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自从哲学诞生的那一天起，人类就对世界本原的问题孜孜以求，试图找到人生的终极意义。本体论(Ontology)就是说明什么是世界的本质和本性的学说或理论，是“关于存在的一般学说”。虽然这一术语直到17世纪才由德国哲学家郭克兰纽首先使用，但是它所指称的研究领域――“存在”却早已存在了，因此可以肯定地说本体论始于西方哲学的发端。
由于本体论在哲学中的核心地位，对本体论问题的研究异常地丰富。在西方哲学历史上，出现了各种不同的本体论观点，如“宇宙本原论、物质(matter，也可译为质料)本体论、理性本体论、意志本体论、神学本体论、情感本体论、实践本体论、生存论的本体论、自然存在本体论、社会存在本体论、社会生产关系本体论、人学本体论，等等”。
关于哲学的本体论是什么，学术界至今没有形成相对一致的看法，物质本体论和实践本体论的争论一直是哲学研究中的热点问题。
一、哲学有本体论
在学术界中有部分学者认为，哲学对本体论问题是采取批判的立场的，哲学没有本体论。他们认为，由于本体论来源于传统的形而上学，而哲学在哲学史上的伟大变革在于它对传统的形而上学的超越，摆脱了理论对现实的预设，所以哲学同时也超越了本体论的思维方式。也就是说，哲学对传统形而上学的批判就是对本体论的批判。
这种观点有漏洞的。首先，任何一种哲学理论都有自己的本体论，本体论是无法抛弃的，没有本体论的哲学是不存在的，因为任何一种哲学理论的研究都是建立在某种本体论的基础上进行的。哲学自然也不例外，国外的学者在对哲学的研究中还得出了哲学的核心就是本体论的观点。其次，本体论来源于传统的形而上学，但是在现代哲学中，二者是不能等同的。哲学对传统的行而上学的超越可以等同于对传统本体论的超越，但并不意味着摒弃本体论本身，哲学的变革是对之前那些过时的本体论的扬弃。
哲学是否有本体论的问题，答案已经很明确。本体论问题是进行哲学理论研究的基础，是解决其他哲学问题的必要前提，对哲学本体论的深入研究必然有助于深化对哲学本性和对哲学伟大变革实质的理解。
二、物质本体论和实践本体论的争论
对本体论问题的反恩和争论一直贯穿在哲学发展的过程中，哲学本体论目前已发展出了多种形态，包括物质本体论、实践本体论、感性实践活动本体论、历史唯物主义本体论、社会存在本体论、社会生产关系本体论、生存本体论等。但最主要的争论集中在物质本体论和实践本体论这两种观点之间。
在上个世纪80年代以前，国内学界虽然对本体论问题缺乏明确的意识。但是在实际上是信奉物质本体论的，在当时唯物主义和唯心主义的斗争很显然是压倒其他一切哲学问题的根本原则。而自上个世纪80年代以来，经历了哲学的自我反思和批判，越来越多的学者开始从实践的角度来理解哲学，把实践作为哲学的核心概念逐渐成为主流趋势，但是物质本体论仍有很多支持者。两派观点至今仍然时有交锋o
1.物质本体论及其缺陷
物质本体论认为，现实世界是客观存在的物质世界，世界的统一性在于其物质性，物质是世界的本原，哲学本体论的实质应当且只能是物质本体论。现实的世界是指“整个世界”，而并非“周围世界”，人的实践活动所能涉及到的领域是极其有限的，因此实践不能够成为本体。承认实践为本体，就脱离了哲学的唯物主义根基。
在持实践本体论观点的学者看来，物质本体论存在以下缺陷：
第一，模糊了哲学真正的研究对象。哲学关注的是现实的人类世界及其发展规律。而不是包举宇内的无限的物质世界。人类接触不到的世界对于人来说是虚幻的，不能作为哲学研究的对象。
第二，曲解了哲学的现实功能。哲学为人类改造旧世界、创造新世界提供强大地方法论指导，它关注的是人类具体生活的世界。从高度抽象的物质概念出发的哲学最终只会离现实的人越来越远，不能成为推动现实世界革命化的哲学。
第三，忽视了哲学革命的实践本质。哲学是唯物主义哲学，但是物质概念并不是它区别于其他唯物主义哲学的标志，如果将“物质”作为哲学大厦的基石。那就忽视了正是实践观的确立才诞生了唯物史观的事实，从而无法理解哲学从传统哲学形态到现代哲学形态转换的意义。
2.实践本体论及其困境
实践本体论认为，实践是联系人与客观世界的纽带，人是社会的主体，人的实践活动和社会存在着紧密的联系，全部社会生活在本质上是实践的。实践能够揭示自然界的性质和客观规律，人，社会和自然界在本质上都统一于实践。脱离于人的实践活动的客观实在是“抽象的物质存在”，对人而言只是不存在的存在，立足于这种抽象的存在只会使人最终陷入虚无。
在持物质本体论观点的学者看来，实践本体论存在理论上的困难：
第一，犯了多元论的错误。世界在实践本体论者眼中是由“自然――社会――思维”共同构成的一种三元结构。这不是一元论，而是三元论，因此犯了多元论的错误。
第二，违背了自然界早于人类出现的事实。实践是人类特有的活动，所以实践是在人类出现之后才出现的，那么人类出现之前的世界很显然并不是统一于实践的，因此实践不能成为本体。
第三，忽略了与超感觉经验的理性层面相关的本质领域。实践作为感性活动总是停留在感觉经验的层面上，而对于超感觉经验的理性思维能力，由于我们的感觉经验无法把握，所以是无法用感性实践活动直接加以论证和说明的。
三、物质实践本体论及其挑战
哲学的本体论是物质本体论。哲学认为物质是第一性的，物质决定意识，意识具有能动的反作用，物质和意识的对立仅仅是在本原意义上的。在承认世界统一于物质的前提下。实践将物质和精神统一起来，人的实践活动调和了物质和意识之间的矛盾。“物质”是哲学的核心概念之一，唯物论是自然观、认识论、历史观的理论前提和基础。
哲学的本体论也是实践本体论。“马克思从来不以抽象的、静态的方式谈论物质，他谈论的是物质的具体样态――事物；而他在谈论事物时。又总是从人类的实践活动，尤其是从生存实践活动即生产劳动出发的”，可见实践在哲学中起着基础和核心的作用。并且物质要通过实践来展示自身，依靠实践活动来不停地改变原来的面貌，最终成为实践的作品。物质本体论和实践本体论具有一致性。它们是在两个不同的层面上对不同的问题的回答，两者并不矛盾。哲学在世界观领域是物质本体论，在历史观领域则是实践本体论，物质概念和实践概念在哲学中是统一的，哲学既包含着物质原则，又包含着实践原则；既坚持唯物主主义我立场，又强调实践的唯物主义。当我们正确理解了物质和实践的关系及其在哲学中的地位时，就能把物质本体论和实践本体论统一起来理解。
中图分类号：N941.4 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）12-0048-03
从传统的认识论的角度来看，复杂性是认识的消极因素，是阻碍人们获得真理性认识的障碍。事物在未被人们认识之前是复杂的，认识事物的过程就是经过对事物所表现出的纷繁复杂的表面现象，进行去粗取精、去伪存真、由表及里、由此及彼的反复思考、甄别，透过现象把握本质，形成对事物的理性认识。人们一旦获得对事物的本质和规律的理性认识，事物就会变得简单；而存在的一些尚未被完全认识的部分，只能归结为人类认识发展过程的阶段性和局限性，它们将随着自然科学的发展、人类认识手段的改善、认识能力的提升，而逐渐被认识。
然而，随着现代科学的发展，人类认识的不断拓展和深化，人们越发感到事情远没有那么乐观。复杂性，不仅仅是事物呈现给我们的十分丰富的表面现象，而且是事物本身，是事物的内在规定性，是构成事物的结构、功能、环境和发展所具有的规定性。自然科学研究表明，复杂性及其各种分叉衍生普遍存在于现实世界的各个方面，已不能把它仅仅归结为认识过程中的消极因素，而是必须承认并重视对复杂性的研究和探索。就复杂性而言，它本身具有特有的规定性，即便已经被人们认识的事物，它依然是复杂的。也就是说，在复杂性与简单性之间存在着质的区别，这便是复杂性科学研究的领域。
一、复杂性研究的提出及主要流派
一般认为，复杂性科学始于20世纪40年代美籍奥地利生物学家贝塔朗菲的一般系统论研究。随着系统科学的研究不断获得进展，耗散结构论、协同学、控制论、信息论、混沌理论和超循环论等陆续创立，为复杂性科学研究奠定了重要的理论基础。对于当前尚在蓬勃发展、方兴未艾的复杂性研究，不同的研究者从不同的角度进行了分类。美国乔治・梅森大学的沃菲尔德认为，在美国就存在系统动力学学派、适应性系统学派、混沌学派、结构基础学派等。我国的戴汝为认为，国际上研究复杂性科学，按其所用术语可以概括为三方面：一是欧洲的普利高津、哈肯等人开创的远离平衡态的开放系统；二是美国圣菲研究所以复杂适应系统为标志的工作；三是中国钱学森提出的以开放的复杂巨系统为主线的研究。综观当前对复杂性科学的研究，大抵可以分为四大主要流派：
一是一般系统论学派。一般系统论学派是由美籍奥地利生物学家贝塔朗菲开创的。早在1937年，在芝加哥大学的一次哲学讨论会上，贝塔朗菲就提出了“一般系统论”的概念。1945年，他发表《关于一般系统论》一文，提出一般系统论的任务。1968年贝塔朗菲出版了《一般系统论：基础、发展和应用》一书，书中全面阐述了一般系统论的思想、内容和理论框架。在《一般系统论》一书中，贝塔朗菲开始自觉地运用“整体”和“系统”的概念来认识和处理存在于一切知识领域中的复杂性问题。他力图从对立、斗争和一致性中发现系统演化的机制，从系统内部说明何以能够出现由简单到复杂、由低序到高序的演化。美国圣菲研究所第一任所长考温认为，复杂性研究作为一门科学，肇始于贝塔朗菲的研究。一般认为，贝塔朗菲创立的一般系统论，标志着复杂性科学的诞生。
二是自组织理论学派。自组织理论学科群涵盖了耗散结构理论、突变论、协同学、混沌理论、超循环论和分形理论等新兴学科理论，代表人物有普利高津、哈肯、托姆、拉兹洛等。“这样的新兴学科，它们研究的对象尽管不同，但是都具有共同特征，那就是它们都是非线性的复杂系统，或非线性的复杂的自组织形成过程”。自组织理论研究组成元素众多的复杂系统如何自主从无序到有序的演化过程。在这一过程中，由于大量的组成元素致使单一的中央控制成为不可能，使得整个系统的演化不可避免地具有非线性、随机性。此外，自组织理论还探讨复杂系统演化过程中的涨落、分叉、相变等现象，使得人们对系统复杂性的认识更深入。所以普利高津在其著作《探索复杂性》一书的序言中指出：“自组织现象是作为一个崭新的科学范式出现的，它使人们可以设想出复杂性如何在自然中出现，以及可在何种程度上被加以探索研究。”
三是复杂性范式学派。代表人物是法国当代著名哲学家埃德加・莫兰。1973年，法国当代著名哲学家埃德加・莫兰发表《迷失的范式：人性研究》一书，在批判传统的“简单化范式”的同时，率先提出了“复杂性范式”的概念和理论，并号召人类进行思维方式上的新革命。莫兰认为，经典科学认识事物的方法，主要是采取还原式、分离式、割裂式的“简单化范式”，“相信世界的简单性，是从德谟克里特以来在西方科学中形成的基本信念。牛顿在《自然哲学的数学原理》中指出，自然界喜欢简单化，不爱用什么多余的原因来夸耀自己”。在这样一种方法指导下，经典科学的主要任务就是不断揭示隐藏在复杂现象背后的简单规律。但是，简单化范式在探索认识基本粒子、气象等等方面现象时，由于失去了确定性的根基，显得越来越无力。为此，埃德加・莫兰认为新的复杂性范式的萌芽已经出现，要用复杂性范式发展自己，迎接挑战。由于埃德加？莫兰的“复杂性思想”，涉及到认识论和方法论领域，因此具有更普遍的意义。
