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【中图分类号】K242
一、敦煌社会信仰的研究概述
关于敦煌社会信仰的研究，日本学者研究起步较早且成果较多，如小田义久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等对中古时期敦煌社会信仰均有比较深入的研究。那波利贞《唐代社会文化史研究》（创文社1974年）、金冈照光《敦煌の民――その生活と思想》（东京评论社1972年）等虽不是有关敦煌社会信仰的专著，但其论述中偶有涉及者对后人亦多有启发。对社会信仰问题，欧美诸学者的研究也很有见地，如英国王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》（1992年），以中国东南地区民间宗教和信仰为例，对中国人日常生活及其信仰做了比较客观的考察；美国太史文《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》（1999年），以中国的鬼节为研究对象，比较深入的讨论了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民间的具有极其广泛性的宗教性活动，反映了唐代社会信仰的丰富性；韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》（1999年），以民众对神o的选择为研究对象，重点讨论了南宋时期的民间信仰；韦思谛《中国大众宗教》（2006年），重审了“大众宗教”的概念，其所选论文分别就“晚期中国”大众宗教的某一方面进行了深入论述，同时，也提供某些可资借鉴的方法。国内关于唐宋时期敦煌社会信仰的研究，近年来逐渐兴起，成果颇丰，但其所涉及多为，特别是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、颜廷亮（2000年）、张先堂（2001年）、杨秀清（2003年）等诸位先生对敦煌的“世俗佛教”做了许多探索性的研究。其他学者虽无专文论述，但文中偶有涉及者亦不乏卓识高论。如卢向前（1992年）对民间神o的精辟论述，谭蝉雪（1993年）对民间祈赛对象及其祭品的研究，高国藩（1999年）以敦煌民俗为主要内容对当时敦煌民间信仰的探讨，段小强（2001年）对敦煌地区祖先崇拜仪式的探讨等。刘永明（2005年）重点探讨了敦煌世俗信众中的佛、道融合问题；余欣（2006年）从社会生活层面，探讨了唐宋之际民众的信仰世界；党燕妮（2009年）对晚唐五代宋初敦煌流行的各种佛教信仰进行了比较系统、深入的考察，进而考察了其特点及其社会功能。另外，黄正建（2001年）、郑炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陈于柱（2007年）、王晶波（2010年）等学人分别从占卜、梦书、风水、算命及看相等视角为切入点，通过观察世俗信仰与当时诸宗教的互动关系、借以审视敦煌社会的信仰问题，这为探讨当敦煌社会信仰研究开出了一条重要的学术思路。
二、敦煌社会信仰的研究特征
敦煌地区独特的生态环境、地理环境及多元文化交汇的文化特点；一是敦煌地区唐宋时期历史发展的特点；一是在这种文化环境中，民众的价值观念、心理特征、行为方式的特点。而判断一个地区的文化主流，主要依据是考察这一地区支撑社会生活中信仰与价值取向的知识与思想，以及在文化传播与文明传承中影响文化发展方向的文化现象。
敦煌社会信仰是一种世俗信仰、混融信仰，各种信仰共纳融合，佛教信仰（如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等）、道教斋蘸与法术、山神川原（金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、风伯、雨师）等领域。尤其是发唐后期五代宋初归义军时期（848-1036），佛教信仰几乎成为了敦煌人“一般的知识与信仰”的主体部分，敦煌佛教空前兴盛并日益世俗化，民间佛教信仰成为敦煌佛教的主流，渗透到敦煌社会、经济、军事、文学、艺术、思想意识、婚丧嫁娶等社会生活的各个方面，信徒遍布社会各个阶层，形成了一个异常庞大的民间信仰群体，这些信仰广泛地影响着当时敦煌民众日常生活的各个方面。敦煌社会信仰以对现世幸福的追寻为最终归宿，其核心信念是因果报应和功德思想。敦煌社会信仰不需要高深理论的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。敦煌社会信仰渗透于敦煌民众日常社会生活之中，并表现出类型化或模型化的特征。敦煌社会信仰既是一种意识形态、又是一种实用技术，既给人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中对民众产生影响的知识、技术与思想，则上升为与主流价值判断和道德标准相一致的大众文化，担负起传播知识和教育大众的职能，和精英文化的大众化相比，在敦煌文化区中，后者对敦煌地区的社会生活的影响要更大一些。
三、敦煌社会信仰观念的传播途径
敦煌社会长久以来形成的习俗、规则、各类文化娱乐活动及生活经验对民众潜移默化的影响，如演戏、说书等，常常把最通俗、最简单化的思想与信仰观念传达给大众。各种日常法事活动、民俗化的宗教节庆及传统仪式的暗示，如诵经、说法、礼忏、祭祀、婚丧仪式等；晚唐五代时期在敦煌大众社会生活中流行的“障车”、“下婿”、“去扇诗”等婚姻礼俗，是如何被写入当地士大夫家族亦行用的《今时礼书本》和《下女夫词》中，我们就不难发现这一事实。按照文化社会学的有关理论，根据敦煌地区的历史文化特质，可以把唐宋时期的敦煌地区作为一个特定的文化区来考察。世俗信众的各种功德活动对民众的影响，如写经、开窟、燃灯、布施等。各类启蒙读物及通俗读物在民间的广泛传播，如蒙书、俗文学、选本、善书以及口头文、书仪、类书、具注历等。按照传统思想史中的描述来考察唐宋时期敦煌地区的社会生活，我们发现，在实际生活中，影响大众信仰与行为取向的知识与思想，和我们过去思想史研究中的叙述与解释还有一定的距离，而敦煌文献及敦煌石窟的有关内容，系统而又真实地反映了唐宋时期敦煌大众的知识与思想，这是其他史料无法与之相提并论的。普及性教育中直接或间接地指示，如私学、寺学、父母与亲友的教导及对经典的世俗化演绎等。
四、敦煌社会信仰传递的知识与思想
唐宋时期敦煌社会信仰的观念几乎渗透于社会生活的每个侧面、每个层次，其所构建的虚幻世界与真实的社会生活平行的存在，并深刻影响着当时民众的衣食起居、社会生活乃至精神与思想。信仰观念潜移默化的熏陶和其传播途径的宣传，使唐宋时期敦煌社会信仰传递的知识与思想主要表现在以下方面：
1、日常生活的规则，如禁忌与行为规则、卜兆与人生轨迹的选择、行祭施禳等。
2、社会生活的观念与社会生活的规范，如社交心得、为人处事的原则、社会生活的经验等。
3、基本的道德构成与伦理秩序，如基本的礼仪知识、孝养思想等。
4、关于人生幸福的思想，如个人、家庭、家族的平安、丰衣足食乃至兴旺发达、子孙繁衍等传统观念。
5、关于免祸消灾、解难除厄、追求福报的思想。
敦煌社会信仰是全社会的和全体民众的创造，它不是个人有意无意的创造，敦煌社会信仰与社会生活及生活中的民众密切相关，它的存在，不是个性的，大都是类型的或模型的。敦煌社会信仰在时间上具有传承性，在空间上具有扩布性；在地域上具有特殊性，因此，我们在研究中应该注意主流文化的地域性特征。
以上大致回顾了有关社会信仰及敦煌信仰的研究成果，只是择其要者进行了粗略地列举和简评，这些研究主要是对敦煌佛教信仰及民间信仰等方面粗线条的勾勒和概括。唐宋时期敦煌民众的信仰到底是一个怎样的情景，当时社会大众普遍信仰并接受的知识和思想究竟是怎样的以及这些知识和思想是如何影响当时人们的价值观念、行为取向的等问题至今仍未有一个较为清晰的轮廓。因此，“敦煌研究必须从文献研究转向历史学研究”，从社会史的角度，通过对唐宋时期敦煌社会信仰的全景式考察，探讨影响当时整个社会的知识与思想，以及这些知识与思想对当时人们价值观念、行为取向的影响。
主要参考文献
1.敦煌社会信仰类文献
（1）金照光.敦煌の民――その生活と思想[M].东京：评论社，1972.
（2）游佐N.敦煌文献ょり见た唐五代にぉける民间信仰の一侧面[J].东方宗教，1981，（57）.
（3）高国藩.敦煌俗文化学[M].上海三联出版社，1999.
（4）颜廷亮.敦煌文化[M].光明日报出版社，2000.
（5）黄正建.敦煌占卜文书与唐五代占卜研究[M].学苑出版社，2001.
（6）李正宇.唐宋时期的敦煌佛教[J].//敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集[M].兰州大学出版社，2002：368.
（7）杨秀清.唐宋敦煌地区的世俗佛教信仰――以知识与思想为中心[J].//项楚，郑阿财.新世纪敦煌学论集[M].巴楚书社，2003.
一、引言
《普通高中语文课程标准(实验)》指出:“学校应按照各个系列的课程目标,根据本校的课程资源和学生的需求,有选择地设计模块,开设选修课。对于模块的内容组合以及模块与模块之间的顺序编排,各学校可以根据实际情况灵活实施。课程的具体名称可由学校自定。”[1]以此为起点,我根据自身的研究经验和学生的学习特点,设计了高中语文选修课“唐宋诗词鉴赏与研究”。在这门选修课中,唐宋诗词格律教学作为最大的创新点,对教师的教学理念和学生的学习方式都提出了较高的要求。
我认为,将基于问题的学习(Problem-Based Learning,以下简称PBL)与唐宋诗词格律教学结合起来,不但能打破传统的唐宋诗词鉴赏模式的束缚,帮助学生积累最基本的唐宋诗词格律常识,了解了唐宋诗词悦耳动听、朗朗上口的原因,而且能激发学生诵读和学习古典诗词的兴趣,提升以自主阅读、自主探究为中心的终身学习的能力,建立起感性认知与理性分析并重的思维方式。
二、理论研究:PBL概述
PBL是建构主义视角下的重要学习模式之一。“建构主义思想肇始自皮亚杰、维果茨基和布鲁纳等心理学家或教育家,以及科学哲学等领域的诸多思想家,如今这一汹涌之潮,已经并正在猛烈涤荡和塑造着今天的教育”。[2]建构主义理论的核心是“情境”、“合作”、“对话”和“意义建构”。
(一)PBL的内涵。
关于PBL的内涵,国内外许多学者提出了相同或相似的看法,现引述其中一种比较典型的观点:“基于问题的学习是由教师精心设计问题或者师生合作提出问题,以问题为焦点组织学生进行调查和探究,从而让学生了解问题解决的思路与过程,灵活掌握相关概念和知识,进一步培养学生理解问题、分析问题和解决问题的能力,从中获得解决现实问题的经验,最终形成自主学习的意识和能力。”[3]可见,PBL以问题为核心,以学生为参与主体,以教师为引导者,以学生合作探究、师生对话交流为主要学习途径,以培养问题意识、促进意义的生成与建构、形成自主学习的能力为目标。在PBL中,从发现问题、研究问题到解决问题,整个过程始终强调学生的自主合作探究,强调“问题”对意义建构的重要作用。
(二)PBL的实施模式。
根据PBL的首创者Barrows的研究,PBL的实施模式大致包括以下环节:1.组织小组;2.开始一个新问题;3.后续行动;4.活动汇报;5.问题后的反思。[4]
可以用图形象地来表示:
由图1可知,PBL的实施模式包含“一个中心、两个过程、三个控制点”。“一个中心”即以问题为中心;“两个过程”即解决问题的过程、综合能力(如合作能力、探究能力、创新能力、口头表达能力等)提升的过程;“三个控制点”即问题的提出、小组合作探究、评价与反思。
三、个案研究:唐宋诗词格律教学“三部曲”
我设计高中语文选修课“唐宋诗词鉴赏与研究”的目的,不仅在于深入诵读、鉴赏和研究经典的唐宋诗词作品,增强学生的审美情趣、研究能力和古典文学修养,而且在于引导学生通过对自己的学习方法作出评价和反思,发现其中的优势和不足之处,为日后的大学学习奠定基础。上述PBL的内涵和实施模式为这一目的提供了良好的方法论依据,下面我以一次教学实践“唐宋诗词音乐感的形成方式”为例,阐述PBL在唐宋诗词格律教学中的应用,即唐宋诗词格律教学“三部曲”。
第一部曲:吟诵诗词,进入情境。
1.教学过程:(1)导入。我们以前学习唐宋诗词,似乎已经陷入了同一种模式,不论什么作品都分析其思想内容和艺术成就,一般就是“知人论世―整体串讲―重点意象―鉴赏技巧―拓展延伸”。今天我们要换一个角度和思维方式,回到语言最本真的状态,从音乐感的形成方式来欣赏唐宋诗词,看一看唐宋诗词读来为何会如此朗朗上口。这既是一次充满挑战的旅程,又是一次别样的诗意的旅程。
(2)问题1:从声韵的角度看,教师朗诵的诗词有怎样的特点?
