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基于以上的观点，我在讲授《岳阳楼记》一课时，摒弃了以前为考试而讲课的功利做法，没有仅仅满足于翻译课文，背诵课文，讲解几个重点考试要点，而是从范仲淹的生平及写作背景入手，花了大量时间讲述有关范仲淹的故事和他的代表诗作。他少年刻苦读书，中年驻守边关征战沙场，晚年虽遭贬谪仍心系天下，丝毫不以个人荣辱为意……通过这些生动的讲解，范仲淹的人格魅力就凸现出来，“不以物喜，不以己悲”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟抱负就不仅仅是单调的语句，而是学生主动乐于汲取的精神营养了。在学习中，在作者思想的感召下，学生们不仅乐于学习课文内容，更以范仲淹为楷模。他们认识到有意义的人生不是建立在“小我”的基础上的，人生的价值在于奉献他人，奉献社会，奉献人类。同时他们也认识到人生不可能是一帆风顺的，当在生活和学习中遇到困难、误解，甚至不公时，应该以一颗淡泊之心正确对待。这样，通过古诗文教学，古代圣贤优秀作品所蕴含的至真、至善的人格魅力成为了学生成长的精神食粮，成为了学生前进路途中指引方向的明灯，帮助他们树立了正确的人生观。
二、优秀古诗文，能激发学生的人文情怀
苏霍姆林斯基讲过：“在学生精神世界最复杂的那些过程之中，居于最首要地位的是个人情感和观点的形成过程”。他认为，少年儿童如果从小没有起码的人道主义和善良温存的思想感情，他将来就不可能有热爱祖国和人民的思想，而善良情感的培养从他们爱父母、爱朋友做起，这是爱国主义教育的第一步，也是道德教育的起点。语文课堂正是实施这种教育的阵地，被选入初中语文教材的古诗文都是思想内容纯正的作品，它们表达了古人对于真、善、美理想的执着追求。浸润其中，涵咏体味，会使人无形中受到熏陶感染。
学习文天祥的《过零丁洋》，学生们被他面对元军的威逼利诱而宁死不屈的精神所感动，与他的千古绝唱“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”产生了强烈的共鸣，心灵经受了一场爱国主义的洗礼。而看孟郊的《游子吟》：“慈母手中线，游子身上衣”、“谁言寸草心，报得三春晖”则深深体会到了母亲对孩子的无限慈爱，母子相依为命的骨肉亲情，令人动容。
三、优秀古诗文，能培养学生认识生活与自我能力
20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。
一、中国艺术精神里的人格修养
在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。
杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。
欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。
徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。
综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。
二、孟子修身观念的生态美学精神
徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。
杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。
孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。
进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。
三、杜维明给予生态美学研究的启示
在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。
相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。
生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。
听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。
听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。
听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。
更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。
无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。
综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。
在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。
［参考文献］
［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.
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［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.
［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.
中华文化源远流长，传统文化博大精深，这种深厚的文化底蕴是多元文化的统一，是世界文化体系中绝无仅有的一种从未间断过的、代代传承的文化。一种文化能够如此代代传承，其中必定潜藏一种属于自身特有的“灵魂”，这种“灵魂”绵延不绝地体现在中华民族的精神中，是别人学不会也拿不走的，这种“灵魂”一旦与中华民族的其他方面能力整合而形成一种系统能力，那将是坚不可摧的。笔者认为，这种“灵魂”就是中国传统文化中的“贵和尚中”的民族精神，这种民族精神便是中国传统文化的生命之魂。