四是复杂适应系统学派。主要代表是美国的圣菲研究所。1984年圣菲研究所成立时就以“复杂性科学”作为研究所活动的旗帜，旨在通过开展跨学科、跨领域的研究，探索建立复杂适应系统理论。圣菲研究所的工作成绩斐然，陆续提出了“适应性主体”、“可变图示”、“混沌边缘”、“适应性景观”的新概念，并建立了复杂适应系统的整体多样性和演化模型。目前圣菲研究所在欧美影响很大，发展很快。
综上所述，当前复杂性研究的这四种流派都从各自研究领域揭示出复杂性研究的重要性，研究内容既相通，又互有区别。一般系统论从系统理论出发，聚焦于研究系统如何从简单走向复杂，从无序走向有序。普利高津的“复杂性科学”则作为一种超越经典科学的科学方法论的新视域，旨在用“演化的物理学”代替“存在的物理学”。莫兰的复杂性思想首先致力于用复杂性的方式建立全面的、整体的人类学，进而拓展至探讨建立一般的科学研究的复杂性方法，其复杂性理论涉及具有普遍意义的哲学认识论和方法论。圣菲研究所的“复杂性科学”则主要是指其创立的“复杂适应系统理论”。该理论主要探讨了世界上生物层次以上的高级的复杂系统能动地适应环境的演变内在机制。
但是，无论是1928年贝塔朗菲提出一般系统论思想，还是普利高津的复杂性科学，亦或是埃德加？莫兰的“复杂性范式”，均未能对“什么是复杂性，什么是复杂性研究”，给出统一的界定。但是也并不是说这一阶段的研究就没有突出的理论成果，因为在这一阶段研究中，他们各自提出了一系列复杂性概念模型，比如：埃德加・莫兰提出的“宏大概念”，美国圣菲研究所的“复杂适应系统理论（CAS）、涌现生成理论、混沌理论等。当然，复杂性科学诞生的首要意义在于，他们把关于“复杂性的研究”作为一个科学的命题，摆在了研究者的面前。
二、复杂性研究的主旨及其划时代变革
复杂性和复杂性科学至今没有一个统一的界定，对于复杂性或复杂性科学，我们无法以一种简单的肯定的方式给出界定，但运用复杂性科学的研究方法，我们可以从以下几个方面进行大致勾勒：
一是复杂性科学只能通过研究其运用的方法论来区别，复杂性科学的理论标志就是非还原的研究方法论。复杂性科学的重要特征就是通过研究方法论来进行界定或定义。复杂性科学它不是一门具体的学科，而是分散在众多的学科中，是学科交叉互涉的，从传统的学科分类到现在的交叉学科，从研究政治、经济、生物等的分类学科，过渡到研究语言、大脑、市场、交通等等的交叉研究，它几乎涉及到人类生活的每一个角落。正是由于它那有别于还原论的方法论立场，才被称为复杂性科学。
二是复杂性科学力图打破传统分类学科之间那种互不往来的状态，努力寻找并试图建立各学科之间的相互沟通、相互联系的协调机制。复杂性科学打破了牛顿经典力学和线性理论的统治和主宰，打破了还原论适用于所有科学的梦想。
三是“复杂性本身就是一种兼备多种组分要素、结构要素和功能要素的复杂观念”。复杂性科学力图创立新的理论体系或科学范式，并应用新的思维范式来解释世界给我们提出的一系列问题。
综上所述，复杂性科学并不是简单的一门学科，呈现在我们面前的是一系列的相关的学科群，“是一群具有复杂性意识和复杂性思维的理论丛林”。在这个被称为复杂性科学的学科群中，主要包括以下若干个理论：系统科学的耗散结构理论、复杂巨系统理论、超循环理论、协同论、突变论；非线性科学中的分形理论、混沌理论等。从未来发展看，构成复杂性研究的核心理论主要是：涌现生成理论、遗传进化理论、人工生命理论、复杂适应系统理论、复杂网络理论、自组织临界性理论等。
复杂性研究的兴起都对传统自然科学研究、甚至于哲学思想等都将带来划时代的变革和影响。
首先，复杂性科学的诞生拓展了自然科学研究的领域，它使自然科学研究从线性的、确定的、有序的传统的研究领域拓展到非线性、不确定、无序的研究领域。传统自然科学在获得对自然界及其规律的认识的同时，也给自己划定了研究领域，即研究自然界本身所固有的、本质的、必然的联系，这一做法在取得了诸如牛顿经典力学的巨大成就的同时，也阻碍着人类认识的进一步发展。随着复杂性科学的诞生，那些原本不是科学的领域，或者超越原来的科学研究领域的对象，也逐渐被纳入到了科学研究的视野，科学研究的宗旨也随即从原来的探索寻求简单性规律，发展到了了现在的探索认识复杂性。所以，复杂性科学的诞生是科学发展史上的大事件，被认为是“21世纪的科学”。
一、关于哲学解释学属于后现代主义的原因思考
哲学解释学是后现代主义文化思潮中的一个流派，想探讨哲学解释学为什么属于后现代的原因，得首先明白什么是后现代，以及其判断标准。后现代主义是对现代主义的理论的反叛、否定、批判和“超越”。而现代主义的重要支柱是理性和主体。其根本特征第一是向统一性宣战，即向宏大叙事宣战，主张个人。第二是向人类解放的观点宣战，即向主体性宣战。“后现代主义哲学流派有共同的理论前提、理论倾向、基本观点、思想实质。即他们从否定物质与精神、主体与客体的对立统一关系的前提出发，拒斥“形而上学”（本体论），反对基础主义、本质主义、理性主义，主张向统一性开战、取缔“深度模式”；宣扬所谓不可通约性、不确定性、易逝性、碎片性、零散化，最终陷入了以推崇主观性、内在性和相对性为特征的唯心主义与形而上学。伽达默尔的新解释学，把语言过程独立化，在语言的无限循环中，使“主体虚化”、“真理退场”、“客观性丧失”，从而无视主客关系的方式，赋予自身以极端反传统的后现代性质。”
那么哲学解释学是如何具体的反理性、反主体的呢？哲学解释学不承认理解具有确定性，同时对解释学的客观性也持否定的态度，这就解构了几乎每一个解释学命题的传统意义。 先来解释是如何反主体的，旧解释学对解释主体的理解依赖于西方近代哲学的理性主体观。新解释学则认为由于理解是此在（即某种主体）的存在方式，不是主体在进行解释和理解，而是解释和理解创造了主体。新解释学认为作为主体的主体是不存在的，主体只能在理解的过程中生成，也即在历史和语言中生成。理解没有完结之日，历史与语言永远在向前发展，主体永远是一个待定之物。因此进一步得出没有了理性主体，何来主体的理性？因此新解释学使主体虚化了。接着来解释新解释学是如何使得真理退场的。旧解释学认为“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者。”而新解释学则认为这种重建既无可能也无意义，由于解释主体和解释对象的历史性特征，不可能恢复那些早已时过境迁的事物。解释具有了无限性，他们之间只能不断地进行融合、无限循环。从而失去了真理，“真理”在解释的过程中退场了。然后如何理解客观性丧失呢？新解释学把主客关系范畴逐出解释学领域。并且把语言本体化，用解释的语言游戏代替思维的客观过程，由于语言决定了理解，理解决定了存在，而我们怎么存在我们就有怎样的世界观，因此，新解释学便不仅导致了丧失了客观性的解释观，而且也丧失了客观性的世界观。
综上所述，哲学解释学具有很多后现代主义特征（反理性主义、反主体等），所以哲学解释学属于后现代主义文化思潮中的一支流派。
二、对于文本研究的解释学能上升到精神科学的理论基础的原因的思考
后现代解释学的一个重要表征就是，使在施莱尔马赫和狄尔泰那里仅仅作为一种技术性的方法，和作为处理文学、法学和神学文本的特殊学说的解释学获得了一种更为宽广的哲学意义，解释学要为一般人文科学承担起方法论的功能。
第一，整个学问可以分为两大类，一类是“自然科学”，另一类则是“精神科学”。诚如美国学者帕尔默指出：“解释包含了人类对一任何形式、在任何时候和地点出现的有关原文解释问题的全部反思。什么时候产生了解释、理解或辨认原文的规则和体系，什么时候就有了解释学”。哲学解释学将文本的外延拓宽，按照传统解释学的理解，由于文本是作者的意图与思想的“表达”，因此其外延包括科学理论、历史文献、法律条文、文学、音乐、绘画、建筑艺术等在内的体现作者主观精神的东西。而在后现代解释学家那里，由于将“理解”本体化了，因此文本的覆盖面无限地扩大了。在伽达默尔那里，文本几乎是覆盖一切的，泛指在任何时空中存在的能指系统。“理解的现象不仅渗透到了人类世界的一切方面，它在科学范围内也有独立的意义”，对文本的理解构成了“人类整个世界经验”。狄尔泰曾指出：“解释学应当揭示构成精神科学基础的一般的解释规则”，因为这些学科通通依赖于解释的知识。
第二，在伽达默尔那里：“解释学在精神科学范围内的核心作用，要归功于历史意识的出现。……历史学的基础也是解释学。”人们之所以对同一组作品会有不同的理解和解释，正是因为人的历史性。伽达默尔认为解释是以此在的历史性为基础的，效果历史意识在任何文本的解释中都会发生作用，真理就是在不断地对文本意义读解和与文本的对话中产生的。在哲学解释学体系中，无论是对艺术经验的理解，对理解前见的坚持，还是对语言视域的扩展，都无不渗透着历史的维度。故而解释学便成为了精神科学的理论基础，因为一切精神科学都离不开“解释”。
三、对伽达默尔哲学解释学的语言本体论的理解与评价
作为德国当代著名的哲学家，汉斯・格奥尔格・伽达默尔是哲学解释学的代表人物之一。他的代表作《真理与方法》的出版标志着哲学解释学作为一个哲学流派正式登上历史舞台。并且继承了海德格尔的本体论转变，将传统的解释学发展为具有本体论性质的哲学解释学。
对事物的理解必须通过语言的形式而产生，语言是理解的中心。伽达默尔关于语言与世界的关系问题的理论一般被称为“语言存在论”或“语言本体论” 。伽达默尔不认为语言是事物的符号， 而认为语言乃是原型的摹本。“正如摹本具有使原型得以表现和继续存在的功能一样， 语言也具有使世界得以表现和继续存在的作用 。”“在解释学中所预设的一切仅仅是语言。”伽达默尔认为语言即是人的存在，即是真理的展露。真理必须通过语言表达出来，但这并不是说，语言就是手段、就是工具。因为在伽达默尔看来，语言具有一种本体论的功能。它是理解的模式，也是人的存在的模式。“能被理解的存在就是语言”，将解释学带入本体论的语言学阶段。
但把语言这样一个“载体”上升到本体论的高度，未免有些夸大语言的作用，显得牵强。马克思曾说：“语言是思想的直接现实”，“无论是思想还是语言，都不能独自组成特殊的王国，他们只是现实生活的表现”。语言说到底有其不可争辩的客观现实世界基础，人们不是用语言来衡量我们的世界，相反都是在用这个世界自己的本质来衡量他们的语言，人们利用语言这种工具去越来越清楚的解释这个世界，而不是像后现代哲学解释学认为那样使世界的本质变成无，绝不是在语言的游戏中无限循环而越来越面目不清。再来谈谈真理退场问题，历史间距必然存在，因为时间的必然存在，但时间又不是瞬息万变的，也有相对静止和绝对运动之分，所以如果以历史性来反驳真理的不可捉摸性，就显然陷入了形而上学，走向极端。（作者单位：首都师范大学政法学院）
参考文献：
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[2]《伽达默尔集》[M].上海：上海远东出版社，2002年版
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[5]《后现代主义概述》[M].首都师范大学出版社，2013年版
[6]《解释学 美学 实践科学 伽达默尔与杜特对谈录》[M].商务印书馆，2005年3月第1版.
