的模式,只是这个普遍哲学不再以西方现代哲学的现成模式为标准,无论是哲学内容或者哲学形式,都试图以跨越或者包容东西方哲学的面貌出现,从而使民族哲学的特点在超越西方哲学的意义上得到说明。它一扫中国古代哲学只是西方哲学不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一扫中国古代哲学只是前启蒙时代思维水平低下的愚昧落后之产物的偏见,第一次以一种东方智慧应有的自信和尊严向现代世界推介和阐释儒家思想的精髓。当然,这种自信是谨慎而有保留的,它只集中于道德实践领域,它同时也承认儒家思想在现代文明的主要特征——科学与民主方面,仍未能自发地获得推进,因而牟宗三又提出所谓的“良心坎陷”之说,以便由道德主体转出知性主体,为科学与民主的发展提供依据。(注:牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1984年版,第123页。)
中国古代儒家思想,不但有体验的传统,而且有理性的传统。牟宗三范式成功地解释了前者,也就成功地解释了古代儒家的大半内容,这就决定了它能够成为当代儒学研究最有活力的范式之一。然而,这一切并不能掩盖它自身的弱点。比如,大量康德式术语本来就不是解释儒家体验式内容的最佳工具,结果把原本亲切明快的儒家体验,说得晦涩枯燥而夹缠纷纭。又如,以朱熹为代表的儒家理性传统,就是牟宗三范式所无力解释的,尽管牟宗三本人及其后继者不遗余力地对朱熹强行解读,但结果只是回到了类似冯友兰的共相逻辑上越描越黑,硬是生生制造出一个面目全非的朱熹来。导致这种结果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一种从文本到文本的思辨模式,个人体验被局限在狭窄的道德实践领域,缺乏古代儒家那种融在生命整体当中的有关社会历史的宽广视野和厚重质感。
自从20世纪80年代末牟宗三范式传入大陆,又经90年代中青年学者的研读推广,至今大陆已拥有了牟宗三范式的大量接受者,他们主要集中在中青年学者当中。今天的中国大陆,四大范式并行,各行其是,但谁也不能主宰整个中国哲学领域。这可以理解为百家争鸣的可喜局面,也可以理解为具有更大整合力和创造力的新范式诞生之前的混沌无序。
首先，古希腊文学对古希腊哲学是一种直接影响。这个开始反映在古希腊神话以其自身的哲理内涵为古希腊哲学的诞生奠定了文化土壤。虽然，后来的哲学家并不是都赞成神话中的观点，但这种对人和世界的哲理思考却启悟了古希腊人的哲学头脑。古希腊神话的哲理内涵围绕着左右人的行动、社会变化的原因可以归结为三层含义：第一，认为人们对利的追求是历史发展的动力之一。因此，侧重表现英雄人物对自我的肯定、对物质利益的追求。如神话传说中的阿喀琉斯为一个女俘虏和阿伽门侬争吵，为了维护自己的尊严和“财产”，负气离开战场，给希腊军团造成不可挽回的损失；第二，认为另一动力是奥林匹斯诸神的和意志。古希腊神具有同人同性的特征。他们也有人的不足，具有好色、好嫉妒、好复仇等性格特征。神之间的斗争也是决定人、社会变化的原因之一；第三，认为高于前两者的决定因素是神秘不可知的“命运”。尽管如此，古希腊人对现实并没有屈从，而是顽强地反抗。如西西弗是敢于向荒诞世界反抗的荒诞英雄，俄狄浦斯则是一个不向“命运”低头的英雄。
直接影响的另一种反映，主要是哲学对文学的引用；进行哲学思辨、探索、归纳方面。有的哲学家为了表明自己的理论观点，直接借用了神话中的语句。如《荷马史诗》中说道：“理性存在于头脑，激情存在于胸部，欲望存在于腹部。”古希腊哲学家用《荷马史诗》中的这一句话来说明了自己的观点，并用希腊神话中有关宙斯的故事去证明灵魂和身体结合这一堕落的必然。文学艺术作为哲学认识对象中的一类，也没有逃出哲学家的视野。尼采对古希腊的艺术精神进行了哲理式的归纳，并在《悲剧的诞生》中，用传说中的酒神和日神来代表希腊人的价值观：“酒神”象征悲剧和音乐的本质；而“日神”象征光明、限制，希腊悲剧是酒神和日神的综合。当文学恰当地借助于哲学思辨的力量时，其本身的说服力得到了前所未有的加强，甚至文学本身会被研究者提到民族文化精神的核心层面来加以认知，这不能不归功于哲学的功劳。又如，斯多葛主义的学说主要是有关宇宙论和人类自由的，其代表人物是芝诺。他认为自然的过程是自然律决定的，自然起初只有火，然后才出现其他的元素，但随着宇宙的重新燃烧，一切又归结于火。但是，斯多葛主义者也指出，这一过程并不意味着自然界的终结，而仅仅是自然循环过程的一部分。克雷安德是芝诺的继承人，他的诗歌《宙斯颂》充满着后世的宗教味道。与此同时，毕达哥拉斯派则认为，所有的星包括地球不是环绕着太阳而是环绕着“中心的火”作圆形运动，他们叫“中心的火”为“宙斯之家”或“众神之母”。
