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1.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语•颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语•阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。
1.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。
首先，哲学作为一种精神性的工具，从人与世界即人与自然、人与社会、人与人的关系的角度来说，它为人类提供认识世界，解释世界以及改造世界以符合自身的需要的思维与方法，从而改善人与世界的关系，推动人的生存发展越来越好。由于哲学的重要内容是对世界之本源及其本质探索，在此情况下，从现象出发，去思索隐藏在现象背后的本质，从自身出发，追根溯源，去探求世界的最为原始的发端，在这种对世界本质本源的认识探索中，使我们的认识逐渐深入到事物内部，将世界的表象层层剥离，使世界之本来面貌逐渐显现。在此过程中，我们会对这一认识过程的进行概括总结，从而就会形成一种思维方法，而这种思维方法就是哲学。
其次，哲学的终极目标是追求真善美的统一，是人类用以指导自身实现真善美三者相统一的工具。做到真善美的统一，是人类对自己不断向前发展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身实现真善美的完美统一，这是每个人所希望的。作为学科的哲学为什么具备这一功能？因为真善美具有抽象性，它很难通过其他具体学科探索研究出来，如果某种学科能够研究探索出真善美的统一是什么，那么这门学科就必定会成为或是上升为哲学。哲学对世界本质及其规律的思考，对人如何获得正确的无限的认识能力的探索，以及人要怎样行动才能达到善的境界，才能使自身实现精神与灵魂的洁净与升华，这都无不体现了它对真善美的自觉或是不自觉的追求，而这却是其他学科难以做到的。
再次，哲学不仅具有认识世界，解释世界，指导实践的功能，它还具有启示未来的作用。我们在思考这个世界本质的时候，就同时在思考这个世界的运转是否有其内在的必然的联系，即对其规律进行思考和探索。随着人类历史的变化发展和自然界的演变，我们发现，这个世界确实是有规律可循的，只要我们能找到事物变化发展的规律，我们就能摸清事物在未来变化发展的趋势。很多时候，不是我们对未来无法做出基本的判断，而是我们自身对世界的了解不够，是我们认识能力的不足，如果我们对世界有了清晰的了解，能够正确的认识它，那么，要对其趋势、走向做出正确的判断，并以此来指导自己的实践并不成问题。我们现在有什么因素，其在发挥什么作用，那么到未来他就一定会以结果的方式显现出来，因而哲学所研究的事物内在的必然的联系问题，能给我们以未来的启迪。
从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题
从西方的历史事实看，轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来，西方社会为了市场经济的发展，普遍倡导个人自由，同时为了个人自由得以普遍实现，也为了社会和谐有序，逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为，有了个人自由和完善法制，人类社会就会进入理想的美好状态。然而，几百年的社会实践表明，尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制，但在自由和法制的现代社会，充斥着犯罪和欺诈，环境被污染，生态平衡遭到破坏，不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用，使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多，其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质，只讲强力，不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人生而便装备有武器，这就是智能和德性，人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此，自20世纪50年代开始，一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题，出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学，重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为，忽视品质，所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来，正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达•荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴，有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确)，但可以肯定的是，每一种说法中都有一个共同点，即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题，并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于，它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”，而是“我们应该成为什么样的人，应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征，荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西，即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing)，关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为，关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准，取而代之的是关注德性的本性和内容，即好人应具有的那些品质和理智的特性，或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴，它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响，而且已经涉及许多其他领域，如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来，西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为，“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的，对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义，这是学术之争，但他们笼统地反对伦理学研究规范问题，主张伦理学只应研究德性问题，这是有偏颇的。笔者以为，伦理学不仅要研究德性问题，也要研究价值问题、规范问题和情感问题，价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是，西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究，从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样，当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看，当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究，而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究，必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信，按照这种趋势发展下去，有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限，使价值哲学成为更完整的学科体系。
摘 要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
。生态哲学。
在工业化进程中，我们对自然资源的无休止的需求和对经济利益的过分关注，不仅使自然环境充满了漏洞和创伤，而且破坏了生存条件。面对日益严峻的生态危机，推进生态文明建设尤为关键，这与中华民族未来的发展息息相关。为了遏制环境污染的加剧，应从自然法的角度，将生态文化的发展与经济、政治、文化、社会相结合。要从社会发展的形势出发，加强体制机制创新，实现经济社会协调发展的目标。运用生态哲学的思想有利于辩证对待人与自然，找到科学管理生态问题的方法，研究其当代价值具有重要意义。
。像动物和植物一样，他们是被动和克制的生物。通过对人的起源和发展过程的分析，我们可以看出，人是自然的产物。自然为人类的生产和发展提供了必要的物质基础。在社会发展的过程中，无论人类文明多么发达，社会多么发达，自然都是万物的灵魂，没有自然，人类就不可能真正独立存在[1]。从的生态哲学来看，人类的生命离不开无机物。利用现有的自然环境中的基本材料，为人类未来的发展打下良好的基础，人类的发展离不开自然环境的支撑。如果我们不理解和尊重外部世界，我们就不再有创造力。从这个观点来看，人类必须善待自然。