这个问题看似很好回答，却经常让我们犯错误。其中的一个错误是我们经常把所有第一次买我们产品或服务的客户，愿意付钱给我们的都看成是新客户，而忘记对这些客户做判断，判断他们是不是我们的“目标客户”。如果我们对自己的目标客户没有一个清晰和正确的定义，我们会发现很多所谓的“新客户”不仅当期不能给我们带来效益，这些客户在未来也不能变大或回头。结果是我们不仅当期不能，在未来也不能通过新客户赢利。这样的“新客户”越多，我们的经营就越差，管理就越混乱。
2. 新客户对公司有什么意义？
这个问题好像不是什么问题，但多些对新客户意义的思考对我们改变我们的做法会有帮助。单纯依靠老客户企业通常只能保持现状。例如即使我们能让80%以上的老客户回头，也同时需要把这些回头的老客户变大20%以上，才能维持营收的现状。让80%的老客户回头和让客户变大20%，对许多企业都是一件困难的事情，同时做到这两件事就更难了。要保持原来的规模和在原来规模上有增长，企业就需要赢得更多新的目标客户。从这个角度看，不断得到新客户是让企业长期活下去的一个根本条件。
3. 新客户有多少才算好？
老板顾问的调查显示，在56%的企业里新客户带来的收入占销售额比例低于10%，只有8%的企业新客户收入占比超过20%。依我的观察，一个企业新客户和新产品占收入的比例最好不要低于30%，但大部分企业做不到。有时候要靠产品创新得到增长，有时候需要营销创新得到增长。在不考虑产品创新和老客户变大的情况下，我建议每个公司新客户数量占客户总量之比应该尽量超过20%，这样才能保证企业持续有所增长。
4. 如何赢得新客户？
要想赢得新客户，我相信首先要保住老客户，让老客户满意甚至惊喜。要不然就像老熊掰棒子，得到一个新的丢掉一个老的，最终是吃力不讨好，还不如不做。在这个基础上，通过老客户推荐新客户开更多门店进入新区域增加销售人员提高营销预算等具体措施得到新客户。
5. 新客户的账怎么算？
一个账是大家熟悉的，那就是得到一个新客户的代价比维持一个老客户的代价要大5倍，因此管理好老客户，让老客户回头，是比取得新客户更重要的事情。只有老客户回头做好了，在得到新客户时赔的钱才能在新客户变成老客户时挣回来。正因为老客户是新客户变来的，我们算新客户的账不能只算当期的新客户盈亏，而是要算新客户的“生命价值”，也就是说，要算新客户给公司带来的全部价值。通常新客户的生命价值是由以下这些环节的效率决定的，要想提高新客户的生命价值，我们需要提高以下6个指标：
a. 客户接触率：在我们所有潜在目标客户里，我们能接触到百分之几的客户？
b. 客户反馈率：在我们能接触到的客户里，对我们的产品和服务有兴趣的比例有多高？
c. 客户购买率：在有兴趣的目标客户里，有多大比例最终第一次付款买我们的东西？
1 我国哲学教育中的误区
长期以来,我国哲学教育中存在着诸多的误区。这些误区正是当今哲学教育遭遇尴尬的真正原因所在。
1.1 哲学教育政治化
我国哲学教育政治意识形态化的倾向严重。哲学教育也就成了政治教育。哲学教育与思想政治教育相混淆,从而把哲学教育变为思想灌输和时政教育为目标。哲学教育就变为政治说教和政策宣传的工具。在哲学教育过程中,教师无形中把哲学教学的任务完全等同于对学生的思想政治教育,把哲学理论政治化、绝对化、神圣化。哲学的功能侧重于“政治教育”,哲学成为“政治”的代名词。由于哲学的政治属性过于浓重,缺乏探索与创新的精神,忽视对现实的反思和批判功能。而这些弊端正是学生们排斥、厌恶哲学课的根本原因。
1.2 哲学教育知识化
长期以来,我们对哲学的世界观比较重视,而对方法论教育相当忽略,将世界观等同于方法论,甚至以世界观取代了方法论。这使学生对马克思主意哲学方法论思想都不甚了解,更谈不上自觉应用,以至于他们学无所用、学无所得。我们不否认哲学是一种知识。但是,仅仅把哲学作为一种知识,甚至是一种死记硬背的认识,这就把哲学知识化,同时也势必导致哲学庸俗化、简单化了。
1.3 哲学教育教条化
哲学在本质上是反教条的。前苏联模式的哲学正是因为没有贯彻这一思想,导致了哲学教条化,僵化、凝固化,只是作为僵化的教条和公式被运用,使得哲学越来越成为“一成不变”的真理和照搬照用的公式。而我国在很长时间内照搬照抄苏联教科书体系。哲学教育是照本宣科的原理教学方式。哲学教科书教条主义的体系,陈旧的思维方式,使原本极具灵活性的理论变得刻板、教条,成为照搬照用的公式。哲学教学丧失灵活性、针对性,导致学生在实践中很少能做到活学活用。哲学就是“原理”所提供的一系列公式教条。
1.4 哲学教育形式化
哲学教育中的另一个突出的问题就是,哲学教材和哲学教学脱离时代、脱离生活、脱离现实、脱离学生思想实际。现行哲学教育很少吸收当今重大理论研究成果,吸收其他学科知识、吸收时代精神的精华,成为形式主义的教育。而这也正是哲学教育走入困境的重要原因。在哲学教学过程中,我们把注意力集中在学科体系的完整和知识的系统传授,却忽视了这些内容对学生的意义。一个明显问题是老师照本宣科,一厢情愿,而不考虑学生的实际理解方式和思想状况,造成预期教学目的与实际学习效果之间的严重脱节。
2 我国哲学教育的出路
哲学教育必须改革,哲学教育的出路在于实现三个转变。
2.1 哲学教育由重政治教育到重哲学教育
哲学教育不能完全等同于政治教育。我们不能否认哲学是有阶级性的,哲学应该为政治服务,这是无疑的。哲学作为科学的世界观和方法论,要引导我们树立唯物论辩证法的立场去认识分析问题,当然有思想教育功能,但哲学服务于现实政治的方式应该是有一定间接性的、隐性的。哲学不能简单地等同于政治,哲学教育不能仅仅归结为思想教育功能。哲学教育最为重要的功能是通过学习,潜移默化地影响、改造学生的思想。哲学的本质在于它的批判性的思维。因此,哲学教育本质上,是培养学生的一种理论思维,培养学生的批判精神和怀疑精神,通过批判获得真理,获得知识的能力。
2.2 哲学教育由重世界观教育到重方法论教育
世界观不等同于方法论。哲学是世界观和方法论的统一。这就要求我们的哲学教育,必须传授哲学的方法。恩格斯曾经明确指出:“马克思的整个世界观不是教义,而是方法。它提供的不是现成的教条,而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。[1]因此,哲学教育应把传授哲学的世界观和方法有机相结合,教给学生思考的方法、解决实际问题的方法,乃至做人的方法。这也是哲学教育的应有之义,也才是哲学教育的根本目的。
2.3 哲学教育由重知识教育到重智慧教育
引言
随着政治、经济、社会及文化的不断发展和演进，侵权法背后的利益衡量与价值判断趋于多元和复杂，在理论与现实紧张关系的拉扯之下，侵权法开始表现出自负与贫困的双重面向，一方面，侵权法通过不断扩展适用领域而侵入社会生活的方方面面，另一方面却是人们极力逃避侵权法的适用而寻求损害的极端救济方式。中国语境下的侵权法实践更是发人深思，一些侵权法轶事，如侵权法的罗生门———“彭宇案”、肖克军案、药家鑫案、三鹿奶粉案以及更为极端的“张海超开胸验肺”案，甚至令人扼腕叹息。探究侵权法的现实境遇会促成对侵权法理论与实践之间实质关系的深刻理解，即:生存于这个世界上的人们应当如何行为及如何相互对待。可以说，侵权法与人的自由和人格尊严紧密相连，因而有着一张“人类的面孔”;侵权法与人的日常生活亲密接触，因而说侵权法是“社会的形象”;侵权法反映民众的个性、思想、情感、态度和文明程度，因而具有“文化的神经”。无论是大陆法系还是英美法系，侵权法都在构筑其市民社会的生活秩序和安全结构方面发挥着非常重要的作用。在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提、衡量侵权法功能迷思的深层标准、考察侵权法制度体系优劣的重要标志以及破解侵权法实践难题的思想资源。
随着侵权责任立法嘈杂的争论之声渐趋平静，侵权法的研究开始淡出理论的整理而专注于文本的解释，侵权法解释的新时代已经开启:力透文本的文字表达而进入妥切适用法律规范的现实世界。对于侵权法来说，无论是法学方法还是法律方法，为了避免“方法论上的盲目飞行”，需要先行“搜寻法律制度的哲学基础”。［1］(p.80)努力保持法学领域自主性的时代已经过去，侵权法早就开始了与社会科学甚至自然科学的合作。侵权法学需要哲学上广博的基础知识，否则，就会使得侵权法由于先天不足而导致浅盘性格:离开哲学，侵权法学只是一种无根的骄傲。哲学对于侵权法绝不仅仅是一种方法，也反映出一种态度和深度。对于哲学性问题，侵权法必须通过社会实践给出答案。侵权法背后隐含的人性基础、社会事实基础和价值基础是侵权法丰厚的哲学资源，只有从侵权法的哲学关照中命定其当代的社会担当，我国的侵权法伦理政策和立法技术才会更加接近正义。
一、侵权法的哲学基础由人性奠定
法是人类社会特有的现象，它的产生与发展、制定与实施都无法脱离人的要素，这就决定了任何法的研究，如果要上升到哲学的高度，都必须从人的本性出发，这样才能探查到法的根基，并寻找到开启法律理解之门的钥匙。关于这一点，霍姆斯的论断是精辟的:“法律从人类本性的需要中找到了它的哲学。”［2］(p.134)
侵权法正是通过其理论生成和制度演进一次次地向我们展示其对人性关怀的坚持，侵权法从未停止关于人性的追问，其中除了概念，我们还能真切感受到历史、哲学和社会的启蒙。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式。侵权法最终是对人起作用，因而需要思考采取什么方式对待人，这一切的关键还在于对人的认识，它决定了侵权法的出发点和方向。因此，实证法在逻辑上首先要预设人的形象，作为法律秩序的必要前提条件。侵权法作为一种规范性秩序，包含一种应然性———建立在人性的认识基础之上并符合人性，预设了作为规范的承受者和受约束者的人类形象:自然人、经济人和理性人。侵权法预设的抽象平等的自然人特征暗合了形式正义的要求，与私法的自由权利和意思自治理念天然相依，为过错责任和自己责任打下了坚实的伦理基础。就法律制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的远景规划。侵权法应当为人的自由保有空间，正确解决人的活动与损害补偿之间的平衡关系，为人充分发挥聪明才智和创新能力营造制度氛围。正是由于这种“追求经济利益的人”在侵权法中居于中心地位，侵权法即使意图使其对自己的行为后果负责，也不应阻碍其追求经济利益的动力。侵权法必须深刻清醒于这样的制度使命，积极克服或抑制人性中可悲的弱点，而绝不是迁就它们，否则，要么是人性将侵权法引向歧途，要么是侵权法把人性导向深渊。人既然是有理性的，那么便是可以归责的，当其意志和智力处于不良状态并造成损害时，就可以将责任归于其上。正是这种自主决定与自己负责的观念奠定了过错责任原则的人性基础，并表达了侵权法制度的责难倾向。
经由近代侵权法发展而来的现代侵权法，就人性的理解始终内含着相互矛盾的方面，直至当代。一方面，侵权法需满足尊重人性这一基本要求，因而赋予所有人以抽象平等的法律人格，并将责任限定在可预测的风险范围内，通过自己责任原则与过失责任原则的制度化来反映这种思想。另一方面，侵权法还需克服近代侵权法在现代社会所起到的“轻视人性的作用”，基于侵权法制度在现实运行过程中带来的社会恶果的反思，随时追补人性理解的偏差以避免侵权法制度持续制造对人性的威胁，并在这种反思的基础上形成制度的平衡，进而在侵权法体系内生成了过错推定责任与无过错责任，并在体系外通过责任保险、社会保障等援制度共同搭建社会安全网络，尝试搭建人性的回归之途。当代侵权法不断受到现代性问题的挑战，其对人性的理解也不再是单向度的简单认识，呈现出多维立体的面向并因此而变得深刻和完整:个体性与社会性、利己心与有限的利他心、理性与经验。人的个体性存在确证了侵权法中的自我人格———人的尊严、自由与侵权法的人权标准，人的社会性存在注定了侵权法的社会化发展趋势。侵权法制度中利己主义要素和利他主义因子均有所体现，并通过相应的规范、标准等立法技术和司法实践反映出来。侵权法所要表达的正是人性中相互矛盾的两种诉求，一方面承认人的一己私利并予以保护，同时限定有节制的责任范围为人们追逐利益划定自由的疆界以实现个性化的幸福追求;另一方面也要小心呵护人类稀薄的利他之心，通过各种理念的强化培植人们的性格和美德，创设好的制度环境引导和说服人们追求向“善”的幸福生活。在认识论的视域里，人性中既有理性的因素又有经验的因素，二者是辩证统一的。对人性的这一层面的认识，会影响到侵权法制度的选择模式和功能的作用范围。侵权法中的利他主义的立法表现已清晰可见，如某些领域的高标准注意义务和好撒玛利亚人的国外立法实践。
现代侵权法对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，其始终坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙。然而，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离。当侵权法的这种矛盾性格表现为外在体系无法与内在体系相合致时，当其制度规则的运行结果已经背离了人们的道德直觉和伦理期望时，侵权法便被一片危机之声淹没了。不可否认，侵权法不仅仅为个体的权利和利益提供保护，它还具有积极的伦理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能将侵权法作为“一套个人对待他人的行为有关的伦理原则”［3］(p.26)来看待的话，就可能导致其背离人性从而引发伦理性危机。因此，现实生活中人的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法之间的矛盾应该受到足够的关注:侵权法的类型化应与人的身份和角色相关联;侵权法的物化趋势必须摒弃对人的尊严的漠视;侵权法需要关注个体的内心感受和社会的理解。
二、侵权法规范蕴含丰富的道德元素及正义观念
侵权法是追求正义的各项努力的记录，起源于人类对伦理观念的表达，其规则充斥着大量的道德术语。侵权立法历经数千年的发展，其自身演化的历史进程记录着人类社会受损利益救济机制变迁的轨迹，其规范起源于公共道德观念的一种表达，其体系是人类通过道德努力而获得的。伴随社会的突进和时代的变迁，侵权法的道德基础早已超越亚里士多德的矫正正义和康德的权利哲学，以理性为基础所凝练的道德共识———分配正义、共同体正义和社会正义已稳稳地高坐于侵权法的理念大堂。
实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命。古代侵权法由最初的同态复仇到报偿正义的损害赔偿，体现了人类的修养:是人类从野蛮、盲目的狂热和复仇心向节制、自制和正义的进步。传统侵权法深受古代哲学思想的启蒙，从其产生之初便被烙上了清晰的道德印记，这样的影响至今没有消散，甚至仍然主导着侵权责任基础的理论之争。亚里士多德矫正正义观因其所蕴含的、可供发掘的丰富道德思想而成为道义论侵权责任理论的哲学基础和近代侵权法的思想渊源。阿奎那拓宽了亚里士多德矫正正义观的思考范围，为其填充了神学自然法的思想内容，提供了一种更好的侵权法表述。欧洲大陆的侵权法更直接的历史根植于启蒙时期自然法学家的批判研究，理性自然法学派对侵权责任的分析，直接影响了近代民法的制定，为大多数欧洲国家侵权法接下来的发展奠定了基础，并最终成就了欧洲大陆的民法典。