教师有感情地配乐朗诵以下诗词:《渡汉江》(宋之问,五言绝句)、《赠刘景文》(苏轼,七言绝句)、《春日登楼怀归》(寇准,五言律诗)等。这些诗词的文本材料要提前印发给学生。
(3)学生带着问题自主朗诵。
2.解析:(1)第一部曲的导入语明确了本次课的教学目标和教学内容,直接将创新之处展示出来。从音乐感的形成方式来欣赏唐宋诗词,是学生以前尚未接触过的新鲜事物,激发了学生的学习兴趣。
(2)问题1提出的时机是教师朗诵之前,重点是“声韵”,这启发学生在教师和自己朗诵时,注意感受诗词的音乐美,为之后的教学营造出一种和谐悦耳的氛围和古色古香的情境。
第二部曲:变换视角,合作探究。
1.教学过程:(1)教师结合下图,讲授四声与平仄的知识。
(2)根据座位情况将学生分成若干小组,每组6人,合作探究以下问题。
问题2:请标出刚才朗诵的几首诗词的平仄,探究诗词平仄交错的规律。
问题3:请运用自己发现的平仄交错的规律,联系以前学过的对仗、押韵等知识,以杜甫的《登高》、苏轼的《水调歌头・明月几时有》为例,探究平仄、句式、对仗、韵脚在诗词中的安排范式及其对作者情感表达的作用。
各小组之间展开竞赛,看哪一组完成得又快又好,最后请每组选派一名代表上讲台与全班同学交流。
对于确实有困难的小组,要给予适当的点拨。
2.解析:(1)第二部曲作为本次课的主体,不是简单地把课堂全部归还给学生,任其自由发展,而是将教师的讲授与学生的合作探究结合起来。四声与平仄的知识作为陈述性知识,直接运用讲授的方式即可。每组6人的分组方式、各小组之间的竞赛都是对学生合作能力的训练。教师的巡视走动,不但能收集学生的学习信息,及时调整教学方法,而且能与学生更亲近地交流唐宋诗词格律学习的心得体会。
(2)问题2和问题3的设计层层深入,环环相扣,与问题1共同构成了一个严密的整体。解决了问题2之后,问题3的解决才成为可能。问题3的难度比较大,教师可以先示范分析《登高》和《水调歌头》中的一两句,打开学生的思路。
第三部曲:自我反思,总结方法。
1.教学过程:请学生谈谈本次课学习的收获和需要改进的地方。教师首先讲解前面提出的三个问题,作一些补充和拓展;然后点评学生合作探究的过程,总结研究性学习的思路和方法;最后推荐相关阅读书目,如王力先生的《诗词格律概要,诗词格律十讲》(世界图书出版公司,2008年版)等,供有兴趣的学生借鉴和参考。
2.解析:第三部曲是本次课的又一大亮点,体现了PBL与唐宋诗词格律教学的完美融合。“通过反思概括,将相关概念、具体技能、策略及当前的问题类别联系起来,学习者可以对这一问题形成更协调一致的理解,这对知识的迁移来说是至关重要的”。[4]教师的补充和拓展,将引导学生的思维走向深刻;点评、总结和相关阅读书目的推荐,将促进学生更好地进行自主学习。
四、结语
通过以上分析可以看出,高中语文选修课“唐宋诗词鉴赏与研究”与PBL相结合,不但符合语文本身的特性和规律,充分发挥了语文教育的有效性,而且更新了教师的教学理念和学生的学习方式,为教师和学生的长期发展注入了源头活水。
参考文献:
[1]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准(实验)[S].北京:人民教育出版社,2003:4.
[2]辛自强.知识建构研究:从主义到实证[M].北京:教育科学出版社,2006:1.
中图分类号：I209 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0180-02
刘毓盘(1867-1928)，字子庚，号椒禽，浙江江山人，祖上为诗礼之家。曾师从词学名家潘钟瑞、谭献。在刘毓盘的诸多著作中，《词史》最能代表其词学成就，作为中国第一部通代词史，《词史》较为系统地概述了千年词史的演进过程。目前，学界还没有系统地探讨过这部著述的得失成败及其在词学研究上的贡献，笔者拟对刘毓盘的词史观以及《词史》的学术贡献与影响进行论述，从而更为全面深入地探寻其学术价值。
一、《词史》的理论建构与词史叙述
《词史》作为我国第一部通代词史，以较为新颖的词史叙述与词学观念的建构，系统全面地概述了千年词史的发展与演进。
首先，《词史》全书共分十一章，对词史发展的每一个阶段都辟专章予以论述，尤其值得注意的是，书中对辽金、元代、明代词史的重视。以往词史研究中对辽金创作的探讨就不够深入；元代、明代是词的衰落期，因其整体成就不高，所以也被学界有意无意地忽略了。而刘毓盘的《词史》对辽金词、元词、明词均有较为系统的分析，在很大程度上弥补了词史研究的这段空白，具有重要的学术意义。
其次，刘毓盘撰写词史时，非常注重流派与群体的作用，因此，《词史》对每一朝代的词人群体与流派的状况作了较为系统的梳理，如论述五代词，即着力介绍西蜀与南唐两个词人群体；对北宋词的论述，则注意于苏轼及苏门弟子词人群与以周邦彦为核心的大晟府词人群，于南宋词则注意探讨姜派词人群的创作，论清词创作则主要介绍了浙西词派、常州词派以及吴中词人群体等。这样，《词史》上及朝代，中论群体、流派，下及个体词人创作，以时代为顺序，每个时代之中又侧重于群体、流派的叙述，从而构建了多维度的词史框架。
再次，刘毓盘对词史的叙写，不仅详叙每个时代的创作状貌，而且注意探讨时代创作繁荣与衰微的原因，从而在一定层面上体现了词史演进的内在逻辑与多元动因。如论南宋词之繁盛，除了用大量的篇幅介绍南宋词人之多外，还分析了南宋词人之所以较北宋多的原因，一是“其时代为差近，又词为当时所盛行”[1]89；二是皇室的提倡，上有所好，下有所效；三是从词人社会身份的角度而言，当时皇帝、武臣、大儒、佞幸、布衣、方外、闺媛、妓妾、贼寇等皆能词，这样，既体现了南宋词创作的繁盛状况，又解释了兴盛的原因。
二、融合南北的词史观
如果结合晚清民初词坛的主要理念来考察，就可以发现这一时期是传统与现代的交汇期，既有传统词学思想的延续，晚清四家以及民初的词学家推赏唐五代北宋之作，强调比兴寄托的观念；同时又有近代词学观念的形成，如王国维提出“一代又一代之文学”，把词作为有宋的时代文学，并且，唐宋词中他尤重五代北宋。其后，等一些学者对宋以后甚至南宋词抱着排斥、不屑一顾的态度。这样，就会影响对南宋及以后诸朝词之创作的评价。
刘毓盘则不然，对宋以后的词的历史能够客观地看待，并探讨分析其盛衰的原因。从而较为客观地展现了南宋词的状况，体现出刘毓盘南北融汇的词学观念。刘毓盘云：“言词者必曰词至北宋而大，至南宋而深，固也。常州派言词则耑主北宋，以为北宋之词与诗合，南宋之词与诗分；北宋犹争气骨，南宋则专精声律，是南宋词虽益工，以风尚而论，则有黍离降而诗亡之叹矣。不知南宋词即出于北宋，特时代之有先后耳，北宋国势较强，政府诸公，以及在野之士，方以雍容揄扬，润色鸿业为乐事，其上者见朝政之弊，则借词以格君心之非。若夫先之厄于辽，后之厄于金，我能为献纳一字之争，已可告无罪于天下。初无人作深虑之论也。南宋局守一隅，议和议战，叫嚣不已。自命爱国者，方挟君父之仇不与共戴天之说，以博舆论之归，又知兵力之不足以胜人也，则口诛之，笔伐之，不遗余力，虽权奸亦未如之何。文网愈严，则词意愈晦。蚕室之僇，不能加诸其身。盖解人固不易索焉。故曰北宋之词大，南宋之词深。时为之，亦势为之尔。”[1]61这段论述中，他结合时代原因探讨了南北宋词创作风格与创作手法的差异，认为两朝创作各有千秋，体现了刘毓盘融合南北、兼容并蓄的词学思想。
三、《词史》对词人词作的品评
剪纸，是遍布于我国传统民间社会的一种特有的民俗文化形式，至今已有三千多年的历史。剪纸是中华名族文化的重要组成部分，其创作者和功能之多，流传之广，影响之深，价值之大，都是其他艺术种类无法相比的。剪纸是一门极简艺术，纸张在剪刀的每一次接触中改变自身的形态。中国民间剪纸的传承主体是中国亿万的劳动妇女群体，但是，由于剪纸创作者普遍的文化水平以及审美水准不高的原因，剪纸在中国艺术史上却占不到应有的地位。如同漫山遍野的野花，凭其朝气蓬勃的旺盛生命力，在人民的生活中年复一年的开放与生长，是一种民间自发传承的一种文化现象。
中国民间剪纸基本单元是线条和块面，基本语言符号是装饰化的点、线、面，用有秩序的线条将三维空间的物象变为二维空间的平视构图，用简练的线条对素材进行大胆的取舍删减，进行概括突出画面的重点，增强作品的表现力。我国地域广阔，不同的地域环境背景使剪纸产生了“北方粗矿、南方秀丽”的地域特点，在南方以扬州剪纸为例，其特点是以画为稿，构图简练、形象夸张简洁、技法变中求新、线条圆滑、显得清秀而挺拔，给人以厚实完整之感，具有优美、清秀、细致、玲珑的艺术风格和地方特色。在北方以陕西剪纸为例，内容一部分是继承传统一部分是贴近生活。陕西剪纸具有纯朴粗犷，色彩感情强烈的特点。不同地域的民间剪纸表现现实的生活的题材中，又不约而同的反映出民间剪纸所依赖的具有人类思维认知与发展阶段的共同视觉心理基础。
民间剪纸艺术形式语言