一、传统文化中的“贵和”精神
中华民族历来强调“和为贵”、“贵和尚中”、“如乐之和，无所不谐”，这是中华民族的基本文化精神。“和”在古汉语中表示协调不同的人和事并使之均衡，就是指不同事物之间的协调、和睦、融洽。例如：在儒家经典《论语·学而》中，孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”在《孟子·公孙丑下》中，孟子开篇即说出了一句千古名言：“天时不如地利，地利不如人和。”[1]并用“得道者多助，失道者寡助”来解释。中国人历来崇尚和谐，把达到和谐状态视为国家政治的最高目标。这正是中华民族能屹立在世界强国之林的精神内涵。
（一）人与自然的和谐
在人与自然的关系上，古人主张天人合一，尊重自然界的规律，强调人类应该尊重自然，认识自然，保护自然，顺从自然。古人很早就认识到人与自然界是统一的，强调人类应当而且必须要与自然和谐相处。儒家对人与自然和谐相处提出来很多观点。孔子主张以“仁”待物“成物成己”。他提出“钓而不纲，弋，不射宿”（《论语·述而》），主张只用鱼竿钓鱼，不用大网拦河捕鱼，并反对射猎夜宿之鸟。很显然，他反对人类的滥捕滥猎，破坏生态平衡。孟子提出“仁民”、“爱物”等主张。在《孟子·梁惠王上》中记载：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”古时这种限渔、禁樵措施，反映出古人注重保护自然资源的意识，当然也是一种难能可贵的可持续发展思想。在这种“天人合一”思想的影响下，中国古人不自觉地形成了一种生态伦理观念，反对向自然过分索取，注重保护自然环境和生态平衡。
（二）人与人的和谐
人与人的和谐相处是一个民族生生不息发展的前提，人与人的和谐关系，是古人的一种美好憧憬和向往。古人提倡和顺、和睦、和美、和解的宽和处世态度，追求以形成和谐的人际关系为主题的大同社会。在战国时期，大思想家荀子便提出了“明分使群”的社会起源说。他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故人生不能无群，群而无义则争，争则乱，乱则离散，离则弱，弱则不能胜物。”[2]荀子的观点为，人之所以役使牛马等物，原因在于“人能群”，组成了社会。人类社会与动物群体的根本区别，在于“以义而分”，即根据一定的礼义原则划分等级和进行职能分工。正是这种“以义而分”，社会才能达到和顺、和睦、和美、和解的和谐状态，才能形成强大的内在精神和动力。荀子的言论告诉我们，个人要想生存，就离不开社会，而社会要想稳定，就离不开其内部人际关系的和谐。关于社会中人际关系和谐的思想，中国古人有过很多精辟的见解，如和而不同，和而不流等。
二、传统文化中的“尚中”精神
中国“和合”文化集中体现在儒家的“中庸”思想中。“不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。”它在儒家乃至整个中国传统文化中被视做一种人生和道德的至高境界和追求目标。《论语·雍也》中孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”意即经常遵守一定的标准，既不能“过”，亦不能“不及”，这是中庸的品德。中庸之道的真谛在于：坚守中正，寻求适度，不偏不倚，无过无不及。这一品德体现于中国古代政治文明”中，妥善协调各方面的矛盾，实现和谐的价值目标；体现在人们生活实践中，就是守中、不走极端，所谓“水至清则无鱼，人至察则无徒”、“物极必反”、“真理向前迈出半步就会变成谬误”等都是讲的这个道理，中庸之道塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式、处事作风和人格境界。在今日的语境下，“中庸”就是要正确把握并协调好各种系，以益于社会的和谐稳定持续进步。运用“中庸之道”的根本目的是为达到社会群体的稳定和谐，一旦实际运用起来，就要面对不同阶层、不同利益主体的矛盾关系，就要考虑到处理问题的分寸是否恰当，因此，能否很好地运用“中庸之道”，实际上是一个颇为复杂的实践问题。为此，古人提出了如何运用好“中庸之道”的一些有借鉴价值的观点。
三、贵和尚中文化精神的功能
贵和尚中的文化精神，在中国社会的长期发展中，产生过深远的影响，发挥过重要的功能。概括地说，有如下三个方面。
第一，民族凝聚功能。贵和尚中的文化精神，可以超越地域、阶级、时代、种族的界限，哺育每一个中华儿女，使其凝聚为一体，同心同德为民族的利益和长远利益不懈奋斗。正因为如此，每当历史上出现外敌入侵时，中华民族都能够万众一心，团结一致，变分为合，化乱为治抵御外侮。这些，都是与贵和尚中的民族文化精神对人们的滋养分不开的。这种文化传统，对于中华一体、国家一统的民族文化心理的形成，对于我们国家、社会的长期稳定发展，曾经起到了十分重要的作用。
第二，精神激励功能。贵和尚中的文化精神，激励人们自觉地维护国家与集体利益，坚持集体主义价值取向。把天地人看做一个统一的整体，强调并努力创造三者之间的和谐，以维护整体和谐为己任，并把个人、家庭和国家利益看做不可分割的统一体，这样一种共同的文心态，对于中华民族的发展壮大，有着不可忽视的积极意义。[4]
第三，价值整合功能。中国文化中的贵和尚中的基本精神，在华夏民族的孕育、形成和发展中，都有着积极的作用。中国古代文化是在多元一体的格局下发展起来的。同样，全面统一的中国文化的成熟，也有一个长期发展的过程。贵和尚中文化，是全社会广泛认同的文化观念，也是全社会必须付诸实践的文化观念，它超越了地域和阶层，超越了时代与民族，成为牢固的文化心理，代代传承，不为外来力量所打破、所改变，并且在世界文化的发展历程中，像一个雪球，越滚越大，最终形成为一种国际共识，在当今国际交往中，发挥着越来越大的作用。（作者单位：辽宁师范大学）
参考文献：
[1] 朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1987.