18世纪康德提出了有力的平等自由概念，并视其为权利、正义与法律的道德基础后，康德的道德与法哲学已成为近现代侵权法理论的重要支柱，直至当代仍然是侵权法学家论证侵权责任本质时无尽的思想宝藏，有非常多的极具影响力的现代追随者。从哲学基础上看，侵权法中过错责任的张扬正是自由意志哲学发展的现实产物，是人的道德标准对法律不断浸润的结果。康德把法律的权威性渊源建立在伦理和道德的基础上，他的法哲学概括起来就是尊重人，因为只有承认人的道德法则的存在，才能揭示出人的自由意志的本质。“人性尊严”所包含的“把人当作目的”之人性观，以及个人承担责任、受道德义务、社会责任约束的理念，均来自于康德的思想。康德的意志自由理论，以及根据意志自由理论而形成的对于人的权利与责任的法律观，奠定了近代侵权法的权利观念和责任观念。侵权法既要为行为自由划出必要的界限:此界限要最大限度地满足个人自由，又要维护必要的社会秩序和社会公平。温里布在《私法的理念》中声称:侵权法复杂的体系中隐含着矫正正义和康德的权利理论，他的目的就在于展现这种隐含的道德秩序并使之具有可理解性。
曾经在侵权法取得精神支配力量并促成其文化自觉和实证化潮流的理性主义自然法，经历了18世纪末历史法学派到19世纪末概念法学这样一个理性主义不断张扬的理论发展过程，至20世纪逐渐失去了公共意识的确认，在被掏空伦理内涵后发生崩溃并导致法律危机。现代技术主义的立法造就的是脱离生活质地的法律表达，异化为与民众生活相分疏的工具理性，人们接受了法律的制度拜物教。实证主义法律方法的训练使得法官对社会的实际需求漠不关心，对现实世界里不同利益和价值之间的冲突冷眼相对，将自己置身于政治与道德的论战之外。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找文化的更新和正义的替代品。实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命，只是侵权法通过制度所表达的内容随着人类对法与正义关联的认识提升，不断会有新的元素渗透进来，侵权法的正义观在社会演进过程中不断丰富着内涵。体现分配正义观念的侵权法实体规范逐渐被整合到私法的、矫正正义的理论框架中去。当侵权法理论被要求揭开侵权实践的面纱时，承诺实现个人正义的侵权法呈现在人们面前的却是其持续制造的人与人之间不平等的社会恶果，微观的个人正义导致了宏观的社会不正义，作为私法之道德部门的侵权法变得极为空洞。20世纪以后，侵权法学理论的研究发生了一场哥白尼式的革命，倾向于受害人的意识形态开始占据上风，人们不再从侵权行为本身而是从受害人所遭受的损失中寻找责任的基础，受害人被置于侵权法的核心地位。侵权法应关注实践“随之而来的社会后果”，［4］(p.48)完全忠实地遵循个人责任的规则和原则可能会以其他法律和道德价值(例如对非法或者不道德的行为的威慑)为代价，而且还会以更大的社会和经济价值，例如健康与教育为代价。新的贫穷理论认为贫穷很大程度是不公正的制度造成的，宪法将福利国家托付给法律制度，人身伤害与死亡的责任在世界范围出现了社会化的趋势，侵权法被注入政治哲学的正当分析，“抽象的个人主义正义原则向着新的正义观念转变”，［5］(p.6)共同体正义和社会正义观念在侵权法领域与个人正义发生融汇。
三、社会事实赋予侵权法真实的内涵和正当性基础
侵权法的概念和理论并非由人的思维凭空塑造出来，侵权法的规范也绝不是在别人起草的文本上加盖自己的图章那么简单，无论是概念诉求还是形而上学，侵权法都是为了说明我们对世界的理解并描述世界的真实存在方式。侵权法需更多地考虑所依据的或被适用的社会事实，并通过对它的诠释进而影响社会的伦理和文化。为了通过法律达致正义，我们就必须系统地阐释当下时代的社会理想，并且努力确使法律的制定能够在实践中推进和保障这种理想。侵权法作为一种意义体系，应将不同社会事实状态下的伦理诉求传达于规则世界，同时藉由制度性安排满足价值追求，进而实现形上意义与形下利益的制度性和谐。侵权法学无时不在时代思想的浸之中:17、18世纪的人们信赖的是理性，19世纪的人们崇尚的是进化，20世纪人们开始向往福利国家，21世纪人们渴求一种安全和谐的社会氛围。镶嵌于工业化与城市化进程中的中国社会现实之中的侵权法，既要关注现代的问题同时也要关注未来的问题:在风险中谋求安全，在和谐中促进发展。侵权法应该通过它的理论创新、立法决策和司法判断将人们的思维和社会的进化引至这样的方向。
侵权法的规则世界必然要与伦理诉求建立起联系，而沟通二者的只能是社会生活的需要。以主体性哲学为基础的近现代侵权法认同担当责任的自由，侵权法中的过错责任正是以否定的、强制的形式限制个人滥用自由的行为，其价值在于协调人们之间的意志和自由。伴随社会事实的不断更新，侵权法的规则世界出现了与生活世界某种程度的背离，主体之间不同的伦理诉求无法在这样的制度体系内求得和谐共存。基于对侵权法中主体性哲学的反思，侵权法的叙事方式开始发生变化:从人与人之间交往秩序的角度出发，呈现出主体间性的语言结构。沟通与协商的交往理性成为搭建在侵权法规范与社会事实之间的一座浮桥，伦理诉求于其上得以表达并达成相互妥协，侵权法在获得社会认同的基础上保持着与外部社会的动态适应性。侵权法是关于人与人之间关系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现出对平等的执着追求。主观间性所指的主体不再是自主的主体，而是作为关系性的主体，使在关系性中得到定位的人，能以自己的语言言说法律，通过主体间性的叙事方式在自我与他人之间建构侵权法的规范世界。这里所说的“关系”，实际上并不是从外部强加某种特定的地位乃至角色的类型性关系，而是通过彼此间的行为积累起来的具体的关系。“沟通也许会增进对于有益信赖和互惠互利来说必不可少的信任。当你在行动之前进行沟通时，就是向对方当事人表明你关注他的利益，他对你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意义上，要不辜负信赖，或是想继续保持这种关系的话，就不能不考虑对方，这种对相对方的照应，可以被视为侵权行为责任的基础。事实上，侵权诉讼已经成为人们命名社会问题的工具，如环境污染、医疗损害、食品安全，甚至性骚扰，早已通过侵权法的谈判桌得以进入公共讨论的渠道，最终创造了更为有效和妥当的救济机制的产生时机。作为一个伦理的规范系统，侵权法规范本身要经得起伦理的检验和评估，其制度体系充满了责任伦理的细胞。责任伦理的提出基于人类责任缺失的某种反思和自觉，赋予人类责任意识和伦理关怀，具有前瞻性、自律性、关护性和整体性。这种伦理观念强调人们对自然、他人和社会的自觉关爱，注重人与人相互之间的理解与信任，意在养成人类负责任地行为并勇于担当责任的品性。侵权法的正当化一方面系取决于健全的个人责任伦理原则的体现程度，另一方面又取决于其对理想的人类和社会目的的促进程度。在社会责任的伦理观念中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的旁观者。当代中国已然显现出诸多的“风险社会”症候，而整个侵权法领域基本上还在运用19世纪的法律体制应对20世纪晚期形成的“风险社会”及其所带来的危机，侵权法并没有内化于“风险生产秩序”之中，而是远离秩序成为一个驻足观望的他者。如此下去，侵权法恐怕很难逃脱放纵风险的指摘。（注：张铁薇:“风险社会与侵权法的新理念”，载《光明日报》2007年1月14日学术版。）面对这样的社会境遇而又诉求和谐社会的当代中国，应该认真思考一下侵权法的制度使命，使得置身于“风险社会”的侵权法能够努力兑现其时代精神，致力于调整其规范性基础并转换其现代性范式，而这一切则应首先建基于对侵权法制度理念的重新认识之上。
侵权法是各个阶层的社会成员都有着强烈情感的主题，从机动车事故到专家不当行为责任诉讼，到性骚扰以及名誉侵权，其介入社会生活之深以至于会触及到文化的神经。“在美国，很少听到关于改革合同法或废除财产法的政治运动，但几乎每星期都被淹没在关于侵权法目的的故事与攻击之中，人们被侵权法新的改革主张或者彻底放弃侵权法的激进观点所包围着，侵权法甚至成为总统竞选中频繁出现的话题。”（注：leslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）随着经济的高速增长和社会的深刻变革，文化的重要性和文化元素的影响力渐趋凸显并日益受到人们的重视，侵权法不能低估自身的文化意义，文化共识可以获得侵权问题解决的社会力量。侵权法这一法律体系作为文化的反映物之所以为公众所关注并能够成为政治性话题，其中的一个原因便是它能够充当文化态度的指示灯，表达社会大众的物质欲望和精神诉求。侵权法深刻介入社会各个阶层和各个领域的日常生活与社会生活，其实践背后往往隐藏着很高程度的文化冲突，纠纷解决的表面虽然呈现出诸如过错、因果关系、举证责任等规则性探讨，而这些技术上的争论正是对于文化分歧的一种伪装，它们以“碎片化”(马赛克)的方式存在于侵权法思考与侵权纠纷解决的方式中。这种分歧以社会关注的形式表现出来，并深刻影响了立法与司法的态度。“同命不同价”、“错误出生”以及“高空抛物”等侵权纠纷的表达方式已经呈现出侵权法的文化迹象，不同群体表达的不同态度已经折射出社会冲突的文化征兆。在美国，产品伤害及医疗损害的诉讼已经越来越成为公开的文化战争。回顾美国工人赔偿法产生的历程，正是由于人们使用了“残疾的工人、贫穷的寡妇”这样的修辞表达了一种文化与态度，最终说服了美国侵权法的重构:工人赔偿法最终脱离侵权法而独立发展［7］。侵权法对于复制了各种文化分歧的相互对立的观点的选择与折衷———从原则、制度到规则，现实地代表了一种寻找社会灵魂的努力。文化共识是人与人之间的社会维系力，也是侵权法制度获得有效性的基点。法律制度可以表达文化也可以生成文化，侵权法通过各种理念的强化和规则的训诫能够塑造人们的社会品性，引导和说服人们过良善的生活。
四、结语:哲学关照下的侵权法及其未来
侵权法一旦抛弃哲学，就会失去改变历史和社会的力量，等于没有认真思考“为什么”就直接给出了“怎么样”的回答。侵权法学的研究如果失去哲学的导向作用，我们会发现自己或者在法律的丛林中迷失了方向，或者在社会事实的乱麻中丧失了判断的能力。侵权法理论进化和制度演变也正是由于侵权法本身的哲学在起作用:哲学通过理论化身规则潜入实在法。因此，经过哲学“过滤”后所生成的理论才会促进侵权法的解释和发展。对哲学和侵权法之间联系的关注能够开启哲学进入侵权法领域以挽救其命运的多方途径，或许侵权法并不需要哲学的挽救，但哲学确实能够教会我们如何表达在侵权法中所面临的难题。思辨性的哲学论证为侵权法问题的解决提供了正确的方法论，开放性的哲学思考奇特地照亮了侵权法学的方向，侵权法实践在哲学目光的注视下发生着内在的变化，开始从哲学批判性的思维中受益并促成了理念的更生和理论的演变。侵权法调整个体之间因伤害的发生而导致的关系问题，表面上是一个单纯涉及到相关两方当事人的微观问题，但从社会的视角观察，实质上是人与人该如何对待的宏观问题。尽管司法体系运用侵权法的作用在于解决诉讼当事人之间的双边关系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院对侵权案件所作出的赔与不赔只是分配损失的标志性开端，它最终会在法庭之外的社会中发挥作用。
侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。20世纪末，侵权法已经反映出社会冲突与矛盾的新动向，以往以物质占有和利用关系为中心的冲突协调开始向社会权贵这一问题移动，侵权法努力想干涉制度性压制以及不平等的社会问题，希望破解影响社会团结实现的治理难题，其中包括不同的共同体或阶层之间的关系问题。侵权法呈现出一种移动态势，即从主要是一种补偿机制(正如20世纪人们所理解的那样)，面向21世纪开始渐变为主要是一种加强社会平等和人格利益的机制。侵权法，正如其在当代的理论化发展一样，已经经历了作为物质损害的一种补偿救济机制的阶段。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。侵权法应更加致力于建构人性化的规则体系，加强社会平等与团结意在推进社会文化的发展，促成和谐的人际关系。基于社会道德对协作的要求，侵权法的制度设计应注重人际关系的修复和信赖关系的维持。人的可诱导性能够成就侵权法的塑造力，这种塑造力具备创造未来的功能，可以将人的行为和人际关系导向美好。
镶嵌于中国现实中的侵权法，应思考的是如何致力于有效解决社会疾病而不是向社会输送更多的社会问题。我们的侵权法立法体系与司法实践曾在社会中生发很多歧义，如“同命不同价”、“撞残不如撞死”、防御性医疗等，这些命题某种程度反映了侵权法所承载的社会功能，其中一些质疑通过修辞学或逻辑学根本无法解释过关。（注：参见张铁薇:“侵权法的自负与贫困”，载《比较法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也许可以给我们一定的启发，“历史经验昭示，不仅古典的自然法，而且传统的法实证主义都不灵了。具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。另一方面，法实证主义虽在19世纪末取得了很大的立法成就，因为当时的立法者仍受浓烈的道德意识所引导，然而，在我们这个存有各种专制的时代中，此一前提不复存在，恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”［8］(p.119)。侵权法作为社会工程和社会规划的一部分，负责任的立法和司法绝不应忽视侵权法在社会中的作用，也许一两个“彭宇”的个人责任与财富转移并不会使其沦落为社会底层，但是这样的判决显然会极大地搅扰人们的心理从而形成一种不良的社会生态。侵权法需要努力缓解社会的不平等但也不能蔓延一种道德恐慌，至少在确立不平等规则时要考虑社会理解与接受的能力。我们既不希望看到受害者躺在病床上绝望地，也不希望人与人之间形成一种对抗性的戒备和紧张关系。当侵权法最终不得不面对离散社会或者对某些无赖更有利的指责时，侵权法的“危机”就会变成“危害”。侵权法带来的社会负作用才是其今天的问题所在，毕竟和谐社会无法与侵权法绝缘。