。然而，在这个过程中，他们永远不能超越自然的界限，充分把握自然生态规律，充分尊重自然。从人类几千年的实践中可以看出，原始的自然精神面貌没有改变，对自然的认识只是肤浅和短期的，对天人合一的关注不够[2]。人与自然的关系非常密切。人类在自然环境中的生存和发展应该遵循自然规律，才能给人类带来更多的利益。如果人类只看到眼前的利益，牺牲环境，必然会威胁到人类未来的生存和繁衍。由此可见，人类需要敬畏自然，处理好人与自然的关系自然，严格限制各种行为，形成科学的生产生活模式，为未来的发展铺平道路。
。阐述了人、社会、自然是一个有机整体，对生态文明建设具有重要的指导意义。人类的发展经历了原始社会和工业文明，其间大量的自然资源被利用和转化。人类后来出现在自然界，向自然界索取各种生活和生产资料，如物品、衣服、燃料和住房。从这个角度看，人类离不开自然，更不用说发展了。在生态哲学的思想中，自然环境可以看作是一个有机的整体。只有不破坏自然环境，才能促进人与自然的和谐发展。生态哲学的思想强调了自然的重要性，对自然有着深刻的理解。作为自然的产物，人类需要依赖自然这也反映在马克思的唯物主义观中[3]。此外，从的生态哲学来看，人们需要加强与自然的互动，两者的关系更加密切。当然，人与人之间也存在着辩证统一的关系。在改造自然的过程中，人类反映了自身的社会归属，这也是一个与自然互动的过程。在人类不断改造自然的时期，人与社会也将形成日益密切的关系。为此，人类需要充分尊重自然，理解其意义保护自然生态环境，实现人类正常生存。保护自然就等于保护人类自身。近年来，我国社会经济实现了跨越式发展，但文化建设过于落后，特别是许多人对生态文明建设缺乏正确认识，思想上重视不够。在推进生态文明建设的过程中,要切实提高大家的环保思想,就要从生态文明的相关内容入手,使人们能够主动投资环保,采取生态文化的发展模式,，增强人们的生态文明意识。在构建和谐社会的过程中，的生态哲学为社会建设提供了指导思想和启示。为了确保人与自然的和谐关系，在攫取与付出之间找到平衡，并与辩证思维分析人与自然的关系。人类在获取自然界物质生产资料的过程中，还应注意美化自然环境，消除生态文明建设中的各种不利因素，不违背自然规律，促进人与自然的共同发展[4]。在社会实践过程中，人们会与自然保持更密切的联系。通过对生态哲学的分析，提出了人化自然的观点，即自然是人类的真实本性。人类对自然认识的逐步深化和对自然的改造将面临各种自然的制约，这表明人在发展中会受到影响自然的制约，自然也将面临人的影响。此外，社会实践的前提是加强人与自然的关系，确保双方能够实现辩证统一。因此，在建设生态文明的过程中，我们需要处理好这个问题。人类社会必须在发展中与自然和谐共处，在遵循自然规律的基础上实现发展与进步。
。结合的生态哲学，人与自然无法在物质交换中达到平衡。劳动过程是人与自然相互作用的过程，不断调整着人与自然之间的物质转化。人类应该在合理的范围内利用自然，科学合理地进行物质交换，这也是生态哲学的一项重要内容。对于社会发展和生态自然来说，物质循环应该保持正常，这是人与自然和谐发展的基本前提。此外，如果我们不遵循自然规律，我们只能让人类吃后果，人与自然之间就会出现各种矛盾。主要原因是经济发展模式不够科学。生态哲学的现代价值，为经济发展模式的转变提供了科学的指导。过去，在经济发展的过程中，人们过分依赖自然资源，人类的目光也聚焦于经济效益。商业模式非常广泛，反映了各种各样的缺陷[5]。在发展循环经济的过程中，将保持生态和自然保护与社会经济发展的平衡，在不影响生态和自然环境的前提下，取得更多的经济发展成果。因此,它给我们的启示是,如果盲目地把物质利益放在首位,在发展中过分追求自然,在工业生产中,它违背了自然规律,是不科学,不健康的发展模式。人类社会要想进一步进步，就应该把生态文化建设放在重要位置，不要过分注重物质利益，改变传统的粗放式发展模式，走循环经济的发展道路，通过这种方式，自然界丰富的资源也可以循环利用，使经济发展方式更加科学合理。
。一方面，要转变传统消费观念，加快生态文明建设进程[6]。在人类文明的发展中，绿色消费习惯和环境美化程度可以衡量社会进步的程度。只有节约资源，与自然环境保持友好关系，才能加快生态文明建设。当然，越来越多的人开始关注绿色消费，社会上各种不良习惯也逐渐改善。相互比较和浪费的消费模式正逐渐被人们所摒弃。为了人类的生存和发展，我们应该追求简单的物质生物，丰富我们的精神生活，逐步形成一个正确的、适当的消费观念，逐步建立起资源节约型社会，为生态社会的建设打下良好的基础。另一方面，我们应该提高人们的环保意识，维护生态社会。由于许多人缺乏强烈的环保意识，给生活环境带来了一定程度的破坏。对于我们每个人来说，我们都应该承担起维护生态社会的重要责任。对于政府和普通民众来说，他们应该在思想上意识到环境保护的重要性，并能够积极实践环境保护环境保护的概念。此外，作为中华民族的一员，我们也应该积极参与社会主义的生态文明建设。只有得到大家的支持，才能实现美丽中国的建设目标。在建设生态文明的过程中，为了更好地提高环境保护的效果，结合生态哲学的相关内容，我们可以获得重要的理论基础和实践基础。在生态哲学的思想中，人类的生存和发展需要以物质为前提。在利用和改变自然时，我们需要更多地尊重自然，而不是违背自然规律。人类也是自然生态环境的一部分。我们不应该以牺牲环境为代价发展经济。我们应该从长远的角度思考问题，为人类、自然生态和社会的共同发展打下坚实的基础。基于此，在生态文明建设过程中，中国应该按照生态哲学强调的内容，在社会发展、经济增长和环境保护之间找到平衡。
[1]郝芮冰。生态哲学的当代价值分析[J]。法制博览会，2020（15）：239-240。
[2]王朋伟。生态哲学思想的实践及其当代价值[J]。南京林业大学学报（人文社会科学版），2020年，20（02）：52-60.
[3]聂惠。马克思生态哲学思想的当代价值[J]。武汉冶金管理干部学院学报，2018，28（02）：3-6.
一、人生价值的基本涵义
人生价值是人生观体系中的重要的范畴，是价值在人生观方面的最佳体现。在一定程度上，人生的价值是人生在社会现实中的正面作用的体现，评价人生价值的大小，可以从人生对社会的意义方面理解和认识，理解人生意义的大小，人生价值包括两个大的方面。
1.价值尺度
首先，评价人生价值的根本尺度是指一个人的人生活动是不是与社会发展规律相符合，是不是有利于社会历史的进步，是不是对更广大人民有利。
其次，对于人生价值评价的基本尺度，是劳动以及通过劳动对社会和人们所做出的贡献，这是评价人生价值的基本标准。
人是生活在社会中的一个分子，总是应当在各种社会关系中存在，并受制于一定的社会关系。在现实中，人们会选取自己的生活道路并通过相应的生活方式达到自己的人生目的。人的社会性决定了人生的社会价值是人生价值的最基本内容。一个人的生命有什么价值，从根本上而言是由社会所决定的，而社会对于一个人的价值判断，主要是以他对社会所做的贡献为标准。
2.如何实现人生价值，需要具体的条件
人生价值目标的实现是实践方面的过程。社会实践又是确立人生价值目标的根源。在社会实践中，人在价值关系中的主客置不是固而不变的，人既是客体，同时又会是主体，它是主客体关系的相统一。
故，树立哪种类型的价值观就会对我们有什么样的影响和反应。要实现真正的人生价值就要树立正确的人生观，价值观和世界观，并且要为之而不断奋斗。
主客观条件制约着人生价值，这包括自然条件和社会条件及个人的主观要素。其中主观条件是确立科学的人生价值目标，提高科学文化素质和实践能力，具备良好的心理素质等。而相对而言的客观条件则主要指，政治经济制度及思想意识形态，舆论环境等方面的因素。个人主观因素则是在一定的环境下个人对自我认识、自我改进、自我发展的能力，来满足个人对社会的贡献和索取。故，不管在什么条件下都要求我们必须完全的全方位的改造自己。
二、个人人生价值的索取与贡献
1.贡献是社会存在和发展的要求，社会的存在和发展，必须具备一定的精神与物质财富必须靠每个社会成员来通过创造性劳动，作出贡献才能完成。若成员只求索取而不谈贡献或付出，社会将难以存在，发展更是难而不在话下的。
2.贡献是人生价值的根本标志，人生价值包括个人对社会的贡献和社会对个人的合理满足，二者在某种程度上是辩证的和有机统一的。而社会对个人的满足应当以个人对社会贡献为根基，这是社会得以前进的外在要求。因此，人生价值并非是看社会为他提供贡献多少，也或者说他有多少社会的金物财器，其权势多大，位子多高，而是要看他为社会的贡献是什么是多少，以此为标准而进行切实衡量。
人生之价值其存在之根基在于奉献，人们常言要实现人生价值，但人生之价值又谓为何物？我认为，人生之价值即为奉献。何人对社会奉献大，其实现的人生价值就越大。不管是行政官员，科学人士，企业人员，艺术大家，还是一心利他者之英雄人物，甚或一介凡夫俗子，其均存有人生之价值。或许会有人言：非也！人生之价出之于索取。谁取索得越多，相对而言，其实现的人生价值通常往往会大，诚然，谁取所得越多，他个人的社会财富必然会越多，但如果不用在造福社会，造福人民上，那么，即便财富多多，亦无任何社会价值意义可言！爱因斯坦说过，“一个人的价值，应看其贡献，而不是仅看其取得了什么，也或其取得了多少。”他又说，“一个人对社会的价值首先取决于他的感情、思想和行动对增进人类利益有多大作用。”他还是，“人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的人生的意义可言。”所有这些对人生价值的论述都是相当精辟的，对我们十分有好处，值得深切体味，让我们以春蚕和蜡炬为榜样，终生奉献为乐，以奉献为荣，把奉献作为自己的应有职责，不止的去征战人生的疆场，努力去展现自己的人生价值。
三、结论
我们应坚持正确的人生取向，在现今，特别是要处理好个人、集体与国家这三者之间的利益关系问题，最后树立强烈的社会责任感和义务感。所树立的正确价值观才能经得起生活的考验，才能在向社会所取的同时更好的为社会乃至国家做贡献。