随着人类与环境关系的日趋紧张，自然、自然观这一关系人类现实存在和未来命运的哲学范畴越来越受到人们的关注。语文新课标中多次提到要引导学生“学习认识自然”，要求“逐步提高对古诗文语言的感受力。在阅读中，体味大自然和人生的多姿多彩，激发热爱生活、珍爱自然的感情”，逐步加深“个人与自然关系的思考和认识”，“ 学会多角度地观察生活，丰富生活经历和情感体验，对自然、社会和人生有自己的感受和思考。”
2014年3月教育部印发的《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》也要求利用中华优秀的传统文化引导“尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识”，培养学生“热爱家乡、热爱生活、亲近自然的情感。培养自然意识，关注自然生态这一严峻话题是教育工作者的庄严使命，而语文教学利用中华传统文化资源培养学生的自然意识、濡养学生的自然情怀具有得天独厚的条件。自然精神在不同的文化体系中都是最具根源性，富有奠基意义和最能彰显民族心理本质性特征的文化精神。中华民族在自身发展的过程中逐步地“认同自然，认识自然、利用自然、征服自然并与自然相融相依”。中国古代文化同样不例外地体现了中华先民对自然――这一所有情感思想的起源和终极指向所做的探索性研究和独特阐释。
在粤教版的教材中，专门安排了一个“认识自然”的单元，由徐迟的《黄山记》梭罗的《瓦尔登湖》和周涛的《巩乃斯的马》三篇文章组成。其实如果我们注重挖掘中国古典文化经典，就会发现语文教材中古代文化选文部分同样蕴涵着丰富的自然文化资源，先进辨证的自然思想以及对自然尊重热爱的深厚情感。利用好教材中的古文经典也许能更好地对学生进行自然情怀教育，丰富学生的人文情怀，提升学生的生命境界。
那么我们应该从传统文化经典中给学生带来怎样的自然意识、领会怎样的自然思想、培养怎样的自然情怀呢？
首先，从古人对自然的神圣崇拜中学会敬畏自然，尊重自然
随着人类对自然的认识以及改造自然能力的增强，人类以万物之灵长自居的意识无限膨胀，对自然缺乏敬畏和尊重，破坏植被、污染水源、乱砍滥伐等等随意践踏破坏自然的行为充斥着这个世界，所以要在学生心中种下对尊重自然的种子，从而实现人类与自然的和谐相处，而这些思想在教材古文经典中可以随手拾来。
孔老夫子站在滚滚而逝的江水之滨发出感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”不正是人类在永恒宇宙面前对自身渺小与短暂的最真切概叹。陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”将人类在浩阔宇宙时空面前的渺小感孤独感更是宣泄的淋漓尽致。感叹自然伟力、时光永恒与人类渺小短暂的文字在教材中几乎随处可见：“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”“人生代代无穷已，江月年年只相似。”“飘飘何所似，天地一沙鸥.”“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。” 李白更是直接唱出“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”的诗句。
对自然的敬畏更升华为一种对大自然的尊重，遵从自然规律，顺应自然。早在两千多年前的孟子“数罟不入池”“斧斤以时入山林”的告诫就高瞻远瞩地提出了可持续发展的自然观、发展观，充分体现了先人对自然规律的尊重，对自然的敬畏。
人类本身在自然中的束缚与认识到的自然广阔无垠、永恒久长，足以引起人们对自然磅礴宏伟的气魄、深沉博大的气度、包孕万物的胸襟产生敬佩和景仰之情，而早早扎根与心的对自然的敬畏之心会让人类日后与自然相处的行为中多几丝审慎，少几分轻浮和傲慢，这样我们才能在挥舞屠刀砍向美好的自然生命的时候有罪恶感，才会有对自然美好生命的怜悯和尊重。这无疑会对创造更加和谐的人与自然的关系大有裨益。
其次，从古人与自然的亲近中感受美好自然，从而热爱自然，感受生命生活之美。