举足轻重的侵权法正处于快速演进之中，刚刚告别的20世纪已经做出了“危机”的警示，当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实的不尽权利索取时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的、具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦正在失去它有序的结构，侵权法已经由概念的有序堕入混乱的理论困局。有学者批评美国的侵权法，“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”“法律淹没了我们的日常生活，无所不在。”［9］(p.7)这样的现实，除了要反思侵权法权利文化、责难文化和赔偿文化过度繁荣，制度构想执着于损害赔偿的单向度思维模式而丧失了对社会团结的敏感性之外，是否还需回到思考的原点考察一下侵权法制度的所能问题:侵权法的边界———侵权法要解决什么样的问题?在多大范围内能解决问题?如果缺乏可靠的法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互防备对方，进而开始畏惧法律。非法律调整范围的消失也许正是侵权法扩张的核心问题，一个秩序良好、人际关系和谐的社会需要多元的社会规范来调节和整合，法律、道德、宗教、伦理等均有规范社会成员行为、协调和化解社会利益矛盾的功能，它们是丰富多彩的社会生活不可或缺的调控器。任何社会如果只剩下法律，这个社会必将是机械的、冷冰冰的社会。我们从一个法律制度中最多可以期待的就是“建立一个能使善良的人可以自由自在地实施良善行为的空间”，“设想一个仅仅由法律制裁和正式制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软骨组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序不像摧毁所有非正式社会控制制度那样毫不怜悯，那样强人所难，这一希望才能实现。”［10］(p.449)美国一直以来所奉行的是拼命讨好所谓的受害者的司法哲学，而正是这种哲学的实践结果伤害了整个社会，当涌入侵权法空间的诉求逾越了某种界限时，造成了整个美国过度膨胀的“诉讼社会”。因此，有人批评美国的侵权法，是它“培植了一个讨价还价的赔偿市场”，一个“诉讼社会”。［11］(p.319)侵权法的哲学性思考也使得我们开始清醒于这样一个事实:私法无法抹去人们眼中的每一滴泪水，侵权法能做的事情是有限的，它不能解决它所面对的每一个问题。
注释:
［1］［美］庞德:《庞德法学文述》，雷宾南、张文伯译，中国政法大学出版社2005年版。
［2］［美］伯纳德·施瓦茨:《美国法律史》，苏彦新译，中国政法大学出版社1989年版。
［3］［澳］彼得·凯恩著:《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。
［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基础:财产、侵权、合同和不当得利》，张家勇译，法律出版社2007年版。
［5］［美］罗斯科·庞德:《普通法的精神》，夏登峻等译，法律出版社2010年版。
［6］［美］亨利·马瑟:《合同法与道德》，戴孟勇、贾林娟译，中国政法大学出版社2005年版。
［7］［美］约翰·法比安·维特:《事故共和国——残疾的工人、贫穷的寡妇与美国法的重构》，田雷译，上海三联书店2008年版。
［8］［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版。
个性是个人比较稳定地保持着的独特的人格、思想、社会形象和能力体系，主体性和差异性是个性两个最为重要的特征。个性的主体性是指人的自由自觉的能动性的方面；差异性则是指个体因为各自的独特性而彼此区别的方面。个性因此体现为个人较为稳定的主体性与差异性的统一。与生活中人们对个性的理解不同，从哲学的角度看，主体性才是个性最为本质的特性，没有主体性的差异性不是真正意义上的个性。个人总是存在于一定的社会之中的。如果说相对于社会而言，个人往往代表着个性的话，那么，相对于个人而言，社会就代表着秩序的方面。在某种意义上，个性与秩序的关系问题可以视为是个人与社会的关系这一古老问题的现代表述。社会秩序是社会存在的一种有规则的状态；这种规则所束缚的主要是一种时间和空间上的结构顺序；人藉此时间和空间上的结构顺序所需要获得的是整个系统的功能——协同彼此的行动，分享自然和社会的资源，以保障自己的存在和发展。[1] 35-36社会秩序并不神秘，一定的社会秩序总是人们活动的产物，社会秩序是由有个性的个体相互作用、合力的结果。比照于个性的主体性、意向性与差异性，社会秩序表征着人的活动的受动性、外延性与同一性的方面。
当我们把主体性理解为个性最为本质的特性时，就不难看出人的个性是历史地形成的。马克思十分清楚地把个人区分为“偶然的个人”和“有个性的个人”，历史也因之表现为一个从偶然的个人向有个性的个人的发展过程。有个性的个人与偶然性个人的差别主要在于对包括社会关系在内的社会历史条件的主动驾驭与否。马克思认为，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”[2] 122按照马克思的人的发展的三阶段说，我们可以推论：在人的发展的第一个阶段，即人的依赖关系阶段，个人绝对地从属于群体，个人的主体地位没有确立，所以谈不上严格意义上的个性发展。极少数所谓有“个性”的人也必然遭受悲剧性的历史命运。这同时也就意味着，在那个阶段社会秩序以压倒的力量战胜了个性。在人的发展的第二个阶段，也即以物的依赖为基础的人的独立性阶段，人们着力于个性的伸张，反抗以往旧秩序对个性的压抑。当然，个性的伸张依然需要秩序，但不再把秩序看成先于个性的存在状态，而是往往把秩序看成个人契约达致的一种结果。但是，这种获得丰富和发展的个性依然是异化的——与此相对，社会秩序对于个人而言也总是表现为一种异己的力量——因而不是真正意义上的个性。只有在人类更高的发展阶段，也即人的发展的第三个阶段，“各个人的全面的依存关系、他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的最初形式，……转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量……迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”[2] 89-90人的个性才能得到真正的自由发展，到达自由个性的境界。自由个性的阶段必定是个性与秩序完美统一的阶段。
总的来看，目前人类已基本进入人的发展的第二个阶段，当代全球化也因之表现为“以物的依赖为基础的人的独立性”在全球范围内的确立。中国已经积极融入全球化进程之中，但从人的发展阶段来看，中国的情况十分复杂。当代中国是一个经历了几千年封建社会历史的社会主义大国，一方面，她必须尽快摆脱封建血缘的“人的依赖关系”，另一方面又必须把“自由个性”的高远理想具体化为行为的规范，尽量减少“以物的依赖为基础的人的独立性”所造成的人的异化。从个性发展的角度看，中国处于努力使偶然的个人向有个性的个人、自由个性发展的初级阶段。无论是从世界，还是从中国来看，目前个性发展的阶段就决定了个性与秩序之间还远没有、也不可能达到完美统一的状态。不过，我们依然可以先从一般的意义上理解个性与秩序的相互关系。
一方面，社会秩序是个性解放的手段，是否有利于人的个性发展是现代社会秩序是否良好的重要判断标准，或是其合法性的重要根据。离开人，秩序并没有独特的价值，人们追求秩序一定是秩序能满足人的需要。人们需要一定的社会秩序，最初是为了获得一种本体性的安全，但现代社会中，人们追求的秩序有着更高的合法性标准，而不止于一种本体的安全。作为社会秩序的组织者、维护者，政府往往成为社会秩序的代言人，而确如保罗·库尔兹指出的，在当代社会，“无论社会接受什么样的政府，都必须以人类自由——即为保证每个人类个体在经济上、社会上以及文化上最大限度地发展他或她的个性的那个自由为基础。”[3] 64如果我们把历史看成是有个性的个人对偶然的个人的生成的话，社会秩序则只是人们个性发展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778论文在线人的个性的发展已经成为衡量现代社会秩序合法性的标准。一种社会秩序，如果不能允诺和保障个性发展的自由，这种社会秩序就不可能获得人们的持续认同，这种社会秩序就面临着合法性的危机。
另一方面，个性总是在一定的社会秩序中形成的，社会秩序既为个性的形成提供条件，也以内化为人的社会性的方面对个性形成一种制约与规训。有个性的个人，即主体性的个人之所以可能，来自于对社会条件、社会关系的全面、充分的占有与驾驭。对于个人而言，这些社会条件、社会关系总是编织在一定的社会秩序之中，对社会条件、社会关系的占有与驾驭也就是社会秩序的内化。对于有主体性的个人来说，这种内化首先不应该理解为一种受动和压迫，社会秩序的内化以“一般化的他者”造就了“宾我”，使个体自我成为可能。“一个人之所以有一个人格，是因为他属于某个共同体，是因为他接受整个共同体的各种制度，并且使它们转化成为他自己的行为举止。”[4] 176也就是说，个性化与社会化并不矛盾，只有在社会化中才能个性化，只有在一定的社会秩序中，个性才得以可能。同时，社会秩序也是个性、自由得以扩展的条件，没有秩序就没有确定性，个性的主体性就无从显现，个体的自由也就成为空中楼阁。当然，社会秩序的内化必然表现为对个性的某种规范，只有这种规范才能保障其他个性的显现。也就是说，秩序对个性的规范使得作为复数的个性成为可能。从根本上，与其说秩序对个性的规范是出于秩序自身的需要，不如说是出于其他个体个性、自由成为可能的需要。
二
如果说个性与秩序的关系问题从来都很重要的话，那么在当今世界和中国，个性与秩序的关系则因为其高度的复杂性、敏感性而被极端地突现出来了。
首先，在世界历史条件下，社会秩序具有立体多维的层次。在传统意义上理解的社会主要是一个以民族—国家为界限的关系总和，相应地，社会秩序也主要用来描述、解释和规范一个民族—国家内部的社会稳定性。但是，随着全球化的发生、发展，社会秩序逐渐现实地展示出全球秩序（类秩序）与民族—国家秩序（群体秩序）的双重面相。在20世纪80、90年代以来，全球化进程加速，全球秩序与众多民族—国家内部秩序的相互关联更为明显、强烈。确如马克思所指出的，“不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”[2] 68而且，在世界交往的层次，就全球秩序而言，不仅包括不同民族—国家之间的秩序问题，而且还包括跨越民族—国家界限的个人（世界历史性的个人）之间的秩序问题。人类在世界范围内社会化了，全球社会业已形成。这些立体的、作为复数的社会秩序构成了个性形成的重要历史条件，必然对当代人们的个性产生重大影响。更为棘手的是，各个层次的社会秩序对个性的制约与规训在现实中有时是相互矛盾着的——例如全球秩序与民族—国家内部秩序，使得个体无所适从，产生种种焦虑，甚至是出现身份认同的危机。
其次，个性为虚假的意识形态所蒙蔽。不同社会秩序对个性制约的矛盾使个体产生身份认同危机，在很大程度上是各种意识形态撕扯的结果。各个层次的社会秩序不仅需要为自己的正当性进行辩护，而且会提出和努力实现基于自己利益的全方位、立体的社会秩序构想（当然也包含其对个性进行独特理解的辩护），并把它说成普遍的、唯一合理的。也就是说，一个国家的社会秩序主张总是包括自己的和世界的两部分，而且这两部分的合法性总是相互支持的。为了获得内部成员，乃至全世界的认同，意识形态作为其辩护工具就在所难免。意识形态是“系谱学意义上的第一科学，……它是一种最伟大的艺术，因为在一个控制良好的社会，所有的这一切都必须成功地协调起来。”[5] 133但是，既然作为一种“艺术”，意识形态归根到底就不可能是科学，其越来越抽象的普遍性也掩盖不了其虚假的方面——这正是马克思批判意识形态的根本原因。意识形态越是隐蔽、越以貌似真理的方式出现，个体受其影响、控制就越深刻，既有的社会秩序就越是能得到更好的巩固。但在本质上，只要意识形态有虚假的成分，受其辩护的一定社会秩序对于个人来说就是异己的。
再次，个性在世界历史的意义上被异化。在生产力和交往的不断发展下，历史转变为世界历史，在可能性上说，每一个作为主体的个体都能放眼于整个世界，以“万物皆备于我”的方式运用世界的一切物质、精神文明成果。马克思是这样描述的：“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”[2] 89同时，个人也成为世界历史性的存在，以自己个性化的活动方式深深地影响着整个世界。这都是开天辟地以来未有的事情。个性的发展因此也获得了广泛、丰富的关系。但是，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配（他们把这种压迫想象为所谓宇宙精神等等的圈套），受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配”[2] 89。这不过是“以物的依赖为基础的人的独立性”在全球扩展、确立的一个结果。这样一来，在世界历史条件下，这些广泛、丰富的社会关系“是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。”[2] 121加之意识形态对个性的蒙蔽，在这样的时代形成怪异甚或畸形的个性是完全可以理喻的。
最后，也是最为重要的是，当今时代个性与社会秩序之间的复杂关系蕴涵着极大的风险。诚如吉登斯指出的，当代社会一个重要特征之一是就是外延性和意向性这两“极”之间不断增长的交互关联。这种关联就其具体内容来说，具有变动不居的即时性特征，一切固定的事物及其关系都烟消云散了；就其相互影响来说，具有复杂的非线性特此文章采集自778论文在线征，一极的事件会在另一极上产生不同甚至相反的结果；就其产生的后果而言，具有有机的整体性，牵一发而动全身，荣损与共，谁也不能置身于外。人的个性活动与整个世界的秩序状态之间处于高度敏感依赖的状态。这“既引出了希望，也引出了一种威胁。说希望，是因为哪怕是小的涨落也可能增长并改变整个结构。结果，个别活动不是注定不重要的。另一方面，这也是一种威胁，因为在我们的宇宙中，稳定的、永恒的规则的安全性似乎一去不复返了。我们正生活在一个危险的不确定的世界中。”[6] 373这就是所谓“高后果风险”。许多学者已经揭明，人类已经进入所谓风险社会，我们正生活在文明的火山上。
这样，一方面，全球化与高度现代性为个性的发展提供了空前的可能性空间，而形形的强调个性、差异的所谓后现代思潮则从观念上引导和助长了人们日益个性化的追求；另一方面，一个社会，甚至整个人类的秩序状态变得越来越脆弱，受到越来越多的不可预知因素的影响，秩序的畸变可能性越来越大。风险不仅意味着秩序的可贵，而且意味着获得和维续一种秩序的难度、成本增大。风险社会使得追求秩序的人们往往进退维谷，因为建构的力量有可能以放大的方式走向反面，转化为一种解构的力量。而且这一切从根本上是不能简单地用数字和公式的外衣来加以标识的。更为严重的问题在于，秩序的畸变往往是个性化追求的客观后果。由此出现一个深刻的悖论：在风险社会中，社会秩序为个性发展提供了越来越好的条件；同时，人们的个性发展又在更深的层次上不经意地摧毁着社会秩序成为可能的基础。
三
目前，虽然人们无法从根本上解决个性与秩序的复杂性关系，但只要意识到这些问题的存在，我们就不可能听之任之。对存在的领悟总是意味着某种应然的规范。笔者以为，从如下几点着手是十分重要和紧迫的。
大学作为一种承载着知识、文化和思想的物质存在，是一个客观的物质实体。它展现的是一种精神力量，精神力量要通过物质实体发挥作用。在现实中，大学陷入了大学本质和大学精神混淆的境地。举例来说，过于以就业要求来限制大学的教授内容；以专业报考率来决定专业的开设与否；专业学习内容过于市场化；学习结果评价方式应试化，等等。我们过于注重大学的客观实体如何与市场化、社会化相呼应，却将大学精神混淆其中。大学的物质实体与精神实质相混淆，在这样的环境中，我们又习惯于简单地从大学这一客观存在中归纳大学精神，这种错误的思维方式得出的结论，使得大学的物质实体逐渐失去精神内核，也使大学精神在混杂的空气里荡然无存。因此，我们有必要先单纯地分析大学的精神实质所在。