最后，不管是自我价值与社会价值，还是物质价值和精神价值，它们都源于人的创造力，也是对人生的行为与目的的一种社会评价，因为它们，是人类社会进步的杠杆，也是正确选择人生道路，实现人生价值的重要条件。对于自己的人生价值的实现需要在树立了科学的价值观之后个人对社会贡献，达到了自我价值与社会价值的统一等。
参考文献
任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。
（2）事物是不断变化发展的哲学思想
一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成V形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。
二、运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素
（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。
（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。而在同一纬度地带内，降水量从沿海向内陆逐渐减少，例如从北京向西到乌鲁木齐，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景观的变化，这种由于水分差异而导致的差异，叫做干湿度地带分异。这两种地域分异表现为普遍性，从某种意义上说，体现了事物矛盾的普遍性与共性。学生掌握了这种规律性，就能做到举一反三、融会贯通。矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析。以上两种地域分布只是理想化的分布，由于受海陆分布、地形起伏、水分条件的变化、洋流等非地带性因素的影响，地理环境内部又出现非地带性分布。例如，南半球无苔原带和亚寒带针叶林带，南美巴塔哥尼亚的荒漠，我国新疆天山、昆仑山山麓地带分布的绿洲等。运用矛盾普遍性和特殊性原理分析地域分异规律的内容，能够培养学生在认识地理事物时，既从特殊性中概括出普遍性，又在普遍性的指导下去研究特殊性，从而提高学生具体问题具体分析的能力。
（3）运用主次矛盾的观点，分析某一地区的地貌成因一事物是由多种矛盾共同作用形成的，有主要矛盾和次要矛盾之分，矛盾的主要方面对事物发展起着决定性的作用，矛盾的次要方面处于从属地位。一种地貌形态是由多种力量共同形成的，其中必定有主要的作用力。黄土高原的黄土地貌形态，主要是由于偏西风携带大量内陆粉尘向东搬运过程中，由于风速减慢，地形阻挡等因素，不断堆积而成，这一过程主要以风力搬运堆积作用为主；随着人类活动的加剧，黄土高原上的植被覆盖率不断降低，使得暴雨形成的地表径流增加，加剧了对黄土高原的下切作用，从而形成了千沟万壑的地貌形态，这一过程的主要外力因素是人类活动。主要矛盾和次要矛盾在一定条件下可以相互转化，黄土高原不同时期的主次矛盾正是体现了这一哲学原理。因此，在地理教学中要善于从复杂的矛盾中抓住主要矛盾进行分析。
一、关于“世界主义”
以此为背景观照中国哲学，我们可以说，中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的“世界主义”，而且存在比这种“世界主义”更为宽广的“世界主义”，可称为“泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之，中国哲学中的“世界主义”不仅可以破除“民族中心论”、“国家中心论”，而且亦是可以破除“地球中心论”、“人类中心论”的。所以若谓斯多噶派的“世界主义”有助于不同文明之间的融合，则中国哲学中的“泛世界主义”肯定更有助于不同文明之间的融合。
从理论上说世界主义”可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局;较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局;最髙层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。
“人类中心论”需要破除，因为地球不只是人类之家园，它还是所有其他生命共有之家园。破除“国家中心论”、“民族中心论”，有一件很好的武器，就是中国哲学中的世界主义;同样，破除“人类中心论”,这也是一件很好的武器。
二、中国哲学中“世界主义”的表现
中国哲学中有所谓“世界主义”视野吗?答案是肯定的。
梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的“世界主义”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中，认为中国先秦之政治学说，“可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是，中国人讲政治，总以“天下”为最髙目的，国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记大学》的“平天下”、《礼记礼器》的“以天下为一家，中国为一人”等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子.兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。
近代以来西方盛行国家主义、民族主义，显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种“世界主义政治论”,对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，是有“至大”的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜，不行此世界主义则必败，“近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此”。
与此种世界主义紧密相关的，是中国人根深蒂固的“天下”观念。中国先哲之思维，皆以“天下”为立足点，而不以“国”、“家”等一部分自画，此乃百家所公同。表现在政治上，就产生所谓“天子”观念。“天子”一词，始于《尚书》“西伯戡黎”、“洪范”诸篇，后又出现于《诗经》之“雅”、“颂”诸篇，可以说是与中华文明俱始。《尚书洪范》所载“天子作民父母以为天下王”之言，可说表达了历代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上，他为天之子;下，他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介，《尚书尧典》称为“格于上下”，亦可名曰“天人相与”或“天工人其代之'“天子”作为天与民之间的一个中介，对上他是世界主义的，因为他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;对下他亦是世界主义的，因为他所经营的是天下“黎民”之全体，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“国”、“家”等区域性概念，是可以舍而不用的。
《论语》也不脱离世界主义的立场。其“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二，下册,P25〇3)之言，已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷。或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[4](卷九，下册,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主义气魄：扩大自己的文化而被之于全人类，使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不变的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更为重要的，是孔子以为文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能扩及世界，便不是真正的“天下文化”。孔子说:“言忠信,行笃敬，虽蛮貊之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”[4](卷十五，下册,P2517)讲的就是“有理走遍天下，无理寸步难行”之道。“有理”在此处就是“有文化”(“忠信”、“笃敬”就是一种文化)，“有文化”就能走遍天下，也必须走遍天下。至于《孟子》，更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是：“上下交征利，而国危矣。”[5](卷一上，下册,P2665)既反对其功利主义之立场，又反对其国家主义之立场。
孟子又见梁襄王，王卒然问曰：“天下恶乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下册,P2670)“一”就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到，国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源，乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是“霸道”;纠正之法就是超国家主义，就是世界主义，亦就是“王道”。正是在此意义上，著名史学家梁启超直接把中国历史上的“王霸之辨”，界定为世界主义与国家主义之辨，说:“凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇，但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的不是世界主义与国家主义之辨，而是世界主义实现方法之辨;换言之，倡“王道”者与倡“霸道”者，其实都是世界主义者，差别只在实现世界主义之方式与途径，一主和平实现，一主武力实现，一主“文化”,一主“武功”。
宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有“民，吾同胞;物,吾与也”之言，不仅是突破了国家中心论的，而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”之言，完全是打破人类中心论，而把人类与自然万物一体平看的：能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看，则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词，来评价世界主义。此外，宋儒程颢《语录》有言：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。"程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合内外之道也。……然一草一木皆有理，须是察。”朱蒹《读大纪》有言：“宇宙之间一理而已，天得之而为天,地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，……盖皆此理之流行，无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”陆象山《杂说》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事。”明懦王阳明《大学问》有言:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”等等，均是承绪并光大世界主义之思维传统的。
清代顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”之名言，也是立于世界主义的立场而说的。他说.“是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)认识到“保天下”是“保其国”的前提条件，这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题，就无以解决好世界的问题，这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题，就无以解决好国家的问题，这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的，显然是后一种立场。他说:“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)“亡国”只涉及当权者，“亡天下”则涉及天下黎民;国是一姓之事，天下则是百姓万民之事。“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异，亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里，世界主义不仅在空间上要大于国家主义，而且在性质上要“善”于国家主义。
近世康有为撰《大同书>,构筑一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”之“大同之社会”，其世界主义立场更是全面而彻底，丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在“序”中弓丨《诗经》“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣"之言，以明康的立场。并说“夫大同之世，天下为公,无有阶级，一切平等，既无专制之君主，亦无民选之总统。国界既破，则无政府之可言”[7](序，子库，诸子，册六,P3)，表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之，康不仅完全突破了国家主义，而且根本上取消了国家，只留下世界主义。在“序”中钱又说：“兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食鸟，次渐戒食鱼，次渐戒食有生之物焉。盖人与万物，在天视之，固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也，人物平等，是之谓大同矣。此先生仁心之术也。"[7](序，子库，请子，册六,P4)表示康不仅冲破了“国家中心论”，而且冲破了“人类中心论";只有冲破了“人类中心论”的世界，才是真正的“大同”世界。换言之,在康的理论中，人人平等还只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破国界、破政府还只是“小同”，破“人类中心论”才是“大同”;天下万民一体同看，还只是“小同"，只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看，方为“大同”。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中，主张“破除九界”，即“去国界”而“合大地”、“去级界”而“平民族”、“去种界”而“同人类”、“去形界”而“保独立”、“去家界”而“为天民”、“去产界”而“公生业”、“去乱界”而“治太平”、“去类界”而“爱众生”、“去苦界”而“至极乐”[7](甲部，子库，诸子，册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中“去国界”是破除国家中心论去种界”是破除民族中心论，“去类界”是破除人类中心论，基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。
中图分类号 X2
文献标识码 A
文章编号 （2014）13-0109-01
科学发展观是经济社会发展的指导思想，同时也是社会主义和谐社会理论的重要价值取向之一。当前，生态环境问题日渐突出，已经严重影响了人们的正常生活。因此，重新认识生态价值，树立良好的生态价值观，对于建设环境友好型社会、加强生态保护等具有很重要的意义。笔者从生态价值内涵、多维分析等方面分析了该命题。
一、生态价值内涵
一般认为，价值为经济学上的概念，同时更是一个哲学概念，从哲学角度看，价值考察主体应与客观属性之间的关系，为判断客观主体性的范畴，具有目的性、社会历史性和实在性等特点。生态价值是一个交叉学科，是自然科学和哲学社会科学的领域。
在生态学上，人类认识生态价值历程可反映出人类的生产过程。人类认识生态价值的历程同样是人类认识能力提高的过程。因此，可以说生态价值思维在人类改造社会中产生了巨大的影响，具体包括两种思维模式，一种为形而上学思维模式，一种为二元分离思维模式。在生态学中，人类与环境相互影响，表现出动态性、层次性和整体性特点，即从价值哲学角度看，衡量生态价值可从生态系统角度来分析。
从实际来看，生态主要体现在对人类的有用性。当前，人类中心论的观点仍然是环境保护运动的主流价值观。因此，生态观、生态价值观等，不是回到原始社会，而是实现生态价值的最大化，从而理性开发保护生态环境。
二、生态价值的多维角度分析
随着生态环境问题的恶化，重新认识生态价值作用，具有重要的现实意义。众所周知，人类核心价值之一便是生态价值，对人类的经济、社会和生存发展具有重要的意义。可从以下几个角度进行分析：
（1）从人类生存角度看，生态具有前提性价值，因为生人类居住的家园。生态环境为人们提供了水、阳光、食物和空气等。对生物圈来说，生态系统所提供的服务价值每年在16～54万美元之间，比1999年各国GDP总值高出1.18倍。拿水域生态系统来说，该系统在为人们提供水产品同时，还具有排涝抗旱、调节小气候的功能。因此，生态系统对人类的重要性不言而喻。
当前，人们发展速度前所未有提升，人类改造自然的能力大大提高，同时也给生态环境带来巨大的破坏，造成生物多样性减少、资源枯竭和耕地减少等问题。中国环境问题也较为突出，因此需重新认识生态环境价值。
（2）从对经济影响的角度看。生态环境为人们提供了不少的商业交换价值财富，因此对社会发展具有促进作用。生态对经济的影响，可反映在投入、收入等方面来体现，同时也体现在负面损失、治理费用等。比如由于生态环境破坏，人们患上疾病，则在治疗费用、劳动损失等方面。因此，这同样要求认识生态对经济的价值，采取理性的态度看待生态经济价值等。
（3）环境事件所具有的政治意义。为了改善生态环境，一条有效的途径便是为当政者施加政治压力，在发生环境事件时，非政府组织、绿党等可直接采取政治行动来达到保护生态环境的目的。
由于地球本身的物理作用，在全球化日渐扩展的背景下，生态环境问题日渐突出，生态环境在国际事务中的问题更加重大。当前，数以千计的非政府环保组织在世界舞台上活跃着。但生态价值同样可以负面形式出现。
（4）生态价值的文化意义分析。生态环境如果非常好，则会给人一种天然合一的美好感觉。这种情境在《论语》中具有记载。而在《阿弥陀经》中也对美好生态环境有了详细的描述，即无污染、水流清澈、空气自由清新。因此可以说，和谐的生态环境为人类的终极关怀之一。
三、生态价值的实现
和谐社会是一个相互协调的社会，经济、社会与文化的发展需要与生态实现协调。毫无疑问，这是一个巨大的工程。当前，由于环境问题日渐突出，应高度重视生态环境价值的实现，尽可能实现生态环境的最大化。
（1）提高生态环境一直，加强生态文化建设。众所周知的一个实验为温水煮青蛙实验，生态环境问题也是这样，生态环境恶化，并不是一朝一夕之事。但是人们并不是没有认识到生态价值，近年来出现了忧患意识。由于大范围生态事件、生态问题频发，使得人们的生态环境意识逐步提高，这就要求持之以恒重视生态环境保护。