古人从不仅敬畏自然的磅礴伟力，以虔敬之心仰望生育养育生命的自然，也对自然造化赋予的神奇美丽充满着喜爱之情。在古人笔下，自然充满着无穷的魅力：奔腾不息的大江，烟波浩渺的大海，明丽的湖光山色，深邃的大漠隔壁，浩瀚的宇宙星空，写不尽画不完的美景常使文人墨客为之倾倒。在教材中，既有“洪波涌起，山岛竦峙”的激情峭拔，也有“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”的吞云吐日。既有“相看两不厌，只有敬亭山。”的深情缱倦，也有“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”的肃杀凄厉。。在古诗词中还有着丰富的色彩组成了一幅幅色彩明丽、优美动人的画面：“两个黄鹂呜翠柳，一行白鹭上青天”，黄、翠、白、青四种颜色，明丽的色彩组合，将诗人舒展开阔的心境刻画的生动优美，诗人对自然美景的由衷赞美之情溢于言表。杨万里赞美西湖荷花“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红。鲜艳的红色点缀了无穷无尽的碧绿，西湖美景带来的视觉享受让人陶醉。 李贺“黑云压城城欲摧，甲光向日金鳞开”更是用浓墨重彩地描绘了一幅瑰丽壮美的画卷。其实不仅是这些优美的诗句，很多的山水小品文中对自然景物的描写也足以让人心襟动荡，比如“风烟俱净，天山共色”的桐庐山水真让人对美丽自然留恋向往，生出“望峰息心、窥谷忘反”之意。
大自然在古人的文字里变换多姿地展示着丰富多彩的美，美丽而多情的自然赋予了我们太多美好的记忆和情愫，研读这些文字的时候让学生充分感受自然的美丽神奇，能让学生更加热爱自然，从美丽的自然中感受到生活的美好，从而更加热爱生活，享受生命。
再次，从古人对自然的效法中学习回归自然、师法自然，追求天人合一的境界。
领略自然之美，热爱自然，敬畏自然固然重要，但与自然还处于一种想分离的状态。其实自然孕育的人类，原本是自然的一份子，与万物同生同源、同体同构、同体与共。正如西谚：你来自尘土，必将归于尘土。来自自然的人类也必然回归自然，融于自然。而只有真正认同物我同袍的道理，我们才能真正认识钟灵毓秀、神秘莫测的自然，从自然中汲取生命的滋养，学习生存发展的哲理，从而真正实现古人所追求的天地浑同、物我一体的崇高境界。
陶渊明《归去来兮辞》《饮酒》等将人摆脱世俗嘈杂、抛弃功名利禄，而回归自然、执着本性时天人两忘、与物俱化的悠然陶醉之情描摹的优美动人，以致后人常常以他作为一种精神的坐标。对自然的回归并不仅仅存在于像陶渊明、王维这样的山水田园诗人的心中。在古典文学中，融身自然，从自然中学习生命生活道理的看法同样俯拾即是。
自然是吾友，自然是吾师。《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子则直接化身为蝶，“栩栩然胡蝶也”“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”从翩跹飞舞的蝴蝶感受自然的无穷魅力，从喧嚣的人生走向了无穷的逍遥之境。
这些都强调人要了解自然，从大自然中学习自然之道以指导我们的人生，让我们能真正做到逍遥于自然从心所欲不逾矩。《论语.先进》中，孔子对曾皙所描述的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归”的适性随意、天人合一、物我两忘的生活也充满向往，也同样追求一种天地浑同，物我一体的生命境界。天人合一的思想始终贯穿于中国文化的进程，以自然为最高法则，追求返朴归真的思想引领了中国文人的生命。
人与自然、自身天性以及自然规律相合的追求，要求人们顺应自然，回归自然，引导人们走向和自然融为一体。在文化经典中引导学生追求天人合一的境界固然很难，但对于引导学生在以后的人生道路中克制自己容易膨胀的物质欲望，追求宁静淡薄、超然洒脱的风尚无疑是重要的。
“《乾卦》・九五爻”下《文言》云：“飞龙在天，利见大人，何谓也?子日：同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。”此爻为64卦亮丽第一爻，既中且正，称“九五之尊”、隐喻帝王之象。“圣人作而万物睹”，飞龙在天，就像帝王在位一样，圣光普照，天下万物都可沐浴到，天下万民都可仰望到；“飞龙在天”即为观物取象、立象尽意。《文言》为了进一步阐释“爻辞”，又博取系列喻象：水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。即：水流向低湿之地，火烧向干燥之处。云雨随从龙腾，谷风随从虎跃，此为“同声相应、同气相求”的联类譬喻。“风”为什么要从“虎”呢?这与古人对虎的感悟认知有关。虎啸威震山谷，令山谷生风；且繁体字“号”是由“号”、“虎”两字符组成，表示猛虎咆哮声。《水浒》描写“武松景阳冈打虎”：一阵狂风过后，跳出一只斑斓猛虎。“虎”音为何近“呼”，就是虎过风起，风的象声词为“呼”；名从音起，故虎字读音为“呼”。古人认为：山谷之风是虎啸、虎奔而生成的，李时珍日：“虎，象其声也。”在阐释“风虎”同类时，还有这样的延伸解读：风阴气，虎阴物，故虎啸而风生；虎威猛之兽，风疾烈之气，故虎啸则风生；坤为虎，风生地，故虎啸则风生；虎为参星，参出则风到。总之，形象大于思想，古人从方方面面来演绎“风从虎”，从而形象地印证了“同声相应、同气相求”的易学哲理。“风从虎”产生于古代特定语境中，折射出古人对虎类的畏惧心态――“猛虎欲来风满谷”，既是一种自然态的描摹，又是一种情绪态的渲染，更是一种哲理态的隐喻。