精神是思想层面的东西，自由思考是精神的内在的要求，即不需要对外在作出任何回应。大学精神最与众不同的最基本的特质就是自由、独立的，不受任何外在权威的限制。而物质实体，总是以各种方式来限定和约束自己的行走范围，大学也不例外，因此我们应当珍惜大学精神自由独立的这一特质。
大学的精神、理念是大学之所以为大学的根本所在，很多哲学家、教育家都如此认为。英国教育家纽曼倡导自由教育、心智训练，关注构建概念的能力，即“一种习得的判断力、敏锐力、洞察力、见识力、心智的理性延伸力，以及才智的自制力及沉着力”。［1］这是对人性和精神面貌的一种追求。德国伟大教育家洪堡指出“大学是社会的道德灵魂。”先生提出“思想自由，兼容并包”的办学方针。“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪先生力倡的大学的至高理念。竺可桢告诫学生：“大学犹如海上灯塔。”翻译学家林少华说：“崇高的大学精神在于是否具有引领国民人格和民族精神走向崇高的浩然之气，是否具有敢于追求真理和高擎理想火炬的凛然之气。”
精神又是不能脱离客观实在而存在的，精神要通过物质实体发挥力量和作用。大学精神是融于大学的物质实体的，是融于生活的，它是日常生活、大学的点点滴滴凝聚之精髓所在。大学精神从它培养的学生的举止、活动中散发出来，从大学本身的行为中体现出来。“学问”不等于“精神”，办大学，必须有超越技术层面的考虑。学校办得好不好，除了要看可以量化的论文、专利、获奖等，还要看这所大学教师及学生的精神状态。好的大学培养出来的学生，有明显的精神印记。现在的大学导向和它的学生、老师都过于实际，我认为其根本原因是大学的精神部分流失。我始终认为，大学在发展的过程中，必然是与现实联系在一起的，它的导向必然要受市场化、社会化的影响，但是如果能有其核心精神的坚持和引领，就不会随波逐流失去方向，就会呈现蒸蒸日上、生机繁荣的景象。
回顾我国大学的历史便可看到，西南联大在战时极端困苦的条件下，培养出众多科技和人文精英。西南联大之所以能在恶劣的环境下还能有如此辉煌的成就，正是因为坚持了大学的自由独立之精神，坚持了学术自由的精神。教师的学术自由体现在，可以讲授自己想讲的内容，宣扬自己的学术观点。联大学者名流云集，既有像闻一多、张奚若、陈序经、钱端升、杨振声、等那样直接批评政府的教授，又有开明分子冯友兰、雷海宗先生，三青团的姚从吾、陈雪屏先生。教师的学术派别、文化价值观虽不一样，但能各抒己见，百家争鸣，联大并不横加干涉。学校为鼓励学术争鸣，繁荣学术，同一门课由两位以上教授同时开讲，阐述自己的学术观点。如讲中国通史，用纵向法讲制度演变史，雷海宗用横向法讲历史循环论，钱穆讲通史，否认中国封建社会的存在，宣扬复古主义思想。 ［3］师生之间随意交谈，学生可以随时听各种政治立场、各种学术观点的公开演讲；表达观点的自由，课堂讨论可以各抒己见，畅所欲言，观点可以与老师相左，甚至指出老师的授课错误，也经常出现因某一学术观点不同而争得面红耳赤的情形。学生无论是在看书、听课还是发表言论上都有很大的独立性和自由。
反观现在的大学，教师按照规定内容教课，研究需完成指标。学生则为了考试、就业而奔波忙碌。大学虽然存在于我们社会之中，与政治、市场联结，但是它必须是独立的。当下中国的某些大学在面对纷繁复杂的社会环境变化中，在急于做出各种应对措施后，找不到属于大学自身的精神所在。我认为虽然当下大学渐渐进入了平稳发展期，但是则更迫切地需要重新认识和重建大学精神。
独立性是大学精神最本质的特性。大学有所守护有所执著，以灼照社会之方向。如果大学能坚持自我的精神所在，就能在种种变化中明辨是非，分清方向，有独立的价值取向，就不会随波逐流。
大学精神需要“重塑”而不是“找回”，找回是找一个经历过的、发生过的，重塑是指在原来的基础上取其精华、去其糟粕，更重要的是既要在历史长河中观望，又要在当下变化多端的环境中保持与时俱进。我们的大学精神，不能仅仅是向西方的大学看齐，以之为源头，而要以中国的传统、文化、精神为宗旨，是具备中国特色的大学精神，只有如此才能使大学精神长存和发展下去。当下的大学校园里的学习内容和研究都围绕着最先进的科学知识。虽然注重人文知识的博雅教育已在部分大学展开，但我认为，这还远远不够。也许我们学习了先进的知识，成为名牌大学的学生，但这并不代表我们就具有独立性、文化性和创造力。一个中国人，如果都不知道中国文化的根源和历史，中国文化的精髓和深邃所在，中国文化的魅力和博大所在，只是通过学习先进的知识而获得的光环中获取对自己人生价值的定位和判断，这样的人是不完整的，这样的大学教育是片面的、失败的。
大学里老师并不代表权威性，学生应当自由思考，和老师平等地辩论，共同致力于真知的探索。学生如果只是单纯地把教师传输的东西当成是权威接受、不予思考批判，直接纳为己有，人类吸收的知识内力只会越来越狭窄，精神的土壤也会越来越稀薄。我们既要不断吸收已有的精华，又要释放自己的能量，这样才会不断有所产出、有所进步。
许多学者、教授呐喊：大学精神需要重建，可是听者无非这样几种：认为不可理喻，难以理解；当做是一则新闻，知道便可；深知问题之严重，更深知重建之艰难。但也有人从自我做起，默默改变哪怕只是一点点。［4］
大学赋予人的精神财富，是通往幸福的途径。幸福不是在终点会有多少利益、物质的东西使你满足，而是通往幸福的路上有多少美丽的风景。这就需要一双捕捉美丽的眼睛，也正是我们踏入大学这所精神家园所寻觅和追求的东西。
参考文献：
哲学是一般文化的核心和最高表现所在,是关于科学和一般文化的各种原理的理论。近代以来的西方哲学经历了一场“认识论转向”(epistemological turn),这一转向是由近代西方哲学的鼻祖笛卡尔发起的,他把哲学研究的中心问题从本体论转移到了认识论,并规定哲学的任务是要回答“我们知道什么,我们的知识依据是什么?”的问题。20世纪西方哲学的一个显著特点是对语言的重视,对语言研究的重视引发了哲学史的又一次转向,即语言转向(linguistic turn),转向之后的哲学通常称为语言哲学。语言转向是西方哲学史上的第二次根本性变革。在这场变革中,一些哲学家把语言逻辑放到了哲学的核心地位,他们不再为知识的权利辩护,而是探索表达知识的语句的意义。这场变革不论是对哲学本身,还是对西方思想文化的所有领域都有深刻的影响。
一
在哲学上,乔姆斯基是唯理论者,认为理性、抽象思维是知识的源泉和真理的标准;人类在获得知识方面,起决定作用的不是外界刺激和周围环境,而是人的内在心灵机制。乔姆斯基是典型的心灵主义者。他认为,人的语言能力是天生的,而且这种能力只负责语言行为,不同于主管其他行为的能力。在批判结构主义语言学中的行为过程中,乔姆斯基逐渐形成了自己的语言理论。他指出人类的语言行为与实验室里的动物行为有根本的不同。人脑有推理、概括等功能,这是与生俱来的,是遗传决定的。以乔姆斯基为代表的理论语言学,基于一种语言基因反展学的观点,一直试图把语言官能的发展同人类大脑系统和身体其他器官的进化结合起来研究。
随着生命科学中关于大脑机制研究(语言科学在加强语言与思维关系研究的同时,哲学界发生了一场革命性的变革:分析哲学(analytic philosophy)异军突起,逐渐为二战之后英美哲学流派中的显学。在分析哲学内部,不论是逻辑实证主义,还是日常语言学派,都十分重视语言在哲学中的作用。显而易见,分析哲学倾向“把全部哲学问题归结为语言问题,把语言分析看作哲学的首要任务,也是唯一“任务”。分析哲学如此看重语言在哲学研究中的地位,不是没有道理的。)的新进展和认知科学的蓬勃兴起,语言与心智的关系,语言符号与心理表征的联系,以及语言系统与认知图式的问题等,引起了学术界越来越多的关注和讨论。尤其是乔姆斯基转换生成理论的提出,特别是以心理语言学家斯金纳(Burrhus Skinner)为代表的行为主义语言学的批判,普通唯理论再一次成为当代语言学研究的主干理论基础(ef.Harris & Taylor,1997―1998)。乔姆斯基的语言理论自然引起心理学家的极大兴趣,激起了他们进行心理语言学实验的。心理学家和语言学家做了大量实验,来验证乔姆斯基的理论。虽然没有一项实验得出无可非议的定论,但却使我们从哲学角度认识到了乔理论哲学局限性。其优点:做大量实验来验证乔姆斯基的理论虽无定论,但这项工作推动了转换生成语法的研究,而且大大发展了心理学实验的方法和技术,使人们充分认识到使用语言时心理过程的复杂性。
二
乔姆斯基的《句法结构》一书发表已近半个世纪,世界各地许多语言学家们,在乔姆斯基的引导或影响下,进行了多年的不懈努力,试图寻找其所提出的关于人类语言的普遍语法。乔姆斯基认为,人脑的初始状态应该包括人类一切语言共同的特点,可称为“普遍语法”,简单地说,“普遍语法”就是构成语言学习者的初始状态的一组特征条件和其他东西,所以是语言知识发展的基础(《规则与表达》,Rules and Representations)。儿童出生以后接触具体的的语言材料,对其规则进行内化,形成个别语法。这种个别语法是下意识的语言知识,也就是乔姆斯基所说的“语言能力”(competence)(1965),以区别于语言运用(performance)。乔姆斯基认为,语言学的任务是要揭示人类的语言能力,反映这种语能力的语法,一定是一种生成语法,生成语法不以具体的语言的描写为归宿,而是以具体语言为出发点,探索出语言的普遍规律,最终弄清人的认识系统、思维规律和人的本质属性。乔姆斯基本人为此更是奉献了几乎毕生的精力。但是,他和他的学生一直不断地修改他们的模式,甚至术语,结果却总是不尽如人意,至今也不曾听说找到哪些或哪条规则能在某个方面或某种程度上揭示有关人类语言的普遍语法的奥秘和内涵。这使人不得不对普遍语法存在的可能性,进而对乔姆斯基的语言观进行重新审视。乔姆斯基普遍语法的语言理论的哲学基础存在着一定的,甚至是重大的错误,普遍语法并不存在(杨秀珍,2004)。乔姆斯基的语法学就是要探求一套制约人类语言的共同句法结构,共同句法特征即普遍语法。乔姆斯基的句法学就是要探求存在于人类语言中的普遍语法。
首先,从唯物论的角度进行,世界是物质的,是不以人的意志为转移的客观存在。人类不能凭主观臆断捏造客观上不存在的物质。乔姆斯基是唯理主义者,承认“天赋”,而且把“天赋”观念作为其理论的开始,他认为天赋至上,理性至上。理性,又可称为推理知识,是关于事物的共同概念和正确概念。它们是从真观念推理出来的。乔姆斯基语言观的本质就是普遍语法是全人类共有的一种天赋理念,人可以凭借天赋的力量来制造各种不同的具体使用语言。这些不同的使用语言就是普遍语法的新作品。实际上,普遍语法理论是表现在语言学界的哲学上的唯理论的回潮。如果把语言学与哲学割裂开来,不从哲学的角度来仔细审视,很难看出它在哲学原理上的误区(文旭,匡芳涛,2004)。
其次,从实用主义和实证主义的角度来看。心理学家、生物学家、神经解剖学家通过多种方式作各种实验来验证LAD的存在,但尚未有定论。人们不能毫无客观依据地主观臆断物质的存在,无论做什么,都要有客观依据实证,尤其以摩尔和皮尔士为代表的实用主义的创立和发展,使我们对LAD存在的可能性不得不产生怀疑。人类究竟如何把语言知识投入到实际运用被乔姆斯基认为无从可知,它与自由意志一样,永远属于人类由于自身基因所限定的认知能力所永远不能及的“神秘之物”范畴(Chomsky:2002,26―27)。如此这般,乔姆斯基实际上就是把语言能力的理论与语言能力的实践割裂开了。虽然乔姆斯基极力想避开并且批判哲学上的二元论,但是由于把关于语言能力的理论与语言的使用割裂开来,又把语言能力归入先天范畴,乔姆斯基实际上陷入了自己独创的新的二元论中。乔姆斯基没有把语言能力由初始阶段的涵盖一切语言知识的普遍语法向仅代表某种特定语言的稳定阶段的转变归为神功,而是归为人类大脑中天生的固有的言语习得机制的成长和发展,可以算作客观唯心论或者科学唯心论。乔姆斯基费时费力地寻找并不存在于人类语言句法中的普遍语法,无异于水中捞月,或求证一道根本就无解的数学题。乔姆斯基想用普遍语法理论来回答的,说到底,仍然使一个古老的哲学认识论的问题,即人的能力和知识是哪里来的,是先天的还是后天的。
再次,认为乔姆斯基是唯理论者,甚至是唯心论者,一些西方学者早有评述。Michael C.Haley和Ronald F.Lunsford两位作者把乔姆斯基的句法理论的前提基础普遍语法理论归为科学唯心主义。乔姆斯基把语言视为一种知识。他的“原则――参数”理论认为,语言器官在大脑内与其它各种器官交互作用。它要求其它器官能够辨认语言器官生成的表达式。如果语言知识和能力是先天的,那么大脑中其它器官的能力,诸如思维能力、想象能力和作用于语言知识并且辨认语言知识的其它器官的知识与能力又都是从哪里来的呢?是否也是天赋?如果大脑中负责语言的机制中一定有先天的语言法则,那么负责思维的机制中是否应该存在先天的思维法则?负责感觉的机制中是否先天就存在各种图像和色彩?是否也应该寻找一些先天思维模式或想象法则?实践和经验在人的认识活动中有什么作用呢?LAD及普遍语法是人的主观臆断,终究是假设而定,没有人能验证其存在。
最后,乔姆斯基的句法论在其研究的方法论上存在着局限性。乔姆斯基的理论属于探索心智特征的心理学范畴。这样的心理学与人类智力的研究方法大相径庭,这种方法首先根据先验的依据假定一些特定的机制,并认为这些机制必然是获得知识和信念的基础,它同17世纪物理学中的研究方法是一致的。以牛顿为代表的一些物理学家接受了力是物质最终微粒的天生特性的原理,两者之间有着方法论上的并行关系,他假设一种新的力来解释物体的运动,假设有一种引力在一定距离之外起作用,指示和常识的清晰概念不相符的,这样的一种力无非是另一个神秘的性质,即认为引力是物质所必不可少而且固有的。牛顿从常识出发认为物理学还没有一个充分的根据,因为它假设了一个从距离之外进行活动的神秘力量。由于陷入了哲学中的唯心主义、经验主义,牛顿这位伟大的科学家毕其后半生的精力也没有再做出像前半生那样的辉煌业绩。乔姆斯基整个研究的哲学基础哲学前提是唯心主义的,同样,乔姆斯基对语言学的研究也陷入了这种心智主义的唯心主义,尽管他费时费力几经修改,但仍无法取得重大进展。
三
如果要进一步弄清乔姆斯基理论语言哲学的局限性,我们就有必要进一步弄清其方法论――心理实验上的局限性。
乔姆斯基的语言理论氏属于心理语言学研究的范畴,心理语言学原理的基本假设是:语法描写语言使用者的语言能力。乔姆斯基以生成形式来表示语法规则,这种研究语言的方式是他的首创(Green,1972)。以前的语言学家主要研究如何分析语言资料中的句子,例如直接成分分析法。与此相似,乔姆斯基的理论则与讲话者能够说出无数从未听到过的句子的能力有直接关系,他要求语法规则必须能够生成一种语言中的全部句子(杨永林,2004)。米勒、加兰特和普里布拉姆在他们的著作中阐述了乔姆斯基的这种独到见解,并首次把他的生成规则系统纳入心理学,认为这种生成规则系统与讲话者说话时使用的方法相似。然而,在心理语言学简短的历史中,一个问题常常被提出来:“有多少理由可以把语言规定看成是语言的一种直接模式?”一方面,人们越来越怀疑按照语言学理论建立的心理模式有多大效用,另一方面,人们对于是否应根据心理实验的结果改变语言学理论也存在着不同的看法。乔姆斯基认为语言能力内化于讲话者的头脑之中,那会对心理学和语言学之间的关系有什么影响呢?