提高生态环境意识应加强文化建设，重视生态环境的宣传教育工作。同时综合利用书籍、网络和视频网站等，广泛宣传生态环境建设，普及生态环境基本知识，把人们的意识转化为自觉的行动。
（2）实行科技兴国战略。科学技术是第一生产力。这就要求我们充分重视科技的力量，采用生态代价低、可持续发展模式，不仅要注重生态的经济价值，同时注重科技进步，尤其要注重人们素质的提高，提高科技水平。同时，逐步提高教育经费占GDP的比例，确保教育经费占GDP的比例在4%以上。
（3）加强制度建设，建立有效的人与自然和谐相处的运作机制。当前，中国的经济社会发展仍处于社会主义初级阶段，在这一阶段，人们盲目逐利，在一定的条件下可对环境产生较大的冲击。但是在现代化建设过程中，可能出现错位、越位和缺位等现象。
同时，加强生态方面的法律建设，建立一套完整的评估体系，积极推进评价体系的改革，重视环境保护法规的刚性因素。在评价地区发展中，把治理环境考虑在内，积极应用和推广绿色GDP评价体系，采用集合指数，也就是恩格尔系数、人文发展指数和二元结构系数等衡量地区的经济发展水平。
四、结语
当前，随着经济社会的发展，生态环境问题日渐突出，但是良好的生态环境，仍需人们的辛勤劳动。在这种新形势下，需重新认识生态价值的哲学意蕴。在本文中，笔者结合自身的工作实际，从生态价值哲学意蕴、生态价值的实现和生态价值多维分析等方面分析了该命题。
参考文献：
从知识财富到知识产权，不仅是一个制度设计与规范适用的问题，也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。诸如知识成为财产权对象的依据、知识财富占有状态与权利形式、知识产权制度的社会功用及目标等，无一不是知识产权法哲学理论的对象。在这一领域，近现代的思想家们都提出了自己的财产权理论，为知识产权制度构建了相应的学理基础。笔者曾对学家关于知识产权制度的经济学分析作出评介，包括洛克、斯密的“劳动价值”理论、萨伊的“无形产品”理论、麦克劳德、凡勃伦的“无形财产”理论以及考特、尤伦的“知识产品”理论等。①本文论及的主要是法哲学家对知识产权的哲学分析，希冀为我们研究知识产权制度一般性问题提供一种新的解读方式。
一
(一)卢梭的“社会公意”理论
卢梭是18世纪法国卓越的启蒙思想家。《社会契约论》作为世界思想史上的重要经典:在上，为法国资产阶级民主革命提供了理论纲领;在私法上，则为新兴资本主义的财产权制度构筑了哲学基础。卢梭的财产观不同于以往的“财产权利”学说。以洛克为代表的传统财产权理论可以分解为“先占、需求和劳动”三个要素:“首先，这块土地还不曾有人居住;其次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量;第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的惟一标志。”②卢梭对这种财产权理论进行了批评，在他看来，三要素的满足只是占有事实的成立，而不足以表明财产权的成立。在这种批判的基础上，卢梭提出了以社会契约为基础、以社会公意为依据的新的财产观。按照自然法的原则，人们要在完全平等的基础上自愿结合，通过社会契约建立国家，制定法律以便保护每个人的天赋权利，包括自由、生命与财产。他具体描述了人类形成社会契约进入国家状态后的财产制度:“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”③在这里，卢梭对自然状态下的自由和权利与社会契约下的自由和权利作了严格的区别。在卢梭的理论视野中，前者仅作为一种事实状况而存在，后者才是一种受到保护的法律利益。概言之，自然状态下对物的控制、支配的事实，是无“权利”可言的。卢梭的财产观的核心是“社会公意”理论。他首先对“公意”与“众意”作出区分:“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”④按照他的说法，公意就是公民多数的意思，因为他们为了自身的利益，总要考虑到社会多数人的利益。关于公意与法律的关系，卢梭提出了自己的见解:法律是由国家主权者制定的，由于主权属于人民，因而法律乃是公意的行为，是主权者的行为和“我们自己意志的记录”。⑤简言之，法律体现的主权者(人民)意志就是公意。在这里，卢梭将财产权的依据归结为社会公意。他说:“我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由;并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”⑥十分明显，财产的自然占有状况，只是享有权，它以个人强力或先占为依据。只是在进入国家状态之后，由于体现社会公意的法律所作用的结果，才使得对物的占有事实成为正式的财产权利即所有权。由此可见，关于财产权成立的依据，卢梭的解释较之于他的前人更进了一步。卢梭的理论贡献还在于他关于财产权的正义理念。这主要体现在三个方面:(1)财产权利义务的对等。卢梭主张正义和财产的概念同时产生，把正义和财产权联结在一起，其意义在于创立一种规范，即在社会的范围尊重他人财产权的习俗。在他看来，所有权一经确定，就使财产成为真正的权利，也同时产生对个人的限制。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切。“他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。”⑦“人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而是属于别人所有的东西。”⑧在卢梭的哲学观念中，财产权受到尊重与保护的社会秩序是符合正义法则的，这种正义的法则需有人人遵守，“需要有约定和法律把权利义务结合在一起，并使正义能符合于它的目的”。⑨(2)财产权利的平等。在卢梭的财产理论中，平等这个名词绝不是指财富的程度应该绝对相等。他并非要绝对破除现有的个人所有制，因为那是不可能的，而是试图将它限制在最狭隘的界限之内，给它一种措施、一种规矩、一种羁绊，并使它始终服从于公共的幸福。⑩卢梭进一步指出，财产权制度是以社会契约为基础的，“它是公平约定，因为它对一切人都是共同的……社会契约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全部应该享有同样的权利。于是由于公约的性质，主权的一切行为———也就是说，一切真正属于公意的行为———就都同等地约束着或照顾着全体公民”。
在这里，财产权的平等应理解为财产者地位的平等、财产权保护的平等。(3)财产权制度的目标。“共同利益”、“公共幸福”，是卢梭在他的财产“社会公意”理论中反复强调的一个思想。财产权的依据来自于公意，人民的意志得以公意化与其说是投票表决的结果，倒不如说是“人的结合在一起的共同利益”，“因为在这一制度中，都必然地要服从他所加之于别人的条件”。 卢梭由此得出结论:“公意必须从全体出发，才能对全体都适用;并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性。” “实际上由社会公约而得出的第一条法律，也是惟一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”
综上所述，卢梭在《社会契约论》一书中所阐发的财产权思想虽多是以土地为例，但亦可用作说明知识产权制度。卢梭关于财产权基础的社会契约论，对近代社会的“专利契约”理论有很大的。西方学者将信息公开与权利专有的现象解释为契约对价关系，其思想观点导源于此。卢梭关于财产权依据的社会公意观，分析了公意、法律与财产之间的关系，对财产权制度的说明较之前人有更多的合理性。这有助于我们理解知识占有的自然状态与知识权利的法律状态之间的区别。卢梭关于财产权的正义观，更是不乏真理的见解。诸如知识产权的保护与限制、知识信息的传播与权利利用、知识产权制度的公共利益原则等，都可以从这里寻求哲学上的理论支持。
(二)康德的“自由意志”理论
18世纪德国著名哲学家、自由主义法学思想的代表人物康德，从人及人性出发，探讨人的自由意志与天赋权利，并在此基础上论述了权利的意志与权利的效力依据。康德在《法的形而上学原理》一书中阐述了他的财产“自由意志”理论:(1)所有权概念与占有事实。康德将占有分为两种形态，“即作为感性的占有(可以由感官领悟的占有)和理性的占有(可以由理智来领悟的占有)。同一个事物，对于前者，可以理解为实物的占有;对于后者，则可以理解为对同一对象的纯粹法律的占有”。 在他看来，单纯是感官的占有，尚不足以称之为所有权意义上的“我的”。只有在不以肢体或个人力量来实现对物的占有，而是在观念上将某物视为“我的”情况下，并且在物与人的事实分离也亦不能改变人与物的关系的情况下，才能称为所有权。(2)所有权目的与自由意志。康德认为，为了所有权的目的，主体必须将某物作为一个对象来占有，即将该物视为已有，这个属于所有人意志选择的外在对象，“其本身在客观上必须是没有一位主人的(作为无主物)”。 “我通过正式的表示，宣布我占有某个对象，并用我自由意志的行动，去阻止任何人把它当作他自己的东西来使用。” 可以认为，某物要成为权利上“我的”所有物，主体须在主观意志上有将该物作为自己独占物的要求;同时，某物要作为“我的”财产而不受他人侵犯时，主体须是该物真正的占有者或所有者。(3)所有权内容与共同意志。康德提出“外在获得”(所有权取得)的原则:“无论是什么东西，只要我根据外在自由法则把该物置于我的强力之下，并把它作为我自由意志活动的对象，我有能力依照实践理论的公设去使用它，而且，我依照可能联合起来的共同意志的观念，决意把一物变成我的，那么，此物就是我的。” 由此，康德得出结论:所有权包含着双重意志内容———个人意志的占有和共同意志的占有。当一个人并不直接占有、控制某物却还能够反对他人对该物的占有、控制的时候，这是由于共同意志在发挥作用。所有权的真正奥秘不在于物主对物的自由支配，而是物主在自由支配物时所具有的不可侵犯性。共同意志即是全体社会成员对物主占有、控制某物的行为所持的共识、共认的观念，依康德的说法，“占为己用，在观念上，作为一种外在立法的共同意志的行为，根据这种行为，所有的人都有责任尊重我的意志并在行动上和我意志的行为相协调”。 (4)所有权效力与体现共同意志的普遍法则。康德分析了物主存在的两种意志内容:一是通过言行宣布某种外在的东西是“我的”，其他人有责任不得动用物主对其行使了意志的特定对象;二是包含着物主作出承诺即不侵犯其他人占有的外在地属于他人的对象。这种互不侵犯属于他人的东西的保证，是从体现共同意志的普遍法则中产生出来的。“所以，只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每一个人，因为它能够为所有人提供安全的保证。当人们生活在一种普遍的外在的以及公共立法状态之下，而且还存在权威和武力，这样的状态便称为文明状态。”