形式语言是为了特定应用而人为设计的语言，是指按一定规律构成的句子或符号串的有限或无限的集合，形式语言的具有高度的抽象化。形式语言是载体，在各种艺术形式中承载创作者的思维并使艺术创造力得以实现，承担着表达和抒发人类喜怒哀乐的各种情感，传播和展示美、启迪和激发人们的想象力和创作欲望等方面的作用。艺术作品的语言是表现形式，艺术作品通过艺术形式来表达，艺术语言的类型有写实、夸张、隐喻和象征。任何艺术形式都有其相应的“艺术载体”，这样的“艺术载体”是指各种艺术体裁用以塑造艺术形象，传达审美情感时所使用的材料和工具的艺术形式语言，是创作者将自己的灵感和内容附着其中得以表现和成型的方式方法。艺术作品形式的构成的基本要素是其形式语言。作为传统的民间艺术的之一，剪纸艺术的形式语言是剪纸创作者将自己的灵感和内容附着于剪纸中，使剪纸能够表现和成型的一种方式方法。广泛的剪纸题材通过造型、构图、形态装饰、色彩等形式语言表达，构成了完整的剪纸艺术作品。经过长时间的流传，具有相对稳定的艺术风格，释放着特有的艺术魅力。
唐宋时期剪纸在我国传统服饰上的运用
唐代社会政治稳定，经济发展，百姓的生活安定富足乃能致力于文学艺术的创作。造纸业在唐代有了很大的进步，无论是纸的质量还是产量都有了提高，价格也因此在不断的下降，民间日常生活中的纸制品得到普及。民俗剪纸得到了普及，节日民俗剪纸就更为普及，人们形成在立春日和人日剪镂幡胜，人胜的习俗。可看出剪纸技术已经非常的成熟，完整的画面构图且细腻精巧。唐代时期的民间剪纸与其他艺术一样，有了很高的艺术水平，传统民间剪纸被广泛应用在方方面面，刺绣、陶器、印染、铜镜、面妆、漆器等上。
1.唐宋时期剪纸在我国传统服饰面料上的运用-
唐代民间已将剪纸广泛应用到了镂空型纸版印染工艺上，从新疆吐鲁番等地古墓出土的大量唐代夹缬印花织物中可以看出。如狩猎纹印花娟、鸳鸯纹印花娟、绛地白花纱等。印花图案很丰富，除了有小团花，还有动植物、人物、静物等。纹样点线流畅。纤细，比晋南北朝精致细腻许多。安徽、湖南、湖北、江苏、云南、贵州、新疆等地区民间都生产镂版印染花布，我们现在仍能见到大量唐代遗传下来的镂版印染品，有床单、被面、方巾、肚兜、枕巾、挂饰等生活用品。
唐代流行的染缬到宋代曾被“禁止民间打造”，被用作当时的军服衣料。这个规定在南宋时被撤销。到元代时，民间的染缬又开始复兴。当时民间印染的方法有浆水缬、药斑缬等，浆水缬就是夹缬，是用镂刻好的纸版放在棉布上，染料一般为蓝靛，用刮浆的方法来印染，所以又称蓝印花布。
2.唐宋时期剪纸在我国传统服饰妆饰上的运用
上文有提到春秋战国时期已有了贴面花，到了唐代，贴面花开始普遍流行。《酉阳杂俎》有记载：“近代妆尚靥，如射月日黄星靥”。“左颊有赤点如痣”，“皆以丹点颊，而后进幸焉”。在出土唐代的木俑、唐三彩、绘画、敦煌莫高窟的壁画等艺术作品中能够看到各式花钿的纹样，有的形似牛角，有的形似扇面、桃子等，更多的是各式各样的抽象纹样。
3.唐宋时期剪纸在我国传统装饰工艺上的运用
（1）刺绣
据《事物纪原》等史料的记载，传说我国的刺绣是有舜创造的，到秦汉时期，各民族地区开始广泛的流传刺绣。《后汉书》记载西南夷“知染彩文绣”。到隋唐时期，女子从十岁左右就开始向其母亲学习刺绣，刺绣普及到了广大的女性同胞中间。枕头、荷包、花毡、门帘、榻垫、靠褥、鞋垫、靴子等生活用品，都盛行用刺绣加以装饰。刺绣的底样就是剪纸，民间剪纸与刺绣是一对孪生姐妹艺术，刺绣也离不开剪纸花样，贴绣本身就是用不是纸而是布或者皮进行剪纸的一种形式。
宋代刺绣技艺发展迅速，各名族盛行在服饰和生活用品上刺绣和贴绣花。八十年代福州市曾发掘黄升的墓出土了精美刺绣品十七件，里面有贴绣花的作品。宋代北方哈萨克族、蒙古族等游牧民族，他们喜欢用剪纸贴绣艺术装饰骑马用的鞍垫、革囊等生活用具。而西南地区的苗族、彝族、白族、布依族等少数名族的女性们都善长剪纸和刺绣。苗族人觉得苗族不同的刺绣花样代表着不同支系，黔东南有三十多支苗族，她们绣花剪纸位置多维衣袖。肩头、腰、胸襟等，纹样多为动物为中心，这些动物形象且有单独的展示，同时也会有人与动物一起。每一种动物形象生动可爱，这在别的名族服饰剪纸中比较少见。其他少数民族的刺绣剪纸也各有特色。
（2）缂丝
“缂”字本义，梁・顾野王所撰《玉篇》中称为“织纬”，既为画面的构成全部依赖纬度的变化，织出图案的正反两面皆同。缂丝所使用的是平纹缂丝机，采用的织造技法是“通经回纬”。既依画稿设计的需要，以不同色线作纬线，往返于经线之间。宋代庄绰所著《鸡肋篇》中说到“承空视之如雕镂之象，故名刻丝”，形容的就是缂丝时不同颜色的衔所织的图形之间不相关联，图案边缘会有锯齿状的空隙。
据出土资料可知，先秦时期的新疆一带已经开始制作缂毛，这是以羊毛为原材料的缂织品，缂丝至今已有数千年的历史。敦煌石窟中的缂丝幡幢用色华丽且图案多为集合纹样，可见当时缂丝技术趋于成熟。盛唐时期，缂丝工艺随着派遣出访各国的唐朝使者和各国来唐访问的使者传到世界各地。直到今天，日本人还是用缂丝织物用来作为腰带、和服、日本僧人的袈裟，被看做珍贵的面料。宋代开始缂丝多为临摹名家书画的缂织作品，主要生产地集中在江南一带，这一时期的缂丝品种后世称“本缂丝”。
本缂丝是中国缂丝最古老的品种，出现在隋唐，成熟于在北宋宣和年间，代表了早期西域和唐宋时期缂丝的主要特点。本缂丝用丝粗实且捻度强，用色高雅淳厚，写实与画意其驱。本缂丝的作品典雅高贵，被用于装饰、书画摹缂、唐卡等欣赏型艺术品。莲塘乳鸭图》为南宋缂丝的名家猪克柔的作品，宋徽宗对她极为推崇。此画面生动活泼，色彩富有变化，红叶白鹭，绿萍翠鸟，蜻蜓草虫，双鸭游乐，白鹭鸟神情精灵剔透一雌一雄双鸭游哉悠哉。青石上缂制隶书小款“江东朱刚制，莲塘乳鸭图”。此件缂丝幅式很大，组织紧密织细，丝缕匀称，层次分明，制作工巧，生意浑成，可谓巧夺天工。
在宋代的诗词创作中，就性别来看，男性诗人要明显多于女性，因而成为了这一队伍的主流力量，这样的情况与唐代时的情况是没有差别的，这是中国文学上一种独特的现象，不过这也表明在诗词艺术极度繁荣的唐宋，生活在这一时期的女性诗人至少也是起到了一种配角的作用。她们凭借着自己的聪明才智在以男性诗词为主流的文坛上打造出了一片属于女性自己的文学绿洲，成为了一道亮丽的风景线。然而长期以来，很少有人专门对宋代女性诗词的作者数量和文学作品进行系统地研究，她们的诗词创作对于宋代文学的繁荣究竟有怎样的重要作用等问题都没有明确的定位。本文将以宋代的女性作者为基本的载体，对这一时期的女性诗词创作成就就行理论上的概述。
一、宋代女性作家队伍的总体概述
要想对宋代女性诗词创作艺术进行分析就要首先弄清楚这一时期女性作家数量的基本情况。根据《增订注释全宋词》（才）里面的统计，在宋代从事诗词创作的女性共计有118位（其中没有性别说明和名字遗失的不包括在内），诗词作品共计260首，其中有关宋人话本小说人物诗词40首，作者共计27人；元明小说依托宋人词40首，作者共计13人，除去以上两类的诗词，宋代的女性作家共计78人，诗词作品一共有180首。
根据以上的分析，我们可以对宋代78位女词人进行更为详细地划分，作者的身份主要有以下六种类型：第一类，出身于大家闺秀或者贵妇人；第二类，出身于官宦家庭并且丈夫多为地方官吏的；第三类，普通家庭的女子；第四类，山林隐士或者佛道之流；第五类，宫女；第六类，歌姬。这就说明宋代的这78位女性词人来自于社会的各个阶层，她们其中很多人都是有家庭的，有的生活很幸福美满，有的则是充满了忧愁和哀伤，因此不同的人生经历和生活感触决定了她们的诗词创作风格和当时的男性诗词风格有着很大的差异，诗词作品有着很深的历史情感烙印。
从诗词作品数量来看，在这78位女词人的180首作品中，其中诗词作品数量最多的有三个人，她们分别是李清照：52首，朱淑真：25首，魏夫人：14首，剩余的最多的是一个人4首诗词，其他大部分都是一人一首诗词。在这180首诗词作品中，一共有78个词牌，这其中有中调和小令共计68个，长调10个，其中长调分别为：《凤凰台上忆吹箫》、《花心动》、《声声慢》、《满江红》、《满庭芳》、《念奴娇》、《望海潮》、《贺新郎》、《永遇乐》、《沁园春》。其中《满江红》、《念奴娇》、《满庭芳》都是各自有三个词牌，一共填词三首，是这些词牌中最多的。
二、宋代女性诗词的题材和内容赏析
宋代的女性诗词文学成为了我国古代女性文学发展的重要里程碑，其中最为重要的一个原因就是宋代女性词人的数量最多，并且诗词创作的题材非常广泛，诗词内容也非常的丰富，因此取得了惊人的成就，对于后代的文学创作产生了深远的影响，这是唐代女性诗歌所不能及的。因此唐诗就是一部男人的文学历史，宋词却是男性和女性的共舞，在这时期出现了像李清照、朱淑真和魏夫人这样的大家和名家，她们的诗词作品有着深厚的文化底蕴，展示了一种大家风范。
（一）宋代女性诗词的男女情爱主题
宋代女性诗词中大多描述男女情感，其中有对一见钟情的难分难舍，也有对往日甜言蜜语快乐时光的回忆，更多的则是对身处两地相思之苦的描写。在这一类型的诗词作品中，以怨词的数量为最，并且很多都是经典传诵的作品，例如唐婉《钗头凤》（世情薄）、朱淑真（减字木兰花）（独行独坐）、阮逸女《花心动》（仙苑春浓）等等。一般来说，怨词的内容都是女词人心中情感的一种宣泄，所以诗词的风格就显得缠绵徘侧和哀婉动人，其中最为著名的就要数戴复古妻的《祝英台近》：
惜多才，怜薄命，无计可留汝。操碎花笺，忍写断肠句。道傍杨柳依依，千丝万缕， 抵不住，一分愁绪。
如何诉。便教缘尽今生，此身已轻许。捉月盟言，不是梦中语。 后回君若重来，不相忘处，把杯酒，浇奴坟土。
戴复古是陆游的学生，一生喜欢游山玩水，根据毛晋《石屏词跋》中的记载，他曾经“南适欧闽，北窥吴越，上会稽，绝重江，浮彭盆，泛洞庭”。根据陶宗仪《辍耕录》中的记载，当戴复古在江西武宁游玩的时候，有一位富翁对他的才华非常仰慕，所以将自己的女儿嫁给他为妻，可是三年后当戴复古要返回家中的时候却告诉她自己家中已经有妻子了，因此不能带富翁的女儿回家，这才有了《祝英台近》，来和他进行告别，此女不久便投江自尽，因此这是一首诀别诗。