“履虎尾”――善处危境
《履卦》卦象是下兑上乾，《象》辞：上天下泽――履。《周易》撷取虎象最多的是“履卦”：一条卦辞、两条爻辞，都涉及到“履虎尾”这个短语。卦辞：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辞：“履虎尾，A人。凶”；九四爻辞：“履虎尾，想想，终吉”。履卦的象征义是：尊礼慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦为何要繁复地取虎为象呢?原来，古人有“设卦观象”之说，因为履卦是下兑上乾，在“文王八卦方位图”里，兑为西方之卦，而西方为“白虎之象”，故此卦要取虎为象。卦辞为何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因为：乾为人，兑为虎；虎阴物也，兑西方之卦，有虎之象；兑又为口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此为y人之危境；但竟然没有嘎人，这是不幸中的万幸，故结果是“亨”。此为“借物之象，以喻人事”的表达模式。六三爻辞为何是“履虎尾y人，凶”?因履卦当以谦退慎行为主调，可是“六三爻”是以阴爻居阳位，以柔乘刚，就像盲人强看、跛人强行一样，有点自不量力，故此处就是“履虎尾嘎人，凶。”九四爻：“履虎尾想想，终吉”，澹恐惧之貌，九四爻是以阳爻居阴位，但以谦慎为本，虽处危惧境地、终获其志，最终是吉利的。俗话说：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得。《履卦》将人生危境取象于“履虎尾”，即踩上了老虎尾巴，这是一种非常形象的“比喻叙事”。同时此卦还传达出这样一些生态信息：古代虎踪遍地，人虎遭遇的几率很高，所以对虎的一些生活习性十分了解；虎除四个锋利如刃的爪子外，还有一条钢鞭似的尾巴。伏羲博求万象以画卦，虎是山兽之君、百兽之王；古人又司空见惯，故《周易》里动物取象自然虎最多；善处危境、虎尾馀生，这当然是一种生存艺术，其有效的路径就在于：尊礼慎行。
“虎视眈眈”――善于自养
《颐卦》卦象是下震上艮，《象》辞：山下有雷――颐。《颐卦》“爻”也取象于虎，云：“颠颐，吉；虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”颐卦的象征义――颐养，本爻的旨意是：倒过来向下求获颐养，吉祥；就像猛虎那样眈视一切，而贪欲却不是很强烈的，没有灾祸。颐卦的象征义是颐养人生，为何“九四爻”又要取象于虎?虎与颐卦的链接点如下：颐卦为下震上艮，艮在“文王八卦次序图”中，位于东北寅位，十二生肖寅为虎，故可取虎象；另外，颐卦中间四爻，分别构成两个“互卦”，且均为“坤”，坤为大阴性，虎为大阴物，故亦可取“虎”为象；再则，下震上艮还可看做一个“长离卦”，“离”为色彩、斑纹，亦可取象为虎。“虎象”何以能表达“颐养人生”之意?孔颖达《周易正义》云：爻有应于初九爻，是以上养下；虎视眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上颐养下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，无有灾难。从原生态的语义上解读：眈眈是下视貌，逐逐是敦厚貌，取虎象将一种复杂而又多变的人生处境形象地表达了出来，此即观卦取象，立象尽意，意在象中。颐养天年之“颐”为口颊，身养而靠口颊，君子以慎言语、节饮食自养其身。其视眈眈，目不荣于纷华，视向下；其欲逐逐，心不主于艳羡，少贪欲；自养如此，当然就不会有什么灾难了。另外，颐卦取象：“初九”取于灵龟。“”取于老虎，二者互不相似，何以联类譬喻?以龟之为性不嗜食也，仲冬之月虎始交，则虎之为有时也；取不嗜食之龟，交有时之虎，以明君子善于自养；食、色性也，抓住了君子颐养天年的两个关键性环节。用“虎视眈眈”来隐喻“善于自养”，语义的间距似乎太大了些，但将其放到特定的历史语境下解读，还是可以理解的：这里留有古人鲜明的“虎崇拜”的遗迹。
【中图分类号】G632 【文献标识码】A