首先应该指出,语言学家越来越强调精神的作用,用心理实验来验证其理论。这是因为,通过观察语言输入和语言输出之间的关系,心理学家和语言学家都可以声称,他们是在对语言过程进行推论。因此,通过比较儿童所接触到的基本语言输入和后来成人的语言输出,乔姆斯基得出结论:儿童所寻找的语法必定是先天的。可是同样,如果那些控制了语言输入和语言输出的心理实验表明,讲话者使用的操作规则与转换语法毫无相似之处,那就会对这一观点提出异议:儿童是通过掌握转换理论所描写的生成规则而学会语言的。并且转换语法的规则代表了人类思维的活动方式。那么只要出现任何与此相反的证据,就会从根本上改变体现在语言运用中的语言能力的形式和组织。然而我们必须承认,面对这个问题在心理方面的证据,乔姆斯基及其同事的反应是退到语言能力的一个较为中立的定义,说这种心理证据与对语言资料的纯形式上的分析无关(Haley,1994)。因此,乔姆斯基在《句法理论》中写道:“当我们说语法通过某种结构上的描写生成句子时,只是说语法指派给句子这一结构描写。如果我们说某个句子时某种生成语法派生出来的,这时,我们并不是在讨论讲话者或听话者怎样以某种实际或有效的方式构成这种派生的。”乔姆斯基想以此来澄清一种持续存在的误解,他认为,生成语法的目的是尽可能中立地概括语言知识的特点。这种语言知识是讲话者――听话者实际运用语言的基础。无疑,语言用法的合理模式会把生成语法作为基本的组合成分,因为语言材料有的包括在LAD能力之内,有的超出LAD之外。生成语法说明了讲话者和听话者的语言知识。乔姆斯基说:“掌握了某种语言的人就是掌握了一个规则系统……可以用这个系统产生和理解言语。”需要用实验来检验的正是这一论断。心理机制方面的证据不能证明也不能否定纯描写性的语言分析。但是如果乔姆斯基纯描写性的语言分析用作认知过程――其中包括决定言语产生和言语感知心理活动――的理论基础,心理机制的证据究起作用了。
概括起来说,转换语法学家明显地倾向于使用语言能力的第一种较中立的定义,这样可以使其理论不受心理证据的检验,而同时在强式定义的掩盖下,大说认知功能的心理学。语言能力的强式定义产生于一种人信服的假设:如果转换语法对输出的描写式“最佳的”,是语言模式必须符合的,那么,它同样能对讲话者产生输出时的心理过程作出“最佳”说明。虽然有理由认为,对“懂得”某种语言的人的潜在输出所作的形式分析,也可以表示出讲话者已经内化的语言知识,可这仍然是一种假设。尽管乔姆斯基惯于就人类认知心理学高谈阔论,而又不承认心理学的证据,可是只要心理学家从认识上加以仔细分析,就能发现其矛盾之处。从心理方面研究语言运用,就可能对澄清语言资料又重要作用。
布罗德本特(Broadbent,1970)等心理学家对乔姆斯基的理论提出了批评。他们的理由是,讲话者作出语言反应时,不是总依照转换语法所规定的形式。这里有两个主要的问题。其一是如何从语言学家所获得的话语实例中挑选出正确的句子,并排除所有不完整和不正确的话语。如果评价语法的根据是看它能否生成正确的句子而不含有不正确的句子,那么区分正确和不正确句子的能力显然就是很重要的了。其二是要求语法能够生成新的句子,即在实例中没有出现的句子,这就更为复杂。这需要通过推理得出一条标准,来确定所有潜在的话语是否合乎语法。乔姆斯基的解决办法是,依靠说母语者对这种语言中可能出现的句子的语感。可是在研究这种语感知识的时候,乔姆斯基否认了实验程序的效用。他的理由之一是,首先需要证实这样的实验技术能否成功地反映语感。这样一来,就把这个基本的问题束之高阁了。
对于第一个问题有些实际存在的语言材料是可以被LAD可得的即正确的句子,有些语言存在的语言材料超出了LAD的能力范围之外被视为不确定和有分歧的边缘问题被认为是不正确的,特别是在某些语境中具有歧义的句子。但这些句子确实在生活中存在,也是人类的语言,也属于普遍语法应概括在内的语言运用,却把它排除在外,又怎能说普遍语法具有普遍性?(普遍语法具有语言的普遍特征)对于第二个问题:研究儿童生成语言资料以外的新句子的能力,人能生成无穷多个从来没听到的句子,生成的新句子无限多的,普遍语法是要能概括得了的,实证实验主要是做无穷无尽的实验。多年来实验研究对那些存在于人类语言句法中的普遍特征仍不太清楚,我们仍没有找到普遍语法,而乔姆斯基声称的LAD只有在某些合适的外部条件下才会发挥作用,而这些合适的外部条件究竟又是什么呢?对于现存的很多数据来说,有些LAD可以解释,也有根本不是LAD的能力所能解释的,更何况正有大量不断生成的新句子,我们如何去概括其共性?LAD究竟存不存在?这种假设是否靠得住,到目前为止还没有定论。因此,对于乔姆斯基理论中不能自圆其说、有矛盾的地方进行分析,不能不发现其局限性(徐烈炯,尹大贻,程雨民,1992)。
笔者从哲学角度分析了普遍语法、LAD存在的可能性,又从方法论角度分析了转换生成语法的可能性,得出乔姆斯基的句法理论在哲学上存在重大局限性的结论,我们可称其为先验主义者、客观唯心主义者,但我们又不可否认其对语言学研究的积极影响,而应对其进行辩证的一分为二的分析。
参考文献:
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[6]杨秀珍.普遍语法真的存在吗?[J].国外外语教学,2004,(2).
中图分类号：J292.1文献标识码：A
书法记载历史，历史传承书法。从书法诞生之日起，书法的足迹就“如印印泥”般地被记载下来。之后，书法的历史从未间断过，对书法历史的研究也从未间断。而大凡对书法史的研究，往往是直线的、单一的、平面的，要么沿着“书法史―书家―书法作品”的轨迹展开，要么按照作品、书家、技法和风格等点式推进，如此已成惯式。虽然这对于书法的创作、完善、发展有一定的作用，但缺乏对书法历史的宏观把握，对书法内在联系和发展规律的认识深度不够。因此，本文试图运用辩证唯物主义的观点和方法，对书法历史进行宏观分析，以把握书法发展的规律性，并回答这样两个基本问题：书法是怎样走过来的？书法又将怎样走下去？
一、从质量互变规律看书法发展的形式和分界
古希腊哲学家赫拉克利特有句名言：“人不能两次踏进同一条河流。”也就是说，世界上的任何事物都处在运动、变化和发展之中。事物的这种能动的活力，是通过它所固有的量和质这两种规定性的变化，即通过量变和质变表现出来的。量变就是事物量的变化，即微小的、不显著的变化；质变就是事物性质的变化，即根本性的、显著的突变。量变引起质变，质变又引起新的量变。事物就是在如此相互转化、相互交替中发展变化的。质量互变规律，揭示了一切事物发展的形式和状态，也可以帮助我们对书法发展的形式和状态作正确的分析和认识。
中国的汉字书法有三千年可考的历史。在这漫长的书法历史长河中，形成了甲骨文、金文、篆、隶、草、行、真诸种书体。其中，较为成熟且具有划时代意义的为篆、隶、草、行、真这五大种书体。一般认为，篆书是书体成熟发展的开始。从篆书到隶书，其间经历了漫长的演进过程。隶书之后，书体便分别向三个方向分头演进。一是隶变草。为加快隶书书写速度，隶书草化，便有草书的产生。比较典型的书法作品是王羲之的《十七帖》、陆机的《平复帖》等。二是隶变行。日常隶书手写体的简化和快写，便有行书的生成。王羲之的《姨母帖》是其典型的代表，具有浓厚的隶书意味，但和隶书烦琐的笔画相比较又十分简洁。至东汉晚期，行书已初步从草率的隶书中分化出来，成为相对独立的书体。至魏晋逐渐盛行并日趋成熟。王羲之的《兰亭序》是行书成熟的里程碑式作品。三是隶变楷。楷书脱胎于隶书，构形与隶书大体相同，笔势、笔法等有异于隶书。这一类的典型作品有锺繇的《宣示表》、《荐季直表》等。
图1泰山刻石
图2乙瑛碑
书体演变发展的过程，就是量变到质变的过程。正如徐利明先生在《中国书法风格史》中所指出的：“一种书体（用笔、结体）的变化，使其文字构造也产生变化，其量变到质变，产生出一种新的书体。”因此，我们必须用质量互变规律来认识书法的历史演变和指导书法的未来发展：
首先，正确认识书法发展的阶段性。从古到今，人们对书法历史的阶段，一般用朝代时序来划分，界定为：商周秦汉书法、三国两晋南北朝书法、隋唐五代书法、宋元书法、明清书法和近现代书法。还有与各个朝代相对应的更为具体的划分。这种按时间、时序的划分，很难反映书法发展的实质和特征。只有用量变质变原理来划分和把握书法发展的历史阶段，才能准确而深刻地反映书法发展的脉络和轨迹。一种书体从形成到成熟，是一个缓慢演变的量变过程，而一种书体到另一种书体的转变，则是一个飞跃性的质变过程。质变才是事物发展中的重要节点，才是事物发展阶段的重要标志。因此，我们应当用成熟书体的转化来划分书法的历史阶段，即：篆书时代；隶书时代；草、行、真书时代。
其次，正确认识书法积累的重要性。一种书体从萌芽到形成是一个漫长的过程，短则几百年，长则上千年。这个过程就是量变的过程，就是一种书体逐步积累、逐步发展、逐步成熟的过程，同时也是孕育另一种新的书体的过程。没有这一过程，就没有这种书体的成熟，更不会促成新书体的诞生。所以，我们要高度重视书法的量变过程，注重书法的积累。古人云：
不积跬步，无以成千里；不积细流，无以成江河。书法的发展必须依靠长期的积累和持续的努力，而不能急于求成，拔苗助长。
三是正确认识书法突破的必要性。每一次书体的转化，每一种新书体的形成，就是书法自身的一次质变，就是书法进程中的一次突破、一次飞跃。我们既要重视书法的量变，更要重视书法的质变；既要重视书法的积累，更要重视书法的突破。质变和突破对于书法的发展更具有革命性的意义。篆、隶、草、行、楷“五体书”的形成和发展充分证明了书体突破对书法发展的重要性，也证明了书法发展的必然状态。
然而，人们总是认为，书法发展到草、行、楷的形成和成熟，书体就定型了、不变了。这种观点值得商榷。魏晋以来，虽然草、行、楷书相对稳定下来，但书法并没有停止脚步，一直在探索、变化、发展之中，形式内容日新月异，体态风格争奇斗艳，名人名作层出不穷。
事实说明，千百年来，书法始终处在量变的过程之中。而这种量变必然引起新的质变，也就是必然走向新的书体。否定这种质变的必然，就违背事物发展的规律；放弃这种质变的追求，就会影响书法的新突破、新发展。因此，我们必须解放思想，勇于突破，努力推进和创造具有时代特征的新书体、新风格，把书法的发展推上新的历史高峰。
二、从对立统一规律看书法发展的源泉和动力
事物的转化有一个由量变到质变再到新的量变的发展过程，同时又是事物内部两种趋势、两个方面既统一又对立的矛盾运动过程。这一矛盾运动过程及其规律，适合于一切事物，同样可以帮助我们从根本上揭示书法发展的源泉和动力。
书法作品是以汉字为基本素材的，汉字的实用性决定了书法的实用性。书法的美又是人类爱美本性的自然表现，它的审美功能又决定了书法的艺术性。书法的实用性和艺术性构成了 “事物（书法）内部的[FL)]
图3陆机《平复帖》
图4王羲之《黄庭经》
图5王羲之《姨母帖》
两个方面”，体现了“事物（书法）的实质内容”。从哲学上来讲，书法就是实用性和艺术性的“矛盾统一体”。那么，我们应当怎样认识和把握书法的实用性和艺术性呢？
第一，书法的实用性和艺术性是不可分割、相互依存的。实用性和艺术性存在于书法这个“统一体内”。在三千年书法服务于中国人的社会生活的历
史中，书法的实用性以艺术性为媒介，书法的艺术性又以实用性为存在条件，二者相互贯通、相互依赖、相辅相成。书法是实用性和艺术性的结合体，犹如车之双轮，鸟之两翼，缺一不可。离开实用性，书法就没有依托；离开艺术性，书法就没有存在的必要。那种过分强调书法实用性、用实用性排斥艺术性的观点，或者过分强调书法艺术性、用艺术性取代实用性的观点，都有失偏颇。实用与艺术并非截然势同水火，我们既要重视书法的实用性，又要重视书法的艺术性。