（二）宋代女性诗词的宫女歌姬主题
宋代女性诗词除了有很多的情感诗词描写以外，还有很多诗词作品是关于宫女和歌姬生活的。这些女性词人都是来自于社会的最底层，因为职业的缘故，因此和诗词艺术之间有着密切的关系：盼盼的《惜花容》（少年看花双鬓绿）主要是抒发了流光易逝，青春不再的感慨；平江妓的《贺新郎（春色元无主）则是抒发了和意中人分别后的那种愁苦心情；苏小小的《减字木兰花》（别离情绪）则是抒发了对异性朋友的思念之情；严蕊的《卜算子》（不是爱风尘）则是在讲述自己从良以后的心路历程；这些诗词作品都有着很高的艺术审美价值。
宫女诗词则是更多抒发了对于故国的思念之情，例如金德淑、黄静淑、陶明淑、杨华淑、杨慧淑等10位宫女的《望江南》就是这其中最为典型的代表，这10首《望江南》都是宫女们为送琴师汪水云创作的。对于这一点在《词苑丛谈校笺》卷六乃有专载：“章邱李生至燕都……夜静，闻邻妇有倚楼而泣者，明日访之，则宋官人金德淑也。询李曰：‘客非昨暮悲歌乎？’李曰：‘歌非己作，有舟人自杭来，吟此句，故记之耳。’金泣曰：‘此亡宋昭仪王清惠所寄汪水云诗。当时吾辈数人皆有诗赠汪。’举其《望江南》词曰：‘春睡起，积雪满燕山。万里长城横编素，六街灯火已阑珊，人立玉楼间。’后遂委身于李。”这些宫女都是因为“靖康之耻”而南下的北宋宫女，因为终日思念故国而不能返。当得知乐工汪水云在获准由北南还时，她们遂各赋《望江南》以送。这些流落他乡的宫女们，无时无刻都在思念自己家中的亲人，因此赋予了宋代女性诗词一种新的精神面貌。
（三）宋代女性诗词的巾帼英雄主题
两宋动荡不安的政局不仅让宫女们深受其害，还有一些出身官宦世家的女子也是其中的受害者，李清照就是其中的一位。李清照在南渡以后终日生活在国破家亡，失去丈夫的悲伤之中，一直孤身一人，经常在南方各地流转。这一事情李清照的词创作虽然没有诗歌那样强烈的政治性和思想性，可是诗词的创作题材还是和以前的发生了很大的变化。例如在《永遇乐》（落日铭金）这首词中，作者对于往昔京都的繁华场景进行了回忆，和如今的落魄景象进行了对比，字字扣人心弦，充满了真挚情感。另外根据《词苑丛谈校笺》卷七记载，在宋钦宗靖康年间，在金兵南下的过程中，武阳令蒋兴祖战死城中，其女被金兵俘虏走，于是在雄州骤中这个地方写下了颇有名气的《减字木兰花》：
朝云横度，辘辘车声如水云。白草黄沙，月照孤村三两家。
飞鸿过也，百结愁肠无昼夜。渐近燕山，回首乡关归路难。
这首词可以说就是对蔡淡《悲愤诗》前半部分的一个缩写。在况周颐《蕙风词话》之《续篇》卷一对这首词做了这样的评价：“寥寥数十字，写出步步留恋，步步凄侧。所言甚是。”总的来讲，这首词的曲风婉转悲切，朴实无华，是当时宋代女性诗词的思想表达上的最强音。
（四）宋代女性诗词的咏物言志主题
宋代女性诗词中也有很多的咏物词，一般都认为宋代的咏物词是开始于北宋年初，林道的《点绛唇》（金谷年年）则是被认为是宋代的第一首，这之后柳永、张先、欧阳修、苏轼、周邦彦都参与到了咏物词的创作之中，其中又以周邦彦词最多。到了南宋的时候，咏物词得到了空前的发展，并且在艺术上开始走向成熟，北宋女性词人以朱淑真为代表，现存咏物词共计25首，其中主要的为“雪”、“梅”、“梨花”，从中我们也可以看出作者那种高傲的心境。在南宋的女词人中，又以李清照的咏物成就最高，现存的咏物词共计有9首，其中有关梅花的有7首，梅花有着冰肌玉骨、斗雪傲霜、贞洁自守的特点，因此也成为了宋代文人的精神象征，因此朱淑真、李清照都特别喜欢写梅花，例如李清照的《孤雁儿》：
藤床纸帐朝眠起，说不尽无佳思。沉香断续玉炉寒，伴我情怀如水。笛声三弄，梅心惊破，多少春情意。
小风疏雨萧萧地，又催下千行泪。吹萧人去玉楼空，肠断与谁同侍。一枝折得，人间天上，没个人堪寄。
在这首词中，李清照进行咏梅，可以说是物我相融，融情于景，由梅花表达了自己对亡夫赵明诚的思念之情，饱含了深情厚意，可以说是宋代咏梅词中的上乘之作。
三、结语
宋代女性诗词在中国古代文学史上有着重要的地位，对于宋代女性诗词的理论研究有助于我们更好地对中国古代文学的诗词创作进行研究，同时也有助于研究中国的女性主义文学，发掘中华民族传统文化中的精华。
参考文献：
[1]才.增订注释全宋词[M].北京：文化艺术出版社，1997.
大足素来被誉为“石刻之乡”，全区遍布着摩崖造像，从初唐开始兴建，历经唐末和五代十国，在两宋时期达到造像活动的顶峰，到南宋末开始走向沉寂。它在研究晚唐到两宋时期的考古、历史、雕刻、宗教等方面为我们提供了非常珍贵的实物资料。然而，目前对大足石刻的研究多集中在艺术学的领域，对镌刻工匠的研究至今尚未受到应有的重视。因此，本文试着去发掘石刻背后工匠的作用和贡献，探求大足石刻造像后的人们行为活动的深层意识，更深刻全面地理解大足石刻的意义。
一、镌刻工匠的概况
我国古代的镌刻工匠，有着卓越的智慧和精湛的技艺。然而见其艺却不见其人，在中国早期石窟造像中很少有工匠的姓名。但在大足石刻题记中工匠留下姓名的多达46位，且对其生平和家传都有比较详细的记载。通过对大足石刻题记的考证，发现这些工匠主要出自于两个世袭的石窟镌刻工匠家族：安岳的文氏家族和大足的伏氏家族。
（一）文氏家族
文氏镌匠多以“镌作匠人”、“处士”等称谓冠名，直接署名的很少。在大足石刻留名的匠工中，文氏镌匠是造像年代最久，传承世系最多，也是范围最广的一支。他们世代相传，造像技术不断精进，留下了大量的石窟艺术瑰宝，同时也镌刻了自己的姓名。据考证，大足石刻镌刻题记中所记的文氏匠师共达17人，从北宋元丰至南宋绍兴年间有文昌、文惟简、文惟一等文氏工匠。从留下的17位匠师的字辈和时间来看，至少是祖孙七代历时近200年为大足石刻献艺。
（二）伏氏家族
镌造大足石窟的另一批主要雕刻大师是伏氏家族工匠。他们大多是直接署名，只有伏元俊先称“匠人”，后称“都作”。伏氏家族镌刻工匠为大足石刻的凿建奋斗了近半个世纪，主要活动地点在大足区观音坡、舒成岩等地区。从北宋靖康元年（1126年）“伏元俊男世能”在北山佛湾造像镌名，到南宋绍兴二十四年（1154年），伏小六、伏小八在北山观音坡、多宝塔中纪年造像镌记。由此大致可推测出伏氏家族镌名者前后至少祖孙三代共6人，分别是伏元俊、伏元信、伏忠靖、伏世能、伏小六、伏小八。他们的作品雕刻技巧成熟，表现手法种类多样，技艺精湛，很多镌刻造像都被称为最上层之作。
二、镌刻工匠与造像
大足石刻的匠师，大多是来自北方和大足周边地区的石刻高手。他们在传统文化基础上，借鉴南北方的艺术创造出了迥异于前期石窟的艺术风格。
（一）广泛的题材内容，浓郁的世俗文化特色
宋代虽然在军事上积贫积弱，但城市工商业经济却十分繁荣，世俗文化得到极大的发展。商业繁荣带来的社会意识现实化倾向使得佛教的传播不得不与现实生活联系在一起。在大足石刻的众多造像中，一般都是一佛二菩萨或者一佛几菩萨的搭配。这是对唐宋时期世俗社会一夫多妻制和男尊女卑社会风貌的真实反映。佛和菩萨穿戴华丽，居住高楼大厦，反映了人间地主阶级过着穷奢极欲的生活。而牧牛人、养鸡女等雕像穿着俭朴，反映了劳动人民由于受到剥削，生活贫困。可见，这些源于现实的雕刻，其艺术效果突破了宗教教义的刻板规范，记录了唐宋时期市井百态，石刻雕像其实是缩微版的中国古代社会生活白描图。
（二）鲜明的巴蜀文化地域特色
古代的工匠术家们借佛教艺术来表达汉民族的世俗生活，借虚拟的神来表达现实中的人，更多地体现出鲜明的巴蜀文化地域特色。其中，神像人化，是大足石刻造像的外部特征。如北山第113号“水月观音”和第136号“心神车窟”。这些造像都摆脱了佛教造像仪规的要求，细看都能强烈地反映出巴蜀人的形象，增加了一种神在人间的亲和力。此外，大足石刻造像艺术风格不但反映了中华民族自身的审美意识，更具有巴蜀文化的地域特色，从而散发出浓郁的川渝乡土气息。
三、镌刻工匠的技艺传承方式
两宋之际，大足之所以出现数万尊如此精湛的石刻艺术雕像，不仅是因为唐末后大量的匠工高手云集大足竞艺，还在于他们子孙世代相承，师徒相传，数百年如一日地为大足石刻的镌造默默奉献自己的青春和智慧。
文氏镌匠家族的雕刻技艺为家族内部代代传承，文氏工匠一生，从学艺、施艺到授艺，大致有三个不同时期：早期为随父叔辈学艺，中期为独立施艺，晚期为携子侄辈授艺。北宋咸平至治平年间（998―1067年）镌造的新石乡大钟寺是大足石窟发现最早的工匠师留名镌记，都是由文氏祖师文昌镌刻而成。石篆山、石门山所在位置远离大足区的中心，文氏家族的石窟造像风格不同于宝顶伏氏家族的风貌，其雕造技艺多少都具有写实的风格特点。而伏氏家族的造像活动集中在北宋末南宋初，在州治大足区雕凿摩崖造像，以及在今大足北山、舒成岩等摩崖壁上，存留其家族署名的大量雕刻作品。
综上所述，大足石刻镌匠对中国石窟艺术的创新与发展做出了重要的贡献。同魏晋隋唐早期石窟造像相比，大足石刻的匠工在艺术表现手法上更注重写实；在制作技法上，敢于进行突破性的创造，在近景、中景和远景表现上都能够灵活运用。此外，大足石刻镌刻工匠在石刻造像内容取材上突破了刻板的宗教仪规，反映的大多是世俗的人情世风，具有鲜明的民俗化、生活化特征，使大足石刻在我国古代石窟艺术中独树一帜。
参考文献：
[1]邓之金.简述镌造大足石窟的工匠师[J].文博，1993，（03）.