苏轼的一生可谓大起大落，从21岁出川进京后走上仕途，政绩卓著，到乌台诗案后，屡遭贬谪，人生磨难重重，但挫折并没有压垮苏轼，这恐怕要得益于苏轼的乐天情怀。
苏轼的一生，儒道佛三家对他都有深远的影响。他的弟弟苏辙曾这样记述苏轼的读书过程：“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言。今见《庄子》，得吾心矣！’ ……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”（《亡兄子瞻端明墓志铭》）由此可见，这三种思想对他的影响。正是这三种思想的影响，才使苏轼在入仕后能够意气风发，奋厉有用世之志，有志于改革朝政且勇于进言；在遭遇挫折时，能够旷达自适，坦然面对命运强加给自己的痛苦和磨难，充满了乐天情怀。
苏轼22岁中进士，26岁又中制科优入三等（宋代的最高等），入仕后由于注重政策的实际效果，他在王安石厉行新法时持反对态度，当司马光废除新法时又持不同意见，结果多次受到排斥打击。不得已，他自请外调。人生初遇挫折，并没有使他意志消沉，这时的苏轼服膺儒家经世济民的政治理想。在外任时他勤于政事，尽力为地方上多做实事。他先后在杭州、密州、徐州、湖州任地方官，灭蝗救灾，抗洪筑堤，政绩斐然。
与他的人生相映的是他的作品的豪迈之气。例如他在宋神宗熙宁七年（1074）写的《沁园春・密州早行马上寄子由》： “孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿；云山锦，朝露。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。当时共客长安。似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷；致君尧舜，此事何难？用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。”词中流露出中年经历仕途挫折之后复杂的人生感慨，更表现了他“致君尧舜”的人生理想和少年时代意气风发、豪迈自信的精神风貌。稍后在密州写的《江城子・密州出猎》，则表现了他希望驰骋疆场、以身许国的豪情壮志：“老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。酒酣胸胆尚开张。鬓微霜，又何妨？持节云中，何日遣冯唐？会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”儒家积极用世的思想对他的影响显而易见。
对文言文，尤其是其中的名句，不妨在“读”上下工夫，读得新，读得美，读得有调，读得有情，读出名句的意蕴。
对于一些情感丰富的名句，要求学生化身为作品的主人公，在美读中真实地再现作者的情感，物我两忘，如，朗读《念奴娇・赤壁怀古》，朗读者犹如身在赤壁，心融入其中，聆听大江东去的奔腾，感受惊涛拍岸的气势，“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”首句高起，读得激情澎湃，充满壮志豪情。到“乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”重读“穿”“拍”“卷”，尽可能用声音读出赤壁的壮美。最后的“故国神游，多情应笑我，早生华发”用自嘲的语气，“人生如梦，一樽还酹江月”读得绵长，读出梦的意味，读出淡淡的无奈。如果学生能够忘记自己，真正体会出作者的感情变化，读来是感人肺腑的。
对于一些政治色彩较浓厚的名句，最好让学生能学习古人，摇头晃脑地读，用文言腔调读，体味语言的波澜起伏和实虚词之间的节奏变化、语调变换，读出轻重缓急、抑扬顿挫、高低起伏。在美读过程中，在与古人邂逅交流中，触摸他们的思想，体悟他们的品质，启迪自己的智慧，陶冶自己的情操。
摘录法
中学阶段接触到的文言名句不少，如果平时有意识地摘录下来，不管是对学习文言文，还是对提高学生作文水平，都有非常积极的意义。
如，荀子的“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”，说的是学习需要坚持不懈；孟子的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”说的是在任何情况下都要意志坚定……这些都可以作为名言，摘录下来。