其次，古希腊神话对现代欧洲哲学的影响主要是间接影响。由于哲学家对古希腊神话采取的是借用、发挥的策略，而这种影响较之直接影响作用并未减弱，甚至因为运用哲学话语充实、完善神话，进而发展出新的哲学理本文由论文联盟收集整理论。马克思和恩格斯这两位马克思主义的经典作家，在其论著中大量例举了欧洲的各类神话，既有古希腊的，也有古罗马和基督教《圣经》中的，而古希腊神话所占比例不在少数。众所周知，古罗马神话也是承袭了古罗马神话的。在马克思主义哲学、科学社会主义甚至于政治经济学领域中，古希腊神话常被经典作家们娴熟地运用，从而使很多艰涩的理论显得质朴、生动、活泼。有的神话还被他们作为论据充分发掘，如马克思著名的：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”事实上，马克思主义也是深深扎根于欧洲文明之中的。无独有偶，神话被运用于阐发一定的哲学思想在中国也能找到。《庄子》中的寓言、神话不仅使人们对于道家思想有了更好的理解，这部作品还被当成文学作品阅读，足见其审美价值也是被人们所肯定的。在阐述马克思主义哲学中的辩证法与历史唯物主义时，马克思和恩格斯就曾引用不少关于古希腊神话的例证；此外，马克思、恩格斯的作品中也常涉及到古希腊神话，这种运用有时是直接的，有时是用引申而来的内容。如恩格斯在《自然辩证法·导言》中对现代自然科学进行阐述时，曾这样写道：
“古生物学记录中的空白愈来愈多地填补起来了，甚至迫使最顽固的分子也承认整个有机界的发展史和个别机体的发展史之间存在着令人惊异的类似，承认那条可以把人们从植物学和动物学似乎愈来愈深地陷近去的迷宫中引导出来的阿莉阿德尼线。”
这里的阿莉尼德线就来源于古希腊神话。阿莉阿德尼是克里特王米诺斯的女儿，提修斯之所以能逃出迷宫，就是由于她提供的线团。后人常用“阿莉阿德尼线”来比喻能帮助解决复杂问题的办法。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中，作者更是用古希腊神话中的内容来说明当时社会的结构等诸多问题。在谈到“一夫一妻制家庭”这个问题时，恩格斯借用了《伊利亚特》中阿基里斯和亚加米农二人争夺女奴的纠纷事件，以及珈桑德拉被亚加米农作为战利品带回家的事件，阐述道：“正是奴隶制与一夫一妻制的并存，正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在，使一夫一妻制从一开始就具有了它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”在谈到希腊氏族关于“军事首长（巴赛勒斯）”的内容时，恩格斯用《伊利亚特》勇士的统帅亚加米农作为围城盟军的最高统帅事例，来说明马克思关于荷马时代实行的是“军事民主制”的观点。马克思认为：“奥德赛在这里并不是讲述统治的形式，而是要求服从战争中的最高统帅。对于在特洛伊城下仅仅作为军队出现的希腊人说来，人民大会是进行得十分民主的。阿基里斯在说到赠品，即说到分配战利品时，他总是认为应该由‘亚该亚人的儿子们’即人民来分配，而不是由亚加米农或其他某个巴赛勒斯来分配的。‘宙斯所生的’，‘宙斯所养的’这一类称号，不能证明任何东西，因为每个氏族都起源于一个神，而部落首长的氏族则起源于一个‘更显赫’的神，在这里就起源于宙斯。甚至非自由民，如牧猪人优玛士以及其他人，都是‘神的’，（dioi和theioi）这是在《奥德赛》所描述的情形，即在比《伊利亚特》晚得多的时期中发生的情形；在这本《奥德赛》中，“英雄”的称号还给与传令官木利奥斯和盲人歌手德莫多克。”恩格斯在《反杜林论·第三编 社会主义》中引用马克思《资本论》中的话来解释关于资本主义的生产方式：“机器这一缩短劳动时间的最有力的手段，变成了使工人及其家属一生的时间转化为可以随意用来增殖资本的劳动时间的最可靠的手段；于是，一部分人的过度劳动造成了另一部分人的失业，而在全世界追逐新消费者的大工业，却在国内把群众的消费限制到需要忍饥挨饿这样一个最低水平，从而破坏了自己的国内市场。‘使相对的过剩人口或产业后备军同资本积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得更牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。’”