一、韩愈的散文创作理论
韩愈一生，积极求官，努力为文。他求官不仅是为衣食，也是为了行道，为文也不仅是喜欢古文的文辞，而是为了明道。这里提到的行道、明道就是韩愈提出的“道”。韩愈的散文理论和创作与他的行道思想密切相关。韩愈的散文创作理论现总结如下：
（一）韩愈主张“文以明道”
这是古文运动的纲领，也是韩愈古文理论的基石。他的“道”是指儒家的孔孟之道，推崇儒学，要求复兴儒学传统。主张“忧天下”而不赞成“独善自养”，这是儒家积极的入世态度。韩愈积极入世的一生，是这一理念最好的诠释，他曾三次进士落选，仍不放弃，《上宰相书》则表现出了他渴望得到重用，并在求官过程中指出“上下相需”，急于展示自己的政治报负。入仕后，他在“宦官专权”问题上曾上书极论公室之弊；在藩镇问题上，他主张用兵削平藩镇，强调中央集权，加强君权，他关心国事，同情人民的疾苦。
（二）韩愈主张“文道合一”
韩愈强调写文章重视表现儒家思想内涵的同时，也不应该忽视语言的重要性，提倡文章要华而有实。他把“道”和“文”分别看做内容和形式，认为实用性和艺术性不是相互排斥而是相辅相成的，文章不仅要言之有物还要言之有序。在此方面体现了儒家的中庸思想，诠释了“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”的文学创作思想。为正确处理“文”和“道”的关系，他提出了“文从字顺”的理论主张。认为排比、对偶的使用应顺其自然，不必为了对仗而强求；长短句也应顺其自然，不必整文全是“四六”句的骈文；文章也不必拘泥于声韵，要根据内容与体裁而采用不同的写法。
（三）韩愈主张学古创新，革新文体
韩愈虽是保守派，主张宗经、载道，但又主张创新，这在他主张的古文运动中有了很好的体现，可以说是取其精华，去其糟粕，推陈出新，革故鼎新。他施古道而不施古辞，他的学古是指读古人书，继承古人的道；创新是要创新表达方式，对此他提出了“陈言之务去”，即语言上“不蹈袭前人”，进行词汇创新，他在散文创作中身体力行这一主张，他的文章中给后人留下了很多经典成语，有“痛定思痛”、“蝇营狗苟”、“垂头丧气”等。
（四）韩愈主张“不平则鸣”
这是古文写作和古文创作的基本原则。他的杂文是“不平则鸣”的工具，后来的施耐庵在《水浒传》将其用“路见不平一声吼”来诠释。他主张在文章中宣泄受压迫、受伤害的下层文人的怨刺之情，或是统治阶级在内部矛盾斗争中的失意与不平，此理论主张具有深远的现实意义，利于政治的繁荣、进步，也影响了一大批文人的创作。
（五）韩愈主张“气盛言宜”
这是对古文写作审美的追求。韩愈用自己的经验，强调先读圣人书，学圣人之道，再从中悟其道，取其精华，才能养成“气”，不应闭门造车，而应走站在前人的肩膀上这一捷径。这一理论将作者自身的道德修养，文章自身的气势，古文的精华结为一体。
二、韩愈的散文创作特色
在韩愈独创性的创作理论的指导下，他一生创作了大量的散文，其作品可以分为，墓志铭、哲学著作、游戏之作、传记，可以说各有特色，无不体现韩愈的文学功底。
（一）人物塑造个性鲜明
韩文中有三类典型的人物形象：一是忠臣义士，二是封建士大夫，三是士人群体，突出的是作者的自我形象。他写人物时，或写细节，或用口语，形象生动。例《试大理评事王君（适）墓志铭》写了一则充满传奇色彩的“骗婚记”，故事中给我们塑造了迂直的侯翁，狡黠的媒婆，放荡不羁的王适，可以说每个人物描绘的都惟妙惟肖。
（二）故事构思新奇，有创新意识
韩愈的墓志铭和游戏之作体现了新奇的构思，上文中提到的王适“骗婚记”，不乏新奇；游戏之作的《毛颖传》通篇用拟人手法，语带双关，奇想连篇，为毛笔作传。将工具性的“毛笔”塑造成集人性、神性、动物性为一身的典型形象。从其祖先到子孙；从毛颖被俘、被用、被宠、到被弃，荣枯福祸，变化无常。荒诞中不乏庄重，对统治者的刻薄寡思予以讽刺同时也对老而无用的官僚给予讽刺。
（三）语言新颖、活泼，又不失凝练
韩愈的语言简约、凝练，常把复杂意思凝铸成格言警句。例如《马说》中“世有伯乐，然后有千里马，千里马常有，而伯乐不常有。”短短的几句就将机遇对人才的重要表达出来并为天下无用武之地的人鸣不平。《师说》中“闻道有先后，术业有专攻。”则将人人都可能成为老师表达出来，与孔子的“三人行，则必有我师焉”有异曲同工之妙。他的散文之中常自铸新语，后来成为成为成语，可见其语言功底。
（四）文章善于抒情
韩愈的抒情文多见于祭文、序文等。这类文章有强烈的感彩，其中祭文是很典型的抒情文。例如《祭十二郎文》是韩愈悼念侄子的祭文，文章不避繁复，叨叨絮絮，结合家庭的生活琐事和个人的宦海沉浮，流露出对兄嫂和十二郎的怀念，言语中流露真情，读起来感人肺腑。
（五）散文气势凌厉
这一特点主要体现在韩愈的议论之中，面对社会现实，他针砭时弊，饱含感彩，言语中透露几分霸气。例如《师说》中通过富有逻辑的语言，他先把老师的作用归结为“传道、授业、解惑”，继而批评了当时社会耻学于师的陋习。论述其对社会上择师风气的不满，抒发自己的不平，由此得了“抗颜为人师”的狂名。（作者单位：沈阳师范大学）
参考文献：
[1]李艳 . 中国古代散文史[M] . 青岛：青岛出版社，2007.
[2]陈飞 . 中国古代散文研究[M] . 福建：福建人民出版社，2005.
因此，元杂剧中反映士子与优（以下简称“士妓”）的爱情杂剧占据了一定的篇幅。据《全元曲》（河北教育出版社，徐征等主编）检索，这类杂剧共有十四部。这十四部士妓爱情剧，集中反映了元代文人的爱情婚姻观，从一个侧面反映了元代社会的文化生活，有其独特、深厚的文化意蕴。
在这些爱情剧中，们将自己脱籍的企盼寄托于士子的高中。然而，元代知识分子自身的荣达简直是白日痴梦，更谈不上有余力去拯救那些跌入火坑的们。
元杂剧中所描写的士妓之恋，实际上是失意文人借以倾泻胸中的愤懑，抒发对世道不公、己志难伸的不平之鸣。作者的创作意旨，终于借助士妓爱恋过程中的沟沟坎坎，表达自己的人生设计、价值观念及道德褒贬等，发抒自己强烈的郁闷情怀。士也好，妓也罢，实际上都是作者的代言人。
一、落拓不偶的读书人的一厢情愿的人生设计
整个元代社会，儒士被当作了欺侮、嘲弄的对象，书生的社会地位一落千丈，与优者流在实质上已没有什么差别，甚至等而下至了。元代科举的废止，彻底断送了知识分子达兼的前程。昔日文化上的尊荣已被现实的悲怆所取代，他们沦为了市井闾里的普通一员，但这些与妓为伍甚至地位上等而下之的士子们，骨子里仍然没有清醒地正视眼前的现实，而是死死地困守着正统的封建文化人格。“万般皆下品，惟有读书高”、读书而仕等观念，仍然在他们的潜意识里起支配作用，这正如许有壬在《故承务郎江西等处儒学副提举叶先生墓碑》中所记载的：“中原贡举废将九十年，江南亦四十年。有壬少时，先公教之曰：‘金源分裂，且事贡举。国家之大，未有不行，但迟速有时耳。力学以俟，当有济也。’”尽管面对的是仕进无望、儒雅扫地的严酷现实，但儒生们仍然抱守着传统的儒家信念，囿于“学成文武艺，货与帝王家”的价值实现模式，在作品中进行虚妄的人生设计。如：《谢天香》中柳永考中状元，与谢天香合欢再结，琴瑟重和；《曲江池》中李亚仙矢志于郑元和，并劝其攻书取应，元和得中状元，亚仙又劝其与父修好，爱情与伦理双重得到满足；《对玉梳》中荆楚臣功名如愿，与顾玉香结为夫妻等。
士子们在作品中“美化自己的生涯，对生活中的缺陷以对虚荣的幻想来弥补”。这些悖离生活的情节设置，说明了元代文人从事杂剧的思想基点，在相当的程度上仍在于对积淀在意识深层的封建正统文化的阐发，“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，这些仍是他们观察认识问题时难以摆脱的坐标；传统士人所追求的出官入宦、娇妻美妾仍是他们的终极关怀。这便决定了他们作品的思想意蕴难以超越儒家思想的框套。这种白日梦式的人生设计，固然使他们一时得到了阿Q式的精神上的满足，但这种虚无的满足与盲目的陶醉不仅消释了他们自己对社会、人生、历史的深刻的理性反思，也使他们在这种廉价的满足中忘却了对历史、现实的深刻体悟。文人们身在市井，不满这种蝇营狗苟、肮脏龌龊的现实，但所写作品的思想价值与文化意向却没有达到时代要求的高度，而是流于对自己被褫夺了权利与财富的分配资格后的牢骚发泄而已。
二、表现了文人们对评判的二难境地
在“士失其业”的情况下，元代不少读书人像唐宋失意文人那样出入于青楼妓馆。但不同的是，唐宋知识分子尚有及第的机会，仕进的大门始终向他们敞开，而元代文人则从根本上丧失了“学成文武艺，货与帝王家”的可能，他们只能栖身青楼，寻找慰藉，但羞涩的袋囊又使他们在竞争中受尽鸨儿的奚落及其他客。诸如：富贵大贾、武夫隶役等的欺侮。
在这种尴尬与无奈中，成了一贴抚慰他们悲怆心灵的良药。惟有同为弱者的，才会同情他们的沦落，才会以千般娇媚万种温存去抚慰他们落魄孤寂的灵魂。于是，他们在作品中就做起了白日梦：得到的慷慨资助，发奋攻读考取状元，实现自己的人生价值，施展自己的济世怀抱，反过来再以携妓脱籍、受赠受封作为对的回报。《对玉梳》中荆楚臣银子用尽受尽鸨母奚落，顾玉香以“男子汉当以功名”为念相激励，并解下钗环以为路费，催他上朝赴选，好博个“功成名就”，做“风流”夫妇。顾玉香不为鸨母的威逼所屈，也不为富商的金钱所动，矢志守节，最后终于“受用五花官诰，做夫人县君”；《云梦窗》中郑月莲深恋秀才张均卿，鸨母嫌贫爱富逼她接待茶客李多，月连私下以首饰头面相赠，资助张均卿上朝取应，经过诸多波折，二人终于夫妇团圆。
但就在同时，我们也听到了极不和谐的声音：
【鸳鸯煞】从今后把并头花蕊甘生锉，同心搂带拚教割。这的是万古纲常，众口评跋。畅道罪逆滔天，何时解脱？都为我泼贱烟花把你个名儿污，不由不奔井投河。便封我到一品夫人，也荣耀不的我！