这些具有深刻的思想底蕴的名句，教师可以引导学生对某些句子进行点评或写读后感，或者是用其他名句来对此进行补充，如，学习《五人墓碑记》，为了使学生更好理解“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”这句话背后的思想，教师可以补充顾炎武的“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”以及梁启超据此修改而成的“天下兴亡，匹夫有责”这两个句子，让文言名句的内涵深入学生心灵。
对摘录下来的名句，要求学生经常翻阅记忆，鼓励学生在作文中恰当引用。这些名言名句，定会使文章增色不少。
比析法
文化养廉专题片《正身当在立业先》通过叙述“明心守矩”眉县张载、“见贤思齐”千阳燕伋、“遵规求正”岐山邢氏、“德行为重”麟游甄氏、“自律慎行”陈仓区“正庸风碑”乡规民约5个部分的事迹，展示了宝鸡先贤的德行修为，让每个人明白了“立业”与“正身”的关系，从思想上努力形成“正身当在立业先”的认识，牢固树立“正人先正己，立业先正身”的牢固信念。
作为一名普通公民，从这部专题片中首先应该汲取先贤“修身正己”的优秀文化，在生活学习过程中，牢固树立“立德为先”的思想认识，努力加强个人思想改造，锤炼品行，以敦厚、自律、慎行的要求规范自己的一言一行，在家庭、单位中起到积极作用。
作为一名人民教师，更应该从专题片中吸取“德行育人”的营养，在教书育人过程中，坚定自己的理想信念，端正自己的人生态度，规范自己的价值取向，用自己应有的人格魅力和崇高的师德潜移默化地熏陶感染学生，通过自己为人师表的作用，把道德教育渗透到学校教育的方方面面，以高尚师德引领学生健康成长。
古人云“修身、齐家、治天下”，中国有句话叫做“做事先做人”，都诠释了“正身正己”的重要性。作为一名校长，必须牢固树立“全心全意为人民服务”宗旨，一要正人正己，弘扬优良作风，摆正干群关系，强化公仆意识，一身正气树形象；二要克勤克俭，克服贪念，遏制欲望，理智对待现实，以集体利益为重，忠诚奉献教育事业；三要勇于担当，克服怕得罪人、怕承担责任的好人主义思想，解放思想，创新进取，主动作为，用爱和责任谱写自己干净廉洁、品德高尚的教育人生。
书读百遍，其义自见。"朗诵是学诗歌的基本切入点，是诗歌阅读的第一要招。诗歌教学离不开朗诵，正如鱼虾离不开江河，虎豹离不开山林，花木离不开土地一样。诗歌所特有的鲜明的节奏、和谐的音韵，只有通过朗读或朗诵才能体会出来。因此，教师在教学中就该重视和运用这种方法。通过朗读，体会出诗人或喜或悲或怨或怒的情感，使学生自然而然地获得与诗人感情上的共鸣。古人云："诗缘情"，"情动而辞发"。朗读者必须披文以入情，表情以达意。这要求学生朗读时必须先体会作者的感情，以自己的人生经验，务求与作者的感情产生共鸣，方能打动听众。没有感情的朗诵肯定是不成功的。苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》要读出其豪放之情，陶渊明的《饮酒》（其五）要读出淡雅闲情来。文章的感情并不单一，朗读者更需留心。另外，文章言尽而意无穷处，更需细心揣摩。
2.讲究方法，提高学生的古诗词鉴赏能力
诗歌除了在形式上具有其特定的声韵、节奏、格律等要求外，好的诗歌还必然表现出艺术思维和艺术语言高度的创造性的特征，以便调动读者的创造性思维再创诗境。这就要求语文教师针对这一特点，探究诗歌教学中的方式、方法，提高学生的古诗词鉴赏能力。
2.1 了解作者及背景
"感于哀乐，缘事而发"，诗词作品常常是作者经历，思想感情的外观。"知其人，方能解其言。"只有了解诗人所处的时代，了解他的为人和经历，才能更好地理解他们的作品。如：我们了解了杜甫一生中的四个阶段的经历，怀才不遇的遭遇及忧国忧民的思想，对他在《秋兴八首》《登高》《旅夜抒怀》《登岳阳楼》等诗中所抒发的感情及寄予的思想便易于理解和把握。所以，研赏古诗词课前，应先让学生收集诗词作者之人生经历及其作品的创作背景，学生在预习了解之中，不但体会了此一诗或词之意，同时亦丰富他们头脑中对于诗词作者、历史背景、社会现象等等的认识了解，并成为自身知识的积累，为自己以后再去赏读该人之作及他人该时期之作打开方便之门。
2.2 抓住意象赏析法
意象就是出现在作品中的主观感情的物象。意象在作品中以个体形式存在，多个个体联接起来的整体，便是我们常说的意境。我们可以从诗歌的意象角度切入，引导学生深入分析，仔细体味，通过联想、想像感悟诗词营造的意境，从而准确"入情"。比如：李清照的词《 声声慢》，抓住秋风、过雁、黄花、梧桐、细雨等一系列典型意象来诉说词人受尽磨难与内心煎熬的凄惨心情，倾吐着词人哀愁凄苦、孤寂悲愤的内心感受。如果我们抓住这些意象引导学生深入挖掘，就可以对这首词做深刻而准确的理解了。
2.3 关键词句推敲法