可见，所有权只有在法律状态或文明社会中才有可能。康德的财产“自由意志”理论，是以有形物与所有权为研究对象的，但其关于自由意志与财产权利的学说，为现代知识财产及其权利制度的确立提供了有力的哲学理论依据。据此，我们不难得出以下结论:由于知识产品的非物质性特征，知识产权客体本身不可自然占有，但并不妨碍主体对这一客体“纯粹法律的占有”;知识产品是创造者意志选择的“外在对象”，创造者是这一客体的占有者或所有者，有权将其作为产转让的。知识产权制度允许某一精神产品的全部权利转让，但并不主张其全部知识产品(包括未来创造的产品)的全部权利转让，其立法规定不仅具有保护创造者的财产利益的目的，而且具有维系其人格独立的功能。(2)精神所有权转让的对象。财产是意志的产物，可以通过一定的意志行为放弃或让渡，但这种东西必须是可以外化的。黑格尔指出:“精神产品的独特性，依其表现的方式和，可以直接转变为物的外在性。” 在这里，黑格尔的哲学理论已注意到精神产品的非物质性与可再现性的基本特征，并涉及精神产品本身及其物化载体的问题。黑格尔在不同场合所强调的“外部的定在”、“物的外在性”等，无一不是精神产品可再现性及物化载体的哲学语言表述。按照黑格尔的说法，精神产品分为以下主要类别:一是作品，即把外界材料制成描绘思想的形式。二是著作品，就其成为外在物的形式而言，与技术装置的发明一样，属于一种机械方法(书写、印刷、装订等)。三是发明技术装置，即采取机械装置的方式来表达发明技术的思想。四是处于艺术作品或工匠产品这两极之间的各种不同阶段的精神产品，如品外观设计等。 (3)精神所有权受让者的权利。受让者享有的权利依各类精神产品的特性不同，特别是与转让者的意志相关。黑格尔将其分为两种情况:一是受让者成为控制精神产品的新所有人，即可以“将其中所展示的思想和包含的技术上的发明变成自己的东西”，同时“占有了就这样表达自己和复制该物的普遍方式和方法”; 二是精神产品的创造者“坚持自己仍是复制这种作品或物品的普遍方式和方法的所有人”。在这种情况下，受让者只是这个单一物的完全、自由的所有人，有权将取得物作为样品来完全地使用其价值，但不能侵犯原所有人依法所保留的特有权利。 (4)精神所有权的保护。黑格尔认为“促进和艺术的纯粹消极但又是首要的方法，是保证从事此业的人免遭盗窃，并对他们的所有权加以保护”。 黑格尔继而就著作权作品描述了复述与剽窃的界限。他认为:“精神产品旨在使人得到理解，并掌握它而化为己有”。 通常，科学、知识的传播，大抵是复述既存的思想。这种复述所采取的形式达到何种程度，可以变成一种可转让的物品，即变成他的所有权?或是这种复述的形式达到何种程度可以认定为一种剽窃?黑格尔感到对这些问题很难作出精确的规定。但是，黑格尔认为，对他人创作物仅在形式上作某些变更或者作点无关紧要的修改，不过是“对他人的所有物打上了多少表面上是自己的东西的印记”。
(四)扎霍斯(PeterDrahos)的“抽象物”理论
澳大利亚学者扎霍斯所著的《知识产权哲学》是当代知识产权学界的一部重要著作。作者运用分析哲学的工具，以财产制度的产生、及相关理论为线索，重点考察知识财产作为“抽象物”(abstractobjects)的特点及在抽象物上设立知识产权的一般情况，从而提出了有别于传统财产观点的特殊的知识产权理论，为我们在该学科外部认识知识产权法的与规则提供了一种新的哲学思路。扎霍斯的“抽象物”理论主要包括以下内容:(1)“抽象物”与罗马法上的“无体物”。抽象物是扎霍斯在知识产权哲学研究中经常使用的一个基本范畴。它“依赖于人类精神生活而存在，是由人类思想添附于有形世界之上而产生的物。”它不具有真实形体而是抽象存在的物。 从形而上学的观点来看，抽象物是一个存在的假设范畴。但社会现实需要承认抽象物的存在，当财产扩展至抽象物之时，基于该物产生了人与人之间的利益关系。“就知识产权而论，所论及之物乃是抽象物。如我们所知，抽象物并不存在，或者我们可以宣称它不存在。知识产权中的抽象物采取了一种法律虚拟的形式”。
按照扎霍斯的说法，财产的有形与无形之分，这种区别不是缘于权利的本身，而是由于权利所指向之客体的性质不同而产生。知识产权被归类于无形财产权。“法律假定在某些抽象物中存在着权利。盘尼西林的分子式和化学结构即是抽象物的例证，许多人需要、使用并依赖于这些物”，由此产生了基于抽象物而形成一种新的财产权利形式。 这即是与传统财产所有权有别的知识产权。根据扎霍斯的考证，抽象物的说法导源于罗马法上的“无体物”(incorporealthings)，也即是“不可触及的物体”(intangibleobjects)。
在古典哲学思想中，无体物的概念范畴可以追溯到斯多噶学派。 同为人的精神的拟制物，罗马法上的无体物专指作为制度产品的财产权利(除所有权以外)，而扎霍斯的抽象物乃是作为知识产品的精神构思，即是中介知识产权关系的材料。 (2)抽象物与有体物(有形财产)的关系。在罗马法中，无体物本为人们主观拟制之物，但在其物质化财产体系中，这种抽象实体也采取了真实实体的解释与说明，即无体物是以实在之物为对象的财产权，无体物是与有体物相关的抽象物。扎霍斯将这一现象称为“似物性”(thinglikeness)，即无体物与实体物和物质化财产的相似性和关联性。作为知识产品的抽象物也与有形财产物具有紧密联系，扎霍斯作了两点分析:第一，抽象物并不存在于有形世界，但通过表达而获得其有形性。这是抽象物的形而上的重要特征。扎霍斯说道，在一个人主张其享有某一知识产权时，须对权利的客体作具体的说明。说明的方法可以是正式手续(如专利登记)，也可以是非正式的(如商业秘密)。这种说明的结果是，通过实际表达形式，产生了一个有着外在形式的实体。“一个可被表达之物乃是抽象之物”，实际表达之物乃是有体之物。
第二，抽象物通过相关有体物的控制而具有财产意义。非物质性的抽象物须有客观表现形式，这不仅是该物获得法律保护的条件，也是智力劳动者实现抽象物之财产利益的途径。扎霍斯认为，艺术家、作家和发明家为了生存须将这种无形财产转化为有形财产。“一旦无体物之中的财产权利被法律所承认，在有体物世界里规制物化财产关系的意义将更为重要。” 其意义表现在:抽象物是获取无限种类和数量的有体物之源泉，这些均可以为财产所有人所享有;抽象物是控制再现其本身之有体物的途径，专有权利的授予即可实现这种控制。(3)抽象物与知识产权制度。知识产权是基于抽象物而产生的一种具有独占性质的财产权。扎霍斯通过对近代英国法的分析，阐述了知识产权制度存在的正当性理由。他写道，个人须通过劳动方能生存。发明者、作者与其他人一样并有权获得报酬。但这种报酬仅仅是一个暂时的特许权，超出这一范围的利益即构成对他人劳动的侵犯并违反这个国家的基本法律。换言之，一个发明者或一个作者只能期待某种高于其他人的暂时优势，这一优势的性质乃是一特许权。
扎霍斯提出，绝不能超越这一特许权。因为它可能产生如下后果:一是危及他人自由。允许私人在抽象物上设定独占权利，会形成特定社会中一种“人的依赖关系”(person-dependentrelationship)。扎霍斯分析说，当个人独占力量增长时，便会影响他人的消极性自由，即不受干预的权利面临危险。他举例说，农夫需要种子来种植稻谷，倘若这些种子系为获得专利权或植物品种权的抽象物，农夫欲采用这种种子就得事先征得该抽象物所有人的同意。这样就在物质依赖关系之上添加了一层人身依赖关系。为此，扎霍斯对在抽象物与财产权之间所建立的法律机制感到忧虑。倘若市民社会对独占权利进行无限制的追逐，抽象物利用中所隐含的人身依赖关系就会产生一种危险，即这种财产权制度在社会共同体中不是促进自由，而是限制自由。在这个意义上，扎霍斯得出结论:“知识产权是一种有碍自由的特许权。” 二是威胁分配正义。知识产权的独占性，不仅使得抽象物所有人控制无数个重现同一抽象物的有体物成为可能，而且促使抽象物的所有人去控制更多的抽象物成为可能，这两种情况可能导致少数人会利用抽象物的财产权机制去获得那些被社会所普遍依赖的资源。扎霍斯认为，从分配正义的观点看，独占权利的范围应予以限制。
关于权利扩张造成社会分配的不均衡，是扎霍斯基于现代社会经济分析而得出的一个经验性结论。在他看来，在一些领域，拥有某些抽象物需要有高水平的科技能力和大规模的资金投入。当这些抽象物是为社会所普遍依赖的重要资源时，该类抽象物所有人即意味着拥有巨大的“威胁权力”(threatpower)。建立在抽象物独占基础上的“威胁权力”，是一种有着法律后盾的权力形式。当社会在抽象物上创制了财产权利，即可能面临这样一种情景:大量的“威胁权力”集中在少数人手中。 扎霍斯的基本看法是，抽象物上的独占权利增强了个人力量的派别倾向和危险程度，因此有理由对这些权利的范围加以严格限制，或者将其中的一些加以废除。
综上所述，扎霍斯关于“抽象物”的哲学理论，为我们认识知识产权客体的基本属性、分析无形财产与有形财产的关联性、探讨知识产权制度的社会功用，提供了新的视角。正如他本人所言，在该书中“不存在为私人财产寻求正当理由的努力”，而是强调知识产权可能产生“威胁权力”、造成分配不均衡的“危险”。 当然，这些并不能作为否认知识产权制度存在的理由，扎霍斯无意于此。但是，通过上述分析，我们有必要对知识产权保护现状进行反思，进而确立知识产权法的平衡精神与公益目标。这无疑是扎霍斯的哲学思想带来的有益启示。