――《曲江池》第四折
【二 煞】若是娶的我去家中过，便是引得狼来屋里窝。俺这粉面油头，便是飞灾横祸；画阁兰堂，便是地网天罗。敢着你有家难奔，有口难言，有气难呵。弄的个七上八落，只待睁着眼跳黄河。
――《对玉梳》第二折
不仅是万恶之源，而且是堕人志向、妨碍儒生得遂功名之愿的尤物。总之，在文人的潜意识里，又是自己实现人生价值的最大障碍。
值得注意的是，遭到整个社会抛弃的元代文人的冶游生活与前代文人那种纯为寻求精神刺激、感性满足有着很大的区别。他们确实对滋生出同病相怜的恻隐，甚至在某种程度上引为同类，不乏像关汉卿那样“偶优而不辞”的人物。但已化为骨髓和血液的儒家正统思想观念是他们在思考问题、走笔运文时无论如何都难以卸掉的思想重负，这便决定了文人们对的评判陷入了二难境地：既同情她们的沉沦又认为她们是“泼贱烟花”，既需要她们的抚慰又觉得她们是败家堕志的尤物，既把她们当作知己又卑视其随风逐浪、杨花水性。
这种正统思想的禁锢与认识上的浮浅，限制了文人们从更深层次去挖掘造成不幸的社会根源，将谴责的笔触指向腐朽的社会制度，引发人们深刻的理性反思。这不能不说是一种极大的缺憾。
三、反映了贱商观念仍然主宰着整个意识领域
在整个儒家思想占统治地位的封建社会，商人的社会地位备受压抑。商人的地位没有得到社会尤其是实际地位远比商贾低下的读书人的尊重，贱商观念仍然主宰着整个意识形态。元代士妓爱恋的杂剧就反映了这种社会现实。
《青衫泪》、《对玉梳》、《玉壶春》、《云窗梦》等都是写士、妓、商的感情纠葛的。在这些杂剧中，商人们无一例外地是以反面角色出现的，无论他们是多么有钱，但在爱情面前，他们总是惨遭失败。在的眼中，商贾是“愚”、“贱”的，她们总是把商人和儒生作对比，矢志不移地爱着儒生。而实际上，《曲江池》中李亚仙对郑元和“用心温习经书，待到来年选场，必称其志”的坚信，《对玉梳》中顾玉香对荆楚臣“身贫志不贫”的称道，这些都是文人们对自我价值的坚定体认。一时困厄的士子们始终是以隐忍韬晦、始困终亨的先贤相砥砺，坚信自己终有“脱白，换紫衣”、“列鼎食、重卧”的一天，会否极泰来。而商人们的等级位序却很难因为商人阶层的兴起与知识者流的沉沦而有所动摇。
现实社会中的多舛与理想境界里的顺遂，乍看上去是矛盾而不合理的。其实，这是元杂剧作家们将现实描写与对未来的憧憬融为了一体。他们在真实地去描写现实的同时，也将自己的命运与思想感情融于了作品之中，表达了他们自己的想法与愿望。从而让读者不但能从作品中了解到当时的社会特征，从中窥见到了元代文人的心理与追求，并更进一步深刻理解元代社会的文化特征。
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禅宗是佛教中国化的产物，它不仅满足了平民阶层的需要，也反映了唐宋之交中国的社会面貌。禅宗在讲法过程中，不喜拘泥于经典权威，善用自己的语言来阐述佛理，因此禅宗语录中含有大量的方言口语成分，并师徒相传存留至今，成为唐宋时期词汇研究的重要文献资料。
一、研究概况
（一）研究价值
禅宗语录记录的是禅宗师徒之间进行的宗教性对话，其中有大量流行于当时的口语化词汇，生动地反映了唐宋时期百姓的生活方式。这种对话体的运用与禅宗基本的宗教理念是分不开的：首先，“不立文字，教外别传”是禅宗用语的重要原则，禅宗反对书面文字以及艰涩的佛教用语，推崇口头语及非教理的俗语；其次，禅宗在主客机锋应对之际随机应变，因此师生之间的对答自然反映当时的口语；再次，禅宗提出“平常心是道”，主张将禅理寓于寻常事务之中；最后，禅师为了教化民众，有意使用通俗易懂、生动活泼的语言。
（二）研究资料
禅宗以“顿悟”为教义，注重口耳相传，因此有语录流传至今。禅宗语录主要指以对话为中心的语录，但也包括由传记集成的灯史，主要反映了唐末五代至北宋时期的口语情况，是这一时期词汇研究的重要原始语言资料，主要的作品有《祖堂集》《景德传灯录》《五灯会元》等。但是，宋以后的禅宗语录由于收录繁杂、版本混乱导致可信度降低，所以不能作为词汇研究的可信资料。
（三）研究历程
鉴于禅宗语录的语言学价值，语言学学者早于宗教学学者在上世纪80年代初就已进入这一研究领域，但当时对相关佛典资料的研究并没有给予足够的重视。学者们最初探讨的主要是禅宗语言的语义和语法问题。随着“禅宗热”的兴起，90年代后关注禅宗文献的学者逐渐增多。由国内从事语言研究的100多位学者共同成立的“禅藉俗语研究会”是禅宗语录相关研究走向初步繁荣的标志，研究会会址设在日本京都的禅文化研究所，同时还创办了专业性会刊《俗语言研究》。与20世纪相比，近年来的禅宗词汇研究更为全面系统，取得了一些有价值的成果。
（四）研究面临的困难
1.研究基础薄弱。禅宗语录大多是唐代以后的文献资料，根据吕叔湘先生的汉语史分期可知，禅宗语录属于近代汉语部分。词语的研究向来重上古汉语，轻近代汉语，因此前人对禅宗语录的研究较为薄弱。
2.文献资料整理存在困难。禅宗语录的部分文献资料由日本传入，出现时间晚且整理困难，因此文献整理相对缺乏，文字错讹多，版本也存在不少问题。还有一些资料的产生年代也不容易搞清，需要慎重对待。
3.语言情况复杂。唐五代时期政权对峙、社会动荡，使得当时的汉语与方言、其他民族的语言之间呈现出复杂的情况。这要求词汇的研究必须关注时的口语、方言及其他民族的语言，存在一定难度。
二、研究成果
（一）词语考释
传统语言学主要以先秦两汉时期的文献资料为研究对象，重书面语，轻口语词，重僻字僻义的考释。“五四”以后，白话文取代了文言文的正统地位，口语词和常用词开始占据重要地位。禅宗语录为词汇研究开辟了新领域，也取得了令人瞩目的丰硕成果。汉语词汇研究的重点是词语考释，研究者在词语考释方面付出了很大的努力，使得禅宗词语的研究有了一定的进展，也对近代汉语词汇的研究做出了补充。考释禅宗语录词语的专著中有代表性的是袁宾撰写的《禅宗著作词语汇释》（1990），这本书是禅宗语录词汇研究取得初步成果的标志，在禅宗方俗词研究方面具有填补空白的重要价值。此外袁宾的《中国禅宗语录大观》（1991）一书中选录并翻译了中国历史上从南北朝到清代的400余名禅师的上千条禅语，其中，唐末五代是禅宗的鼎盛时期，也是研究的重点时期，该书对此期间有创造性的、体现禅宗精神的词语进行逐条阐释。体例上以时间为轴，兼顾禅宗师承、疑难词语的阐释，为禅宗精神的体悟扫除障碍。《禅宗语录辑要》（1995）、《禅语译注》（1999）进一步对禅宗语录的重点词语进行补释，收录了日本典籍《大正新修大藏经》所辑禅宗语录中的疑难词语，是研究中国禅宗思想的重要资料，也是异文比勘的重要语料，为解释疑难词语提供了新的路径。
见于各类报刊杂志中的论文以《祖堂集》为要，《祖堂集》是今天所能见到的最早的一部禅宗文献，因而最早受到关注。蒋绍愚最早注意到《祖堂集》的词汇价值，并在《词语试释》（1985）中对其进行词汇考证，之后关于《祖堂集》词汇的考释工作相继开展起来，如吕幼夫《词语选释》（1992）、鞠彩萍《词语训释》（2007）、詹绪左《词语札记》（2008）分别考释了《祖堂集》中的几则疑难词语。其次关注的是对《五灯会元》的词语考释，主要成果有袁宾《词语续释》（1987）及相关考释文章、董志翘《语词考释》（1990）、滕志贤《词语考释》（1995）、黄灵庚《词语扎记》（1999）等。对《景德传灯录》的词汇考释则相对薄弱。另外还有对禅宗系统中的词汇做出的词语考释，例如卢烈红《禅宗语录词义扎记》（2005），雷汉卿、马建东《禅籍词语选释》（2006），雷汉卿、孙艳《禅藉词语考释》（2006），邱振强《释词二则》（2007），何小宛《禅宗词语释义商补》（2009）等。考释工作对解决唐宋典籍中的疑难词语、辞书的编纂和修订都有借鉴意义。
（二）特殊词语
俗字与近代汉语词汇研究的关系尤为密切。有些词语很普通，但是由于人们不熟悉就成了疑难词语，一旦认出其俗字，疑难就迎刃而解了。禅宗语录中有很多俗语词，也有很多特殊词语，不少学者对此进行了相关研究。俗语词研究代表性的论文有：袁宾《唐宋俗语词札记》（1986）；雷汉卿的《禅籍俗语词札记》（2004），创造性地结合了现代方言，将俗语词置于广阔的农禅语境下来省察，对“雅诂旧义所不能赅”的词语，尝试联系现今的方言词进行对比证明。另一方面，对禅宗妙语、谚语进行辑录的著作也有不少，专著有：钟学梓《禅语三百则》（1995）、中国佛教文化研究所编《俗语佛源》（1993）、日本秋月龙z著、汪正求译《禅海珍言》（1997）。单篇论文有：董志翘《语词考释》（2001）、周裕锴《禅籍俗谚管窥》（2004）、范春媛《禅籍谚语研究》（2007）、薛春华《禅宗语录熟语研究》（2011）、李涛贤《禅宗俗谚初探》（2003）、张泰《成语研究》（2009）等。以上论著都涉及了禅籍俗语，但是关于俗谚的相关问题仍需进行深入研究。
（三）辞书编纂
辞书可以分为两类，一类是断代词典，其中包括唐代禅宗词汇的内容，值得注意的有五部：龙潜俺编《宋元语言词典》（1985）；刘坚、江蓝生主编的《唐五代语言词典》，该词典对唐五代的词汇搜罗全面、诠释详尽，注重发掘唐代的口语词和方言词；袁宾编《宋代语言词典》，其中所收词语以宋代新词新义为主，主要是宋代的口语词、习用语，其中包括禅宗类；李崇兴编《元代语言词典》，其特点是收录了大量的口语词、俗语词。如果说前几部词典尚在初始阶段，那么后几部词典就已臻于完善。另一类是专门性的禅宗词典，如袁宾主编的《禅宗词典》（1994）比较集中地汇集了这一方面的成果，《禅宗词典》与由袁宾、康健主编的《禅宗大词典》（2010）是目前国内仅有的两部研究禅宗方面的专门工具书。在日本，从江户时期开始，就出现了一股训释禅籍的风潮，产生了一批有价值的阐释禅宗词汇的专门性工具书及相关专著。具有代表性的有安藤文英、神保如天编《禅学词典》（1915），山田教道《禅宗辞典》（1918），中川涉庵编《禅语字汇》（1956），柳田圣山编《训注鉴济录》（1961），驹泽大学禅学大辞典编纂所编《禅学大辞典》（上下两卷和别卷）（1978、1985），柴野恭堂《禅语惯用语俗语要典》（1980），平田精耕编《禅语事典》（1989），入失义高、古贺英彦编《禅语辞典》（1991）等。