首先，古希腊文学对古希腊哲学是一种直接影响。这个开始反映在古希腊神话以其自身的哲理内涵为古希腊哲学的诞生奠定了文化土壤。虽然，后来的哲学家并不是都赞成神话中的观点，但这种对人和世界的哲理思考却启悟了古希腊人的哲学头脑。古希腊神话的哲理内涵围绕着左右人的行动、社会变化的原因可以归结为三层含义：第一，认为人们对利的追求是历史发展的动力之一。因此，侧重表现英雄人物对自我的肯定、对物质利益的追求。如神话传说中的阿喀琉斯为一个女俘虏和阿伽门侬争吵，为了维护自己的尊严和“财产”，负气离开战场，给希腊军团造成不可挽回的损失；第二，认为另一动力是奥林匹斯诸神的情欲和意志。WwW.133229.cOm古希腊神具有同人同性的特征。他们也有人的不足，具有好色、好嫉妒、好复仇等性格特征。神之间的斗争也是决定人、社会变化的原因之一；第三，认为高于前两者的决定因素是神秘不可知的“命运”。尽管如此，古希腊人对现实并没有屈从，而是顽强地反抗。如西西弗是敢于向荒诞世界反抗的荒诞英雄，俄狄浦斯则是一个不向“命运”低头的英雄。
直接影响的另一种反映，主要是哲学对文学的引用；进行哲学思辨、探索、归纳方面。有的哲学家为了表明自己的理论观点，直接借用了神话中的语句。如《荷马史诗》中说道：“理性存在于头脑，激情存在于胸部，欲望存在于腹部。”古希腊哲学家用《荷马史诗》中的这一句话来说明了自己的观点，并用希腊神话中有关宙斯的故事去证明灵魂和身体结合这一堕落的必然。文学艺术作为哲学认识对象中的一类，也没有逃出哲学家的视野。尼采对古希腊的艺术精神进行了哲理式的归纳，并在《悲剧的诞生》中，用传说中的酒神和日神来代表希腊人的价值观：“酒神”象征悲剧和音乐的本质；而“日神”象征光明、限制，希腊悲剧是酒神和日神的综合。当文学恰当地借助于哲学思辨的力量时，其本身的说服力得到了前所未有的加强，甚至文学本身会被研究者提到民族文化精神的核心层面来加以认知，这不能不归功于哲学的功劳。又如，斯多葛主义的学说主要是有关宇宙论和人类自由的，其代表人物是芝诺。他认为自然的过程是自然律决定的，自然起初只有火，然后才出现其他的元素，但随着宇宙的重新燃烧，一切又归结于火。但是，斯多葛主义者也指出，这一过程并不意味着自然界的终结，而仅仅是自然循环过程的一部分。克雷安德是芝诺的继承人，他的诗歌《宙斯颂》充满着后世的宗教味道。与此同时，毕达哥拉斯派则认为，所有的星包括地球不是环绕着太阳而是环绕着“中心的火”作圆形运动，他们叫“中心的火”为“宙斯之家”或“众神之母”。
其次，古希腊神话对现代欧洲哲学的影响主要是间接影响。由于哲学家对古希腊神话采取的是借用、发挥的策略，而这种影响较之直接影响作用并未减弱，甚至因为运用哲学话语充实、完善神话，进而发展出新的哲学理论。马克思和恩格斯这两位马克思主义的经典作家，在其论著中大量例举了欧洲的各类神话，既有古希腊的，也有古罗马和基督教《圣经》中的，而古希腊神话所占比例不在少数。众所周知，古罗马神话也是承袭了古罗马神话的。在马克思主义哲学、科学社会主义甚至于政治经济学领域中，古希腊神话常被经典作家们娴熟地运用，从而使很多艰涩的理论显得质朴、生动、活泼。有的神话还被他们作为论据充分发掘，如马克思著名的：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”事实上，马克思主义也是深深扎根于欧洲文明之中的。无独有偶，神话被运用于阐发一定的哲学思想在中国也能找到。《庄子》中的寓言、神话不仅使人们对于道家思想有了更好的理解，这部作品还被当成文学作品阅读，足见其审美价值也是被人们所肯定的。在阐述马克思主义哲学中的辩证法与历史唯物主义时，马克思和恩格斯就曾引用不少关于古希腊神话的例证；此外，马克思、恩格斯的作品中也常涉及到古希腊神话，这种运用有时是直接的，有时是用引申而来的内容。如恩格斯在《自然辩证法·导言》中对现代自然科学进行阐述时，曾这样写道：
“古生物学记录中的空白愈来愈多地填补起来了，甚至迫使最顽固的分子也承认整个有机界的发展史和个别机体的发展史之间存在着令人惊异的类似，承认那条可以把人们从植物学和动物学似乎愈来愈深地陷近去的迷宫中引导出来的阿莉阿德尼线。”