二
近现代的思想家们将知识产权制度构筑在形而上学的哲学世界里。形而上学作为一种哲学分析工具，是以超出经验、感觉范围以外的事物本质、来源问题为研究对象的。与经济学家关于“成本效益”的实证研究不同，哲学家以抽象思辨的方法回答了知识产权制度的一般性问题。
第一，关于知识财产的无形性特征。法律对知识财产的确认，标志着财产观从具体到抽象的转变。人们不再将财产的范围局限于有体物，而是扩大到为数众多的不具备外在形体的财产，这即是财产的抽象化与非物质化。关于财产的非物质化，早在洛克时期就受到了充分的关注。洛克在其《政府论》一书中，曾在多种涵义上表达“财产”的概念:狭义的财产指个人所拥有的物质财产，一般用“possessions”、“estates”、“fortunes”和“goods”来表达;而广义的财产则称为“property”，它不仅指物质财产，也包括人的身心、生命和自由，甚至包括人的劳动及行为规范。它是个人拥有的总和，包括身心和物质两个方面的内容以及有形和无形的两种形态。
而在康德与黑格尔两位德国哲学家那里，财产权与意志、人格有关，物的占有不过是自由意志外化的结果。这一说法极为接近知识财产即抽象财产的认识。康德关于知识产权的简短论述主要涉及著作权作品。他强调作品是作者的思想和人格的表现，保护知识财产的权利也就是保护作者人格的权利。 从某种程度上讲，作品不是任意的一种商品，而是一个人即作者的延伸，作品是人格的反映。
在这里，康德将体现作者人格的智力成果与传统的有形财产作出了区分。黑格尔注意到物化载体与知识产品的差别，将后者称之为“通过精神的中介而变成的物”，包括精神技能、科学知识、艺术以及发明等。 此类精神产物需要给予它们外部的“定在”，才能为其他人所认识并成为交易的对象。所以它们不是自始就是直接的东西，只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。诚然，现代学者扎霍斯关于“抽象物”的理论概括更具有现代法气息。抽象物是一个存在的假设范畴，或者说是人们主观拟制之物。这一基本范畴导源于罗马法上的无体物，但扎霍斯赋予其有别于制度产品的新的含义，即抽象物是知识产品，是中介知识产权关系的材料。哲学家们注意到财产形态的变化，并将财产的范围延伸到一切可以利用的物质与非物质对象。但是应该指出，将一切利益、机会、资格等财产化、商品化，将社会权利、人身权等同于财产权利，这是不合适的，过于宽泛的财产观有可能动摇非物质性财产权的科学基础。总之，我们可以将知识财产理解为非物质性财产，但对非物质性财产的范围应有严格的界定。
第二，关于知识产权的合理性。知识产权制度的建立，从其社会动因来说，是科学技术与商品经济发展的结果;从制度构建来说，是法律革命与创新的产物。关于知识产权制度的合理性，思想家们作出了不同的解释。在经济学范畴里，从洛克、斯密到马克思都建立了自己的“劳动价值学说”。虽然在他们的著述里，研究对象涉及的主要是物质生产与有形商品，但这一学说在论证知识产权的本源性与合理性方面却有着特别的理论魅力。而在法哲学领域里，“社会公意”理论与“财产人格”理论则为我们探讨知识产权制度的合理性展现了另外的视角。卢梭将财产权的依据归结为体现主权者(人民)意志的公意。法律是社会公意的记录，正义是财产权利的法则。从卢梭的“社会公意”理论，我们可以找到知识产权制度合理性的一种说法，即实现了权利垄断与知识公开的契约对价关系。按照西方国家一些学者的说法，知识产权制度产生的社会条件是:知识产权所有人将自己的作品、发明公布出来，使公众了解到其中的专门知识;而公众则承认知识产品的所有人在一定时期内享有其中的专门知识。这就是以国家面貌出现的社会与知识产品所有人之间签订的一项特殊契约。 只有这样，每个人才能享受到更多的财富和更大的安全。哲学家把经过协商最终达成的合意称为“社会契约”，因为它建立起社会生活的基本条款。 黑格尔的“财产人格”理论则与洛克的“劳动价值”理论相映成趣。这是因为，知识产权的合理性无论从“人格”方面还是“劳动”方面解说，在道德上都是可以接受的。在哲学基本范畴中，人格喻义为“自我”、“惟一的存在”。人格就是人的资格，人的资格应该是人的个体实践自己意志的资格。法律上的主体之所以为主体，是因为有人格，但说到底是因为有意志。从法哲学的理论意义上说，人格其实是意志的法律身分，其本质在于它是意志的存在资格。 黑格尔正是在这种“意志—人格”(人格就是意志的自由)的形而上学体系中，描述了他的财产观。黑格尔强调自由意志主要是通过私人财产所有权来表现的。“实现绝对自由是意志的任务……意志的任务需要好几个阶段才能完成……最初的阶段意志即以人格的形式出现……人格须在世上取得某种更为具体的存在形式……这个具体的形式通过物的使用而产生了”，“物的范畴中包括智力上的资源、学识和艺术技巧”，上述智力构思“一旦外化，便成为可在法律上占有的物”。 黑格尔的上述说法被认为是支持财产权(包括知识产权)存在的观点。在上述复杂的哲学语言中，黑格尔表达了一个简单的含义:财产权对个人的生存是必不可少的。进而言之，在知识产品中分清“你的”和“我的”这一财产权，不仅是人格为了在世上作为意志自由的个人实体或特性而需作出的一种区分，而且也是个人为了在世界上生存而需要的一种制度形式。黑格尔的人格理论不仅是佐证精神所有权合理性的一种学说观点，而且对近代欧洲大陆知识产权制度的创立产生了直接的思想影响。
第三，关于知识产权法的公益性原则。“公共利益”这个概念源于罗马，用古罗马思想家西塞罗的话说，即“人民的利益是最高的法律”。在知识产权制度中设定公共利益原则，并非否认知识财产的私权性，而是强调个人独占权利与社会公共利益之间的平衡。对此，哲学家们作出了不同的解释。卢梭将正义理念寓含于他的财产观之中。在他看来，所有权的确立，在于构建财产受到尊重与保护的社会秩序，这是符合正义法则的;财产权制度是一种公平的约定，它对一切人都是共同的;为了保持财产权制度的天然的公正性，法律应以全体成员的共同利益为依归。黑格尔从精神生产与知识传播的角度阐述了他的知识产权理念。他认为，“独有于”我们的精神产物一经外化即可能为他人重制，这不是一个问题，而是一件好事。因为通过占有外化的知识产品，可以产生更多的新的知识产品。知识产品生产的目的在于其为他人所认可，并成为他人的基础。在知识的社会传承过程中，“普遍认可的思想”被改造并被赋予新的个人形式。某一知识形式被不同的个人所利用、传播，会对其他人的利益有所增进。在人类知识的发展过程中，个人如何对其中的知识形式主张权利，黑格尔认为没有“普遍的确定性原则”。依经验而言，他主张在知识系统中划定法律界线，设定某种知识共有物(即“公共领域”)有利于保证他人或后代学习的需要。
应该指出，黑格尔强调促进科学、艺术发展的最好办法是防止科学家、艺术家的知识产品被窃取，但又同时主张应当重视作为共同体的知识共有物。可见，黑格尔的知识产权理念明显包含有公共利益的思想。扎霍斯在其著述中并未直接叙述知识产权法的公共利益原则，但他描述了在抽象物上设立知识产权的后果。他承认知识产权存在的合理性，但又担心在不完美社会中建立这种制度会导致不利的后果，即个人独占权利的增长，会在产生物的依赖关系的同时出现人的依赖关系;权利的范围如不加以限制，则有可能造成分配的不均衡。扎霍斯的警示，无疑隐含着在知识产权制度中确立平衡精神与公益原则的主张。关于公共利益原则与法律制度的关系，当代美国法哲学家埃德加博登海默有过更为精辟的论述。他认为，“共同福利”这一术语是一个无处不用的概念工具，它是用来标明外部界限的，而在分配和行使个人权利时绝不可以超越这一界限，以免全体国民遭受严重损害。他主张个人权利与社会福利之间应创设一种适当的平衡。个人权利的实现固然深深植根于人格的需要与倾向，但对权利进行某种限制同样正是公共利益的需要。 上述观点虽是就公益性原则与一般法律正义而言，但对于我们理解知识产权制度的价值目标与功能作用不无启迪意义。
注释:
①参见吴汉东:《、、协调机制中的知识产权法》，《法学》2001年第6期。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][14] 参见[法]卢梭:《契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第32页，第30页，第39页，第51页，第30页，第31页，第32页，第49页，第60-70页，第44页，第43页，第42页，第43页。
[15][16][17][18][19][20][德]康德:《法的形而上学原理———权利的》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第54-55页，第55页，第57页，第72页，第72页，第68页。 [21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][50]参见[德]黑格尔:《法原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第45页，第203页，第45页，第59页，第50页，第75页，第76页，第76页，第76页，第76页，第76页，第77页，第78页，第51页。 [34][34][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][53][56]SeePeterDrahos，APhilosophyofIntellectualProperty，DartmouthPublishingCompanyLimited，1996，p.17，p.16，p.1，pp.16-17，pp.17-25，p.17，p.22，pp.32-33，p.5，p.5，pp.161-163，p.5，pp.75-82，pp.75-82.