（四）语料分析研究
标点禅宗文献的难度较大，一方面因为禅宗具有特殊的教义，往往不为人所明晰；另一方面是因为禅宗语录多为古代白话语录体，包含了大量当时的口语词和口语语法现象，若不明其中缘由就容易出现误断、误校等现象。以下几篇论文就是针对语料整理工作中出现的失误作出的修正：鞠彩萍《禅籍点校匡补》（2005）对《祖堂集》（中州古籍出版社，2001）、《古尊宿语录》（中华书局，1994）、《五灯会元》（中华书局，1984）中校勘或标点的遗误之处进行了匡补；雷汉卿在《近代俗语词研究与禅宗文献整理漫议》（2014）中对文献校勘和标点方面出现的错误进行了总结，分析出由于不明俗语词而误校误改例、误解词义例、标点致误例三种可能造成遗误的原因，并对《祖堂集》《五灯会元》《古尊宿语录》《景德传灯录》中部分俗语词的误用进行了校勘；李彬在《上海书店本语词训释商兑》（2016）中对词语释义方面一些值得商兑的地方作出了修正；以及张美兰在《高丽海印寺海东新开印版校读札记》（2001）中揭示了校读《祖堂集》原典过程中发现的一些问题等。
除此之外，还有一些值得关注的研究成果：专书词汇研究，如柳田圣山《祖堂集索引》（1980）、詹绪左《词语研究》（2016）等；词汇分类研究，如张子开《禅宗语言的种类》（2008）；词汇比较研究，如雷汉卿《试论禅语言比较研究的价值》（2011）、苗玮《与词缀比较研究》（2013）等；构词法的研究，如齐焕美《词缀研究――兼及汉语史词缀使用的若干问题》（2006）、陈前瑞与张华《从句尾“了”到词尾“了”――中“了”用法的发展》（2007）等。
三、研究方法
1.异文比勘。禅宗语录的流传过程漫长而复杂，出现了一些不同的版本。将同一文献资料进行不同版本间的异文比较，有助于发现语料整理方面的失误、破解疑难词语的词义，也能反映出在传抄过程中不同时代、不同经手人在词汇和语言风格方面的差异，是词汇研究的基础工作。
2.词例归纳。文献中的词汇数量众多且繁杂无序，在整理研究词汇的过程中发现词汇规律、科学地分类归纳，更有利于发现禅宗系统的词汇特点，理清词汇的发展脉络，为进一步做史的研究带来便利。
3.共时和历时相结合。将传统的文献和“活”的语言结合起来，如利用方言这个语言的“活化石”，引进亲属语言和其他语系的语言，扩大研究视野，寻找共同的词义理据。
4.现代技术手段的应用。这使得检索资料更为方便。因此，与十年前相比，现在的可用语料更为丰富。例如大量的语料库、数据库都可以参与到文献的整理、校对、分析工作中。
四、研究意义
1.禅宗文献是佛教典籍的重要组成部分，是可以与敦煌文献比肩的佛教文献宝藏。对禅宗语录词汇的研究可以为其他佛教典籍如敦煌文献、魏晋佛教文献等的研究提供借鉴。
2.禅宗的繁盛时期是唐五代至宋代，也是词汇发展的关键期。这一时期记录的当时的口语和方言，是研究初期近代汉语的重要材料，也是划分近代汉语和中古汉语的重要依据，对汉语史的研究有重要意义。
3.对禅宗语录进行词汇学的研究，挖掘其中的口语词、方言词、俗语词等的内涵，从而描绘出这一时期的生活图景，揭示唐宋时期本民族的生活方式和思维方式。
五、研究评述
1.研究角度。禅宗语录词汇研究不仅仅是词语考释，应该包括更多的内容，如构词法研究、常用词演变研究、各阶段词汇系统的研究、近代汉语词汇发展史的研究等。一方面，尽管词语考释是基础性工作，尤其是对疑难语词、特殊语词的考释，但较少有人从汉语史的角度探讨语词的产生、发展和演变规律，词语与词语之间内在的联系以及词义系统等问题；另一方面，汉语词汇中占绝大多数的是基本词汇和常用词汇，因此应加强对常用词的研究，不对常用词作史的研究，就不能窥见一个时期的词汇面貌，也不能发现不同时期之间词汇的发展变化。
2.研究方法。虽说词汇的研究方法因研究角度的不同而有一定的差异，但也有共通之处。从已有成果来看，禅宗词汇研究很好地吸取了传统训诂学的优良传统，从语言材料出发，注重实证。但是在研究方法上可以尝试运用有关现代语言学的理论，例如语法化、词汇化、认知语言学等。理论的利用和总结应随着研究的深入而得到更多的重视。
3.跨学科研究。可以将禅宗思想研究和禅宗词汇研究有机地结合起来。随着在中土的不断发展，禅宗逐渐形成了不同于中国传统典籍用语的独特语言形式，它吸收了唐宋时期的俗语、方言、官话、文言、白话等多种语言形式。禅宗的主要叙述方式是对话体，因此其语言逻辑有时是跳跃的，甚至是混乱的。超常出格的语言不仅表现为使用动作语、棒喝语、隐语、反语等，还表现为有意识地运用方言俗语词。同时，禅宗语言还逐渐形成了某种约定俗成的宗教语言和行业语言，其中部分语词的暗示性很强，是圈内人的默契。所以说禅宗词语研究不仅有语言的障碍，更有文化的隔膜。
六、研究展望
1.资料整理。这是词汇研究的基础，基础打不好，进一步的研究就无从谈起，但是对书面材料的整理问题比较复杂，有时代问题、真伪问题、文白夹杂问题、地域方言问题、宗教行业语问题等等。尽管在此之前已经做了一部分工作，打下了一定的基础，但仍要对复杂的语料进行词汇方面的鉴别。
2.参证方言。在这方面，近代汉语比古代汉语的条件更为便利，近代汉语的词汇有很多仍保留在现代汉语的方言中。现在已经有学者注意到了禅宗词汇与汉语方言研究之间的紧密关系，已有部分作品关注了词汇中方言的遗留问题，或者涉及到了方言词汇研究的内容。
3.上下贯通。~汇研究尽管属于“近代汉语”范畴，但是把它限制在“近代汉语”的范围内也是不太合时宜的。因为语言的发展是割不断的，向上追溯很多词汇现象可以追溯到魏晋时期的佛教典籍，向下衔接，其与近代汉语和现代汉语的关系更为密切，所以在研究时应注意上下贯通。在词义研究上，不仅要考释单个词语，更要对一组词或一类词作整体的史的研究。
禅宗语录词汇研究作为近代汉语词汇研究中的重要组成部分，是汉语词汇研究的新领域，也是当代词汇研究的发展方向之一。虽已取得一定成果，但研究者仍需要共同勤勉不舍，体会禅宗文献词汇的精妙之处，挖掘其中的词汇研究价值，进一步推动近代汉语词汇研究的发展。
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有宋一代，文坛上最著名的文学世家非苏氏一门莫属。苏洵、苏轼、苏辙三父子，占去唐宋家三个席位，成为文学史上的佳话。而苏轼、苏辙在文学领域以及文学史上的地位和影响更是超过乃父。想要了解、研究他们当中的任何一位，都不能绕开另外一位不谈。从现有资料来看，苏轼、苏辙一生从没间断过往来唱和。其内容之丰富，数量之多，都是十分少见的。这些都对我们了解苏轼、苏辙提供了非常重要的第一手材料。本文的目的就是通过对二人唱和诗的研究，进一步加深对苏氏兄弟的了解，透过他们的唱和诗，管窥在党同伐异的年代，兄弟二人的人生经历及思想情感的变化。
一、和诗类型及数据统计
现存苏轼、苏辙古今体诗歌，大部分的唱和诗在题目中都已标出“次韵”或者“和”的字样，但是也有一些例外需补充说明。第一类是题目中标明“和”的字样，但实际是次韵诗，如苏轼初任凤翔签判之时，苏辙写给苏轼的《怀渑池寄子瞻兄》所用韵脚依次为“泥、西、题、嘶”，苏轼回了一首《和子由渑池怀旧》，用的韵也是“泥、西、题、嘶”，虽然没有写次韵，但实际上是严格的次韵关系。第二类，题目中标明次韵，但实际上没有遵循次韵的原则，而苏辙的和作《次韵子瞻麻田青峰寺下院翠丽亭》所用的韵是“存、浑、尊、荪、盆、扪、翻、门”虽然标明“次韵”但并不是严格意义上的次韵诗，所用的韵都是“村”字所在的“元”韵的韵脚，实际上应该是用韵诗。第三类是双方作品的题目都没有标出“次”或者“和”的字样，但内容却是标准的唱和诗。如嘉五年，父子三人赴京途经阳，二人皆作《阳早发》一诗，韵脚都是“枯、无、徐、芜、车、愚、徒、湖”，且都是五言古律，是严格的次韵关系，只是不清楚孰唱孰和，但这并不影响我们的判断。第四类是作品中既没有“次韵”“和”的字样，所用的韵脚也不相同，但也是唱和诗。比如苏轼嘉七年在凤翔期间，遇大旱，赴祷于太白山，过楼观、坞、入溪、至石鼻城，作有《楼观》、《坞》、《溪石》、《石鼻城》一组诗，苏辙也做过同名的一组诗，虽然这两组诗不押韵，也没有标明唱和关系，但是所写的内容相似，而且从题目中可以看出这是苏轼在途经这些地区的时候所作，然后苏辙写了相同或相近的作品，我们可以推断在时间上一定是苏轼先于苏辙，可见这组诗苏轼一定是原唱，苏辙的一定是和作，因此我们说它符合唱和诗的基本条件，应该算是唱和诗。还有一些情况比较特殊的，一类是二人所作的诗题目相同或相近，而且内容也相似，比如熙宁二年二人同在京城，同作《秀州僧本莹静照堂》，这是在秀州僧本莹（慧空）来访时，二人题其静照堂，在这里我们无法分清究竟是二人同时所作还是分别所作，且韵脚篇幅皆不同，所以我们无法判断这究竟是不是唱和诗，只能称其为同题诗了，像《石苍舒醉墨堂》、《送张安道赴南都留台》等都属于这一类，像这种情况我们把它们单独归为一类，且称其为准唱和诗，这类诗歌有60首。还有一类，是兄弟二人同第三人进行唱和的，比如苏轼的《次韵柳子玉见寄》和苏辙的《次韵柳子玉郎中见寄》韵脚和篇幅完全一致，但只能算是兄弟二人与柳子玉的唱和诗，不能算是二人的唱和诗。诸如此类还有《和文与可洋川园池三十首》等等。以上论述是为了使苏轼苏辙唱和诗研究的一系列外延性问题得以明确，接下来可以正式进入到二苏唱和诗的研究当中。其实苏氏兄弟十分重视这些酬唱往来的作品，曾多次将其编辑成册，像《南行集》、《歧梁唱和诗集》、《和陶集》等等。其中《南行集》分《前南行集》[1]和《后南行集》[2]，其中不乏二人唱和之作。《歧梁唱和诗》是嘉六年（1061）至治平元年（1064）苏轼在凤翔，苏辙在京侍父期间所作，早已佚失。今存歧梁唱和诗，见于《苏轼诗集》的共113首，见于《苏辙集》的共85首。[3]《和陶诗》包括了陶渊明诗歌、二苏和陶诗的汇编。除此以外，南宋人邵浩还编写了一部《坡门酬唱集》收录“两苏公”兄唱弟和及“门下六君子”平日和两公之诗，虽然这是一部唱和集，但是只收录次韵诗，还有相当一部分非次韵的唱和诗不予收录，因此我们还是不能把这本集子作为研究二苏唱和诗的完整的底本。以上所举各集，或佚、或失、或残、或缺。因此，想要完整的研究二苏的唱和诗，我门只能以现存的二苏诗集为参考对象了。