第二，书法的实用性和艺术性是不可混同、相互排斥的。事物内部双方既是同一的，也是对立的。书法的实用性和艺术性也是这样。书法的实用性要求书写的规范性和作品的识读性，如秦朝统一后推行的“书同文”，正是满足实用的需要。而书法的艺术性要求书写的创新度和作品的艺术感染力。规范性、识读性无疑限制了艺术想象力的发挥；而艺术想象力的发挥必然在一定程度上影响到书法的规范性和识读性。对此，我们不仅要承认实用性和艺术性的相互矛盾，而且要看到这种矛盾对正是书法发展的内驱力。一部书法史，正是书法的实用性与艺术性竞长争高，相峙互生的历史。
第三，书法的实用性和艺术性是此消彼长、不断变化的。实用性和艺术性，作为同一事物的两个方面，其双方的作用和力量并不是一成不变的。有时候实用性更为明显，有时候艺术性更为明显。当然，有时候实用性和艺术性也会旗鼓相当、不相上下，但这种平衡状况往往是相对的、短暂的，更多的情况表现为不稳定、不均衡，要么“你强我弱”、要么“你弱我强”，而且总是处于不断的转化之中。正是这种相互转化、此消彼长，引起书法的发展和变化。从总体上看，书法发展史的前期，实用性是“事物内部的主要方面”，占主导地位，而艺术性是“次要方面”，处在从属的位置。在书法发展史的后期，情况则正好相反。
通过以上分析可以发现，历史要求我们，一方面，必须充分认识到书法实用性与艺术性的矛盾和不均衡状况，并利用书法自身的矛盾运动，促进其自身的发展。一方面，要善于抓住事物的主要方面，着力推动书法事业的发展。当今，书法的艺术性是主要方面，占主导地位，我们就应当在不放弃书法实用性的同时，在书法的艺术性上下更大的功夫，充分发挥书法的艺术审美功能，彰显其无穷的艺术魅力。
三、从否定之否定规律看书法发展的道路与趋势
事物内部存在的两个方面、两种因素，既是对立统一的关系，又是肯定与否定的关系。肯定方面是事物中维持其存在的方面，否定方面是事物促使其转化的方面。事物的发展总是处在肯定到否定、否定到肯定的循环往复的过程之中。这就是唯物辩证法三大规律之中的“肯定―否定―肯定（否定之否定）”规律。这一规律在书法的历史发展中也得到充分的体现：
1、从无法到有法。世上本无字，书法本无法。汉字从无到有，书法从无法到有法，有一个从无到有的过程。之后人们在实践中不断地充实它、丰富它、完善它，乃至形成汉字书写的一系列规范，如笔法、字法、章法、墨法等。这一历史过程表现为书法自身的肯定。
2、从有法到无法。书法必须符合法度、讲究方法，正所谓“书法有法”。但是，书法又不能囿于法，如果总是依法而书，不敢出格，不敢越雷池一步，书法就会“千人一面”、“千年一脸”。因而书法总是在摆脱既有的“法”的束缚，有所创新，有所突破。从这个意义上说，“书法无法”。这一历史过程表现为书法自身的否定。
3、从无法到新法。 书法在否定旧法、 摆脱旧法、
图6颜真卿《祭侄稿》
突破旧法的过程中，不可能“无法无天”，而是在不断地变法、创法。变法、创法的结果必然有新法的出现。篆书的变法出现了隶书，隶书的变法出现了草书、行书和楷书。书法与其它事物一样，总是在否定之否定中实现着新的肯定。
从无法到有法，从有法到无法，再从无法到新法，揭示了书法发展的必然之路。但我们仅仅看到这一点是不够的。否定之否定规律还告诉我们：“事物的发展总是舍弃了以前发展环节中过时的消极东西，保留和发扬了其中积极的成果。每一次辩证否定，都产生出新的东西，把事物推向更高的发展水
平，并为事物的进一步发展和完善创造条件。” 这给我们以两点重要启示：
其一，从有法到无法，不是简单的否定，而是“扬弃”，是既克服又保留、既突破又延续。篆变隶，隶中有篆意；隶到草，草中有隶意。因此，在书法的发展过程中，我们必须处理好继承与创新的关系，反对否定一切、推倒重来的错误做法，坚持在继承中创新，在创新中继承，保持书法发展的连续性。
其二，从无法到新法，不是简单重复、原地踏步，而是螺旋式或波浪式的提升和前进。在书法发展的链条上，每一次突破，都是一次扬弃，都是舍弃过去书法中过时的消极的东西，保留和发扬其中的精华。每一次创新，都会产生新的书法成果，把书法推向更高的发展水平和新的阶段。我们应当看到书法发展的这个总方向、总趋势，对书法的发展充满信心。
当今，书法的发展既有机遇，也有挑战。挑战主要来自新兴媒体的崛起和书法受众的锐减。对此，我们不应消极悲观，而要积极应对，主动开拓，变挑战为机遇，变被动为主动，创新方法、创新载体，创新形式、创新内容，创造新时代的新书法，使之出现新高峰，使书法事业的明天更加灿烂。（责任编辑：楚小庆）
书法发展的道路与趋势图式
图7王铎《临圣教序》
图8王铎《临王献之草书》
图9王铎《为宿松书诗》お
【文章编号】0450-9889（2012）10B-
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“新课改”，就是指新一轮的基础教育课程改革，是为了适应社会进步和教育的发展而实施的新课程改革，是课程本身及教材理念的根本性变革。早在2001年，教育部就制定了《基础教育课程改革纲要（试行）》（以下简称《纲要》），《纲要》中指出：“大力推进基础教育课程改革，调整和改革基础教育的课程体系、结构、内容，构建符合素质教育要求的新的基础教育课程体系。”其中包括了普通高中的课程改革，它涉及课程改革的目标、课程结构、课程标准、教学过程、教材开发与管理、课程评价、课程管理等方面的改革。经过长时间的论证和准备，广西高中新课程改革已于2012年秋季学期全面推行。之前，广大的高中教师在上级部门的领导和组织下，已进行了高中新课程培训，许多教师在学习中深刻地体会到新课改的必要性，初步建立了高中新课程改革的先进理论，在一定程度上改变了我们高中教师的教学方式和育人观念。但是，我们也不难发现，对于在全广西开展的高中新课程改革，每一个老师的认识是不一样的，有的老师认为高中新课程太复杂，操作困难太多，难以推行，因此消极等待有关部门和领导的工作布置；有的老师认为高中新课程改革只是形式的改变而已，最终还会回到原来的教学老路上来。针对新课程改革中出现的不同心声，本人尝试从高中政治的唯物辩证法的角度，谈一谈即将进行的高中新课程改革。
一、课堂教学的简单改变并不是新课程改革
不可否认，“改变”是高中新课程改革的热门名词，没有改变就没有新课程改革的存在和发展。但是，我们有些老师认为高中新课程改革很简单，只要简单地改变一下课堂的教学方式就是课改。比如有的教师上课时，由以前教师的“满堂灌”变为现在学生的“满堂练”，由以前教师个人的“满堂讲”变为现在对学生的“满堂问”，实际上这些改变都是没有真正领会到高中新课程改革精神的一种表现，只改变了教学的形式，没有从根本上转变我们的教学方式和育人观念，没有触及到教学实质的内容，课堂上仍然以教师为中心，以教师的“教”为中心，学生仍处于被动的学习状态之中，所以算不上是真正的新课程改革。高中新课程改革的目的在于全面贯彻素质教育的要求，以人为本，以育人为主，从根本上扭转应试教育的局面，全方面地培养学生的能力，为学生的个人发展创造良好的空间。高中新课程改革的核心在于发展，唯物辩证法告诉我们：发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡。尽管高中新课程改革早在外省陆续推行，但是无论对已进行课改的省份，还是对我们广西而言，高中新课程改革仍然属于新事物。一是它符合了教育教学的发展规律，让我们的课堂回归于人本，回归自然；二是通过其他省份几年来的探索，已充分表明了高中新课程改革有利于学生的全面发展和终身发展，有利于为国家为社会培养真正具备时代需要的人才；三是高中新课程改革虽说已在许多省份推行了多年，但真正的探索才刚刚起步，要解决的问题还有很多 ，要总结的经验与教训不少。 要想推进高中新课程改革，必须以高中新课程通识培训的先进理论为指导，从实际出发，以教师为主导，以学生为主体，以课堂为阵地，扎扎实实地开展。那种仅改变形式，不改变实质的做法，那种只会应付检查，不做深入工作的做法， 那种“穿新鞋，走旧路”的做法，是不可能取得高中新课程改革成功的。
二、高中课改不是对传统教学的全盘否定
唯物辩证法认为：事物是普遍联系的，从纵深的方面看，它处于“前后相继”的相互联系之中，每一事物总是从过去的事物发展而来，又向未来发展而去。同样，当前要推行的高中新课程改革，依然无法割裂与传统教育教学的联系。改革是建立在传统的教育教学之上的，可以说，没有传统的教育教学就没有现在的高中新课程改革，因为正是在以前的教学实践之中产生了很多的问题、弊病，才引出了课程改革的话题。同样，在推行高中新课程改革之时，也不能全盘否定一些优秀的传统做法。传统的教育思想注重教师的作用，而在新课程改革中，也并没有淡化教师的主导作用；传统的教育以教学为中心，以德育为先导，高中新课程改革同样重视学生智育与德育的培养；传统教育以应试教育为主，以考试成绩为风向标，高中新课程改革也不能轻视考试的重要性，因为在目前，依然以高考成绩为主来选拔高校人才。所以说，高中新课程改革不是对传统教育教学的全盘否定，它是在继承传统教育教学优秀成分的基础上，针对传统教育教学存在的弊病进行的一次改革，这就要求我们高中老师用批判的眼光来辩证地对待传统教育教学理论与方法，审视自身的优点与不足，全面总结自己一直以来的教育教学特点，不可全盘否定自己之前的教育教学风格和做法。对于以前的教育教学方法，符合新课程改革精神的要发扬光大，违背高中新课程改革精神的，要坚决地摒弃。
三、高中新课程改革的经验是不可简单复制的
早几年，我国有些省份已进入了高中新课程改革，有一些地方已收获了丰硕果实，总结出符合地方和学校实际的教学模式。如山东兖州一中的循环大课堂“35+10”/“三步六段”教学模式、昌乐二中“271课堂法则”特色课堂模式、枝江一中423模式等。但是，我们广西能够照搬那些地区和学校的做法吗？笔者认为不行，因为矛盾着的事物及其每一个侧面各有其特点，不同事物的矛盾具有不同的特点，这就是我们通常所讲的矛盾特殊性。这就要求我们想问题、办事情必须具体问题具体分析。每一所学校都有其自身特点，学校的制度、教师的构成、学生的特点、学校的文化底蕴不同，致使我们不能复制某一学校的新课改经验。有的学校为了改变学校的落后面貌，为了提高本校的教学质量，不断地外出学习名校的教学模式和管理模式。这些学校的出发点没错，错在不加思考地把自以为先进的教学理念照搬回来，忽视了这些所谓的成功经验是否符合自己学校的实际情况。因为即使是最先进的做法，对自己的学校而言，也只是具有借鉴的作用。
在开展高中新课程改革的过程中，我们可以有针对性地借鉴别人的经验，但前提是要实事求是，联系自己、学校、学生的实际情况来综合考虑。以笔者的教学体验为例，在我校推行高中新课程改革后，我看了不少别人的上课录像，觉得别人上的课很精彩，于是，便想搬进自己的课堂。但是，当我把别人的方法搬到课堂后，却发现出现了不少问题：课时内容不能按时完成，学生无法自主探究，课堂效率低下。为此，我认真反思，意识到我班学生的实际情况是 大多数人没有预习习惯，在课前大多数都没有看过书，他们连一个简单的概念，如货币、商品、价值和供求关系都没有办法理解，怎么会去自主探究？所以，在接下来的课堂上，本人根据贴近学生、贴近生活、贴近实际“三贴近”原则，把一节课划分三部分：学生自主学习、师生共同探讨、知识运用。上课时，本人的主要精力是组织课堂，用生活情境导入新课，把每课时要掌握的知识分解成问题，让学生自己在课本里寻找，培养他们的自主学习意识与能力。在师生共同探讨的环节，笔者努力营造和谐的师生关系，先做学生的朋友，再以一个高中政治教师的人格魅力去感染学生，让学生喜欢我，进而喜欢我的课，敢于跟我争论一些问题，形成师生共同探讨的良好课堂氛围。最后，我再引导学生把知识运用到解决问题上。比如，设置生活情节或练习，激发学生的学习积极性，让学生运用学到的知识来解决一些难题。通过实践检验，根据我校学生的实际所进行的课程改革，不仅让教师本身感觉良好，而且学生认为学有所用，喜欢上了高中政治课，真正体现了高中政治知识的价值。