[47]参见梅雪芹:《关于约翰洛克“财产”概念的一点看法》，《世界》1994年第6期。
[48]参见曲三强:《传统财产与知识产权观念》，载高校知识产权研究会编:《知识产权研究》，西安大学出版社2002年版，第103页。
[49] 参见刘春田、刘波林:《著作权的若干理论》，《法律与研究》1987年第2期。
[51] 参见[苏联]EA鲍加特赫等:《资本主义国家和中国家的专利法》，载中国科学技术情报所专利馆编:《国外专利法介绍》第1册，知识出版社1986年版，第12页。
[52]参见[美]罗伯特考特、托马斯尤伦:《法和经济学》，张军等译，上海三联书店1994年版，第132页。
我国有丰富的政治哲学文化的传统,在新的历史条件下,结合中国的实际问题,挖掘、整理、吸收这些优秀传统文化中有价值的东西,对于加强社会主义三个文明建设、建设社会主义和谐社会无疑是有现实意义的。本文试图通过对贾谊政治哲学的讨论,以期从中获得建设社会主义三个文明、和谐社会的参考价值,并有助于启迪我们的新思维,赋予传统文化以崭新的时代精神。
贾谊是“汉朝初年最大的哲学家、思想家和杰出的政论家”。生于汉高祖七年(公元前200年),卒于汉文帝刘恒前元十二年(公元前168年),洛阳(今河南洛阳)人。
金春峰说:“先秦,以荀子为代表,儒家思想走上了新的轨道,即融合、吸收法家思想,为强化封建专制集权服务,从而和以孔、孟为代表的儒家有性质的区别。贾谊的思想,体现了《荀子》思想的这一特色。”司马迁说:“贾生、晁错明申、商。”从学术思想源流上来看,贾谊受儒家和法家思想影响很大。
贾谊的政治哲学思想首先是建立在对秦朝何以速亡反省的基础上的。贾谊认为,秦朝的“以法为教,以吏为师”、废弃礼教的做法使得社会风俗大坏,宗法人伦失序,是所谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”。所以有陈胜等的揭竿而起。强大的帝国倾刻间轰然倒塌,变得那么不堪一击。这里面的原因不能不让人深思。总的说来,贾谊认为,秦朝之所以失败的原因在于“仁义不施,而攻守之势异也”。认为秦朝在取得政权以后,不应该再纯以法术诈力作为统治的基本指导思想和方法,而应该施行仁政。
在总结了秦亡的教训以后,针对当时社会现状,贾谊认为,汉初以来的黄老无为思想虽然有利于经济的复苏,但是却无法调节宗法秩序。不仅如此,它还将最终危及中央集权专制统治。贾谊认为能够补救时弊的只能是“积极有为”的儒家思想。他欲借助儒家思想重整社会秩序。在贾谊的哲学思想中,“道”是作为本体出现的,所以“道”也是贾谊政治思想的形而上依据,是贾谊认为“什么是美好政治生活”的终极性依据。贾谊追求的是合于“道”的政治生活。但贾谊的“道”是“其本者谓之虚”,它落实在现实社会中是表现为儒法两家特别是以儒家思想为主的价值的。所以,贾谊认为,在现实政治生活中如果能够合理地贯彻实现“儒法并用”的思想,也就实现了他的合于“道”的美好政治生活。因而贾谊的政治哲学也充溢着“儒法并用,以儒为主”的特点。关于如何实现美好的社会政治,面对当时社会的三个重大问题“匈奴强,侵边;天下初定,制度疏阔;诸侯僭拟,地过古制”,贾谊主张“儒法并用”,主要在维护国家统一和中央集权、民本、礼治三个方面提出了自己的政治主张,从而想达到解决社会矛盾,扭转社会危机四伏局面的目的。
一、维护国家统一和中央集权
在贾谊的心目中,理想的政治形态应该是定于一尊的大一统的中央集权统治的政治形态。皇帝应该是整个国家政治结构的金字塔的顶尖,是政治的核心。在现实政治中,他主张汉朝中央政权的绝对权威性。而当时的情况是“诸侯僭拟,地过古制”。贾谊面对此种情况感到痛心疾首。他认为地方封建割据势力已经对中央政权构成了严重威胁,因此建议文帝及早采取措施,解决诸侯割据一方的问题。他说:
天下之势方病大瘇。一胫之大几如要,一指之大几如股,平居不可屈信,一二指搐,身虑亡聊。失今不治,必为锢疾,后虽有扁鹊,不能为已。病非徒瘇也,又苦霸羲戾。元王之子,帝之从弟也;今之王者,从弟之子也。惠王之子,亲兄子也;今之王者,兄子之子也。亲者或亡分地以安天下,疏者或制大权以逼天子,臣故日“非徒病瘇也,又苦跖戾”。可痛哭者,此病是也。
这种中央集权和地方割据势力之间的矛盾,已经到了非常尖锐的地步,各地诸侯对中央政权来说已是“尾大不掉”,这样一来,直接削弱了中央的权威,并进而可能造成社会的不稳定,已经到了非解决此矛盾不可的地步。为此,贾谊提出了“莫若众建诸侯而少其力”的建议,希望通过让诸侯国分为若干国,分王其子孙,化大为小,以削弱诸侯国的力量。达到“力少则易使以义,国小则无邪心”的目的。这就是说,贾谊希望通过这一措施,使诸侯失去作乱的形势,使诸侯只能听命于中央。进而树立中央的绝对权威,维护中央大一统的专制统治。
对反叛作乱的诸侯,贾谊建议汉文帝要儒法并用,恩威并举,“以刑去刑”,毫不手软,从而以儆效尤。他说:
屠牛坦一朝解十二牛,而芒刃不顿者,所排击剥割,皆众理解也。至于髋髀之所,非斤则斧。夫仁义恩厚,人主之芒刃也;权势法制,人主之斤斧也。今诸侯王皆众髋髀也,释斤斧之用,而欲婴以芒丸,臣以为不缺则拆。胡不用之淮南、济北?势不可也。
这是要求汉朝的统治者用“仁义恩厚”和“权势法制”的两手来对付诸侯。该强硬的时候一定要强硬起来,不能对枝大干小现象放任自流,更不能置若罔闻。如果一味地对诸侯仁慈宽厚,只能放纵诸侯的反乱之心,这是非常危险的。
对于如何防范诸侯王势力膨胀,贾谊提出了两个对策:一是定礼制,二是定地制。贾谊并不反对分封,反对的是诸侯王势力过大,威胁中央政权。他的对策“出发点仍是‘仁’与‘义’。因为所谓‘活大臣,全爱子’,正是‘仁者爱人’(《孟子·离娄下》)的具体表现”。
贾谊维护国家统一和中央集权的主张,生前虽未被采用,但“其言验于身后”。他的“众建诸侯而少其力”的建议后来被汉武帝以“推恩令”的形式而实行,彻底解除了诸侯对中央政权的威胁,极大地巩固了中央集权统治。贾谊为汉初政治的完全统一作出了巨大贡献。这种政治上的统一为思想上的统一奠定了坚实基础。
二、民本思想
以民为本是仁政思想的重要内容。中国传统民本思想源远流长,在西周时,《尚书·泰誓》中有:“天听自我民听,天视自我民视”。《尚书·五子之歌》中说:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。”战国时,孟子有“民为贵,社稷次之,君为轻”的民本思想。荀子说过:“民如水,君如舟;水可载舟,亦可覆舟。”周桂钿说:“民本思想就是中国传统政治哲学的核心。从西周到西汉,是这个思想的确立过程。”贾谊的民本思想秉承了儒家传统民本思想。与以往不同的是,他提出了“民无不为本”的观点,从而把民的地位和作用提到了空前的理论高度。他说:
“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”
贾谊不仅把民众看作是国家、君主、官吏的根本,而且把民众看作是一切事业的根本。由此可以看出,贾谊的政治哲学思想完全是立基于人民之上的。
贾谊还列举了民为本的各种情况,在《新书·大政上》中他说:
闻之于政也,民无不为命也。国以为命,君以为命,吏以为命,故国以民为存亡,君以民为盲明,吏以民为贤不肖,此之谓民无不为命也。闻之于政也,民无不为功也。故国以为功,君以为功,吏以为功。国以民为兴坏,君以民为强弱,吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也,民无不为力也。故国以为力,君以为力,吏以为力。故夫战之胜也,民欲胜也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲也。故率民而守,而民不欲存,则莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,则莫能以得矣;故率民而战,民不欲胜,则莫能以胜矣。
贾谊认为,国家、君主、官吏都要以民为本,以民为命,以民为功,以民为力,一切成功都要依靠民众才能成功,一切失败都是君主和官吏的过失造成的,和民众无关。这就是说,不管是国家民族,还是君主官吏,他们的命运都取决于老百姓。民心向背是事业成败、战争胜负的关键,民众决定着国家、君主的前途与命运。“水可载舟,亦可覆舟。”一切帝王要想使国家社会长治久安,就必须认真对待民众。民众不可违,民众是一切事业成功必须依靠的力量。
既然民众是一切的根本,那么君王在施政中就要真正做到以民为本,对于如何做到以民为本,贾谊认为:安民是国家稳定、社会发展的核心,只要民众安居乐业,社会就会稳定发展。他说:“是以牧民之道,务在安之而矣。”贾谊认为,要安民必须做到以下几点:
首先要爱民。贾谊说:“凡居于上位者,简士苦民者是谓愚,敬士爱民者是谓智。”又说:“德莫高于博爱人。”“为人君者敬士爱民,以终其身。”爱民是以民为本、安民的道德基础。
第二要富民、惠民。这是说当政者要注意人民的物质利益,要给老百姓以看得见的好处和实惠,要让老百姓享受到社会发展的成果。贾谊认为,只要是圣明的君主当政,就必须使人民生活富裕,身体健康。他引用周成王的话说:“寡人闻之,圣王在上位,使民富且寿云。”贾谊提出的富民之法是驱民归农,发展生产。