二、题材
1、写景咏物。游山玩水几乎是文人的共同爱好，借景抒情是常用的手法，苏轼尤好此道。苏轼兄弟一生仕途坎坷，起伏无数，调任频繁。二人也因此得以遍览名山大川，所到之处皆有笔墨，唱和不断，这类诗歌在二苏的唱和诗中占了很大的比重。例如早期父子三人进京赶考沿途写景的一些作品，就多有二人的唱和之作。苏轼一生交游不断，也游遍了当地的名胜古迹，更是与苏辙唱和不断，所到之处“文定皆有和作”[4]。
2、思念、抒怀。苏轼苏辙二人自幼情笃，苏轼既是苏辙的兄长又是苏辙的老师。苏辙在《再祭亡兄端明文》记道：“幼学无师，先君是从。游戏图书，寤寐其中，曰予二人，要如是终。后迫寒饥，出仕於时。乡举制策，并驱而驰……兄归晋陵，我还颍川。欲一见之，乃有不然。”[5]字里行间可见兄弟之情深，二人经常有“欲一见之，乃有不然”的情况，这个时候就只能通过书信的方式表达对对方的怀念和慰问，这类诗歌通常都得到对方的应和，这类唱和诗一般饱含感情，感人肺腑，多是思念、慰藉、倾诉之情，在二苏的唱和诗中应该算是上乘之作。《怀渑池寄子瞻兄》（苏辙）《和子由渑池怀旧》（苏轼）、《辛丑除日寄子瞻》（辙）《次韵子由除日见寄》（轼）都是这类诗的代表作。
3、风俗民情。“每逢佳节倍思亲”，这是中国人共有的情结，苏氏兄弟常常会在佳节来临之时写一些诗歌互寄对方。一方面是为了节日问候，相互慰问，另一方面也展现了二人所在之地的不同民风民俗。《踏青》（辙）《和子由踏青》（轼）、《蚕市》（辙）《和子由蚕市》（轼）、《寒食前一日寄子瞻》（辙）《和子由寒食》（轼）都属于这一类。
4、题字诗。古人喜欢在游览名胜古迹之后作诗题字，苏轼也不例外，他游览过的山水、寺庙、古迹、名画，有不少都留下了其墨迹，其弟苏辙常常是随之应和。如《中隐堂诗并序》（轼）《次韵子瞻题长安王氏中隐堂五首》（辙）、《周公庙，庙在岐山西北七八里，庙后百许步，有泉依山，涌冽异常，国史所谓“润德泉世乱则竭”者也》（轼）《次韵子瞻题岐山周公庙》（辙）等等。
5、日常生活。苏轼二人的诗歌内容十分丰富，几乎无所不包，连日常生活的琐碎小事也可以唱和一翻。《种菜》（辙）《次韵子由种菜久旱不生》（轼）、《试院煎茶》（轼）《和子瞻煎茶》（辙）、《杜介送鱼》（轼）《次韵子瞻杜介供奉送鱼》（辙）等都是其中的代表。
6、和陶诗。苏轼于绍圣元年（1094）起，先后谪居惠州、儋州，诗风发生转变，开始向陶渊明靠拢“尽和其诗”，苏辙也对陶渊明的诗歌进行了唱和，但是这部分唱和诗基本都是对其兄和陶诗的再和。其中苏轼的和陶诗共有五言诗103首，四言诗四首[6]。苏辙对苏轼和陶诗的再和诗有43首。
三、分期
由于苏轼、苏辙一生荣辱与共，沉浮相伴，因此，他们的唱和诗依其一生仕途起伏可分为四个时期：第一、贬前时期，从苏氏兄弟初踏仕途至“乌台诗案”发生为止，即从嘉四年（1059年）至元丰二年（1079年）7月。这个时期又分为南行唱和、歧梁唱和以及杭、密、徐时期唱和。第二、黄州贬谪时期，从“乌台诗案”后，兄弟俩同时被贬至元前止，即从元丰二年（1079年）7月至元元年（1086年）。第三、元时期，从元元年（1086年），兄弟俩同时重新被起用，到绍圣元年（1094年）再度遭贬前止。第四、再贬时期，从苏轼、苏辙于绍圣元年（1094年）被再度贬谪至苏轼去世为止。
以上是对苏轼、苏辙兄弟的唱和诗从数据、题材和时期三分方面进行了简单整理，希望能够为后来研究相关问题的同仁提供一点小小的借鉴。
参考文献：
[1]嘉四年十二月父子三人舟行至江陵，集舟中所为诗赋一百篇为《南行集》（即《南行前集》），又名《江行唱和集》。
[2]嘉五年自江陵至京师，父子三人途中所为诗文又七十三篇，为《南行后集》。
[3]此数据来自孔凡礼撰《苏辙年谱》，学苑出版社，2001年版，第63页。
[4]清・王士《池北偶谈》卷一一，中华书局，1982年版，第246页。
这里交待得很清楚，曹操邀请刘备是因为怀念去年征讨张绣的故事，故要和刘备一起赏梅；又交待“盘置青梅，一樽煮酒”，即青梅没有和酒一起煮。尽管已经知道青梅没有与酒一起煮，还是有必要弄清楚为什么要煮酒这个文化现象的。
如果真要煮酒，曹操所煮之酒定不是现在的白酒，而是黄酒、米酒之类。“曲酿酒法作为基本的酿造法，一直沿用下来，这种方法酿出来的酒，即是甜米酒或黄酒。”“在蒸馏酒的引用开始普及的明代以前，人们饮用的基本是米酒和黄酒。”(赵荣光《中国饮食文化》，上海人民出版社2006年版，第121、137页)即使是煮酒，也不是煮沸，而是加热的意思。关于热酒，《红楼梦》第八回有一段论述：
这里宝玉又说：“不必温热了，我只爱吃冷的。”薛姨妈忙道：“这可使不得，吃了冷酒，写字要打颤儿。”宝钗笑道：“宝兄弟，亏你每日家杂学旁收的，难道就不知道酒性最热，若热吃下去，发散的就快；若冷吃下去，便凝结在内，以五脏去暖他，岂不受害?从此快不要吃那冷酒了。”宝玉听这话有理，便放下冷酒，命暖来方饮。
在《三国演义》第五回交待关于“温酒斩华雄”时，也印证了“煮酒”其实是热酒。《三国演义》因是明人罗贯中所写，为了增加故事的感染力，故意渲染了一些，其实《三国志》中并没有“煮酒”赏梅一说。《三国志・蜀书・先主传》载；
是时曹公从容谓先主曰：“今天下英雄，唯使君与操耳。本初之徒，不足数也。”先主方食，失匕箸。
这里只是说刘备与曹操一起吃饭，并没有说赏梅煮酒的事情。煮酒在汉代并未形成风气，是后来才形成的一种习惯。
酒在《诗经》中有四十多首写到过，但并没有一处写酒要温着喝的，说明当时并没有温酒的习惯。汉末，饮酒更成为一种风气，曹操《短歌行》说“何以解忧，唯有杜康”；《全三国文》卷八魏文帝《典论・酒诲》说：“荆州牧刘表，跨有南土，子弟骄贵，并好酒。为三爵，大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅。伯雅受七升，中雅受六升，季雅受五升。又设大针于杖端，客有醉寝地者，辄以刺之，验其醉醒。”可见酒在汉末是很流行的一种饮品。但由于酿酒需要消耗大量粮食，曹操曾一度作禁酒令，当时名士孔融还专门写文章攻击曹操禁酒举措，得罪了曹操。之后到“竹林七贤”时，把酒与文人风度联系了起来，刘伶还著有《酒德颂》。此时也未见有温酒而饮的痕迹。
晋陶渊明写过《饮酒》诗二十首，多为诗人酒后所作，题为“饮酒”，但主旨大多表达归隐后恬淡悠闲、潇洒飘逸、自然自在的心境。同时，也反映出酒在陶渊明的高雅饮法，“欢言酌春酒，摘我园中蔬”(陶渊明《读山海经》)。他此时饮酒已经不像“竹林七贤”那样无度，而是用一种享受的态度去品酒，“舂秫作美酒，酒熟吾自斟”(陶渊明《和郭主簿》)，“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”(陶渊明《庚戌岁九月中于西田获早稻》)，“过门更相呼，有酒斟酌之”(陶渊明《移居》)。这时的饮酒，也不曾有温酒而饮的痕迹。
唐宋时代，酒就成为一种更为普遍的文学现象了。“引酒入诗”成了一种自觉，饮酒既是一种生活现象，也是一种文学现象。饮酒也不只是为了喝醉，而是“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得之心而寓之酒也”(欧阳修《醉翁亭记》)。北宋朱肱撰有《北山海经》，共三卷，上卷总论撰写《酒经》之缘由和概述前人成果；中卷叙述制曲理论及制曲具体方法；下卷叙述酿酒工艺，包括一般技术理论和具体制作方法。明代宋应星的《天工开物》中有《酒母》一章，专论酒母制作的方法和类别等。大概宋元以前所酿之酒，度数较低，大多数为黄酒、米酒之类，明以后随着酿酒技术的不断提高，酒的度数也就不断提高了，接近于现在的白酒。“‘烧酒’一词出现于唐代，自唐而后至今一直沿用，并且均是特指蒸馏酒，即今天人们习惯所说的‘白酒’”(赵荣光《中国饮食文化》，第126页)。唐以前制酒大多用酒曲，唐时使用蒸馏造酒法，但并未大量饮用，因而当时人们所饮之酒度数仍不高。宋沈括《梦溪笔谈》卷九“人事一”载：
石曼卿喜豪饮，与布衣刘潜为友。尝通判海州，刘潜来访之，曼卿迎之于石闼堰，与潜剧饮，中夜酒欲竭，顾船中有醋斗余，乃倾入酒中并饮之。至明日，酒醋俱尽。每与客痛饮，露发跣足，着械而坐，谓之“囚饮”；饮于木杪，谓之“巢饮”；以稿束之，引首出饮，复就束，谓之“鳖饮”。其狂大率如此。
这样大量饮酒，概酒度数不高。但人们早已意识大量饮酒不好，“平居不得嗔、叫、用力，饮酒至醉，并为大害”(宋沈括《梦溪忘怀录》)。又见沈括《续笔谈》：