写作讲究炼词炼句，作者将其万千心绪凝于诗词等作品中。抓住关键字、词、句赏析诗词，可直接披文入情，品味作者当时迸现的情感，体会炼词炼字之妙境。如：杜甫《春望》第三四两句："感时花溅泪，恨别鸟惊心。""溅"和"惊"都是炼字。它们都是动词：花使泪溅，鸟使心惊。春来了，鸟语花香，本来应该欢笑愉快；现在由于国家遭逢丧乱，一家流离分散，花香鸟语只能使诗人溅泪惊心罢了。这是移情于物，也可以说是触景生情。
2.4 了解诗人的写作风格
中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）08-0063-01
一、《天工开物》之解读
《天工开物》系明代宋应星所作。全书分上、中、下3卷，又细分18卷。上卷内容涉及五谷棉麻种植，蚕蜂饲养、纺织印染、矿产采集、采盐制糖。中卷记载砖瓦陶瓷制作、车船建造、煤炭硫黄开采以及榨油造纸方法等工艺流程。下卷记述金属矿物开采冶炼，兵器制造，颜料酒曲生产，卷末为珠玉采集加工等。对衣食住行都有详细记载和描绘，与人类生活有关的均囊括其中。全书总结了古代农业、手工业等诸方面卓越成就，反映了当时社会生产的发展水平，是一部内容全面、系统分明、资料翔实、体制宏大的科学百科全书。
《天工开物》主张造物设计科学化，追求实用、和谐、适应自然，探其一般造物规律，以普通日用物品为主，记述设计结构、数据、操作方法等，很多都有设计工艺图示，这反映出明代重实践、轻空谈，重试验观察、轻烦琐考证，重实用技术、轻神仙方术的科学精神。书中强调人于自然协调发展，只有在人的工巧与天然物质条件相互协调适应，互相配合作用下，才能开发出适用之物。
二、设计的生态性
（一）《天工开物》生态性体现
《天工开物》强调“天人合一”。它认为农业、手工业技术的原料、工具和手段等无一不与生态环境息息相关。传统的造物设计思想展现了人与自然的一种和谐关系，保障经济、社会、资源和环保协调发展。在《天工开物・乃粒第一》中“生人不能久生，而五谷生之；五谷不能自生，而生人生之。”道出了人与自然物的辩证关系。人的生存离不开五谷，而离开了人的播种和加工，五谷则不能自行生长，充分说明人与自然要相互依存，协调发展。在造纸的一章中，《天工开物・杀青第十三》关于造纸的材料来源――“所谓杀青，以斩竹得名；汗青以煮沥得名①”对于材料用法――“树已老者，就根伐去，以土盖之。来年再长新条，其皮更美”，更深层地揭示古人尊重自然规律，恰当地利用自然资源，实行和谐的生态保护，不过度消耗采伐的崇高理念。“精者极其洁白，供书文、印文、柬启用；粗者为火纸、包果（裹）纸”，将消耗的资源降为最低。无论是加工过程，还是原料的消耗，古代人们已经开始注重自然的生态保护。
（二）《天工开物》的生态设计
《天工开物》思想体现在设计中最重要的就是要求设计应该顺应自然规律，尊重生态伦理，而进行“生态设计”。生态设计的理念与“天工开物”中强调“天工”与人工相配合、自然界的行为与人类活动相协调的思想不谋而合。随着全球工业化进程的急速发展，人类对自然界的过度开发和索取导致了自然对人类的一系列惩罚。面对这种现状，各国政府、社会团体以及一些有识之士开始有计划地采取相应的措施和行动以改善环境状况。在设计艺术领域中，提出和倡导“生态设计”理念，目的在于从人类造物的第一个环节来缓和人与自然之间的紧张关系。生态设计是设计与生态过程相协调，将对环境的破坏影响降到最低的一种设计理念。从产品的设计阶段直至生产、运输、使用、维护、回收这一生命周期，都必须考虑对环境的影响。
三、可持续发展的设计意识
《天工开物》――“天工人其代之”“、开物成务”。从字面上便体现出中国传统造物设计的真正内涵，表明了可持续发展的意识，只有在人的工巧与天然物质条件互相协调、适应下共成一体，才能开发出适用之物，有益于人类与自然的协调发展。在序中“天覆地载，物数号万，而事亦因之，曲成而不遗。岂人力也哉。”自然力创造了万物，其首先肯定了天然因素的力量，清晰的强调自然客观物质在造物中的作用。“开”又可译为人工之巧，在《天工开物・锤锻第十・锚》一图中集合多人，协调运作，生动刻画了人工配合劳作的完美风景。在《锤锻第十――治铁》中又指出“凡铁性逐节粘合、涂上黄泥于接口之上，入火挥槌，泥滓成枵而去，取其神气为媒合。胶结之后，非灼红斧斩，永不可断也②”自然力和人工的合力充分展现出古人无尽的智慧，所以说，“天工”就是指人依靠自然力形成的技巧，“开物”就指人借这些自然力的技巧来造物，来开发有用之物。这一题目不仅展示了以自然取材为基础的传统设计，更揭示了合理开发利用自然资源的可持续发展思想。
历史的车轮总是不停息的向前运转，在现代社会中，随着设计的成熟，设计不单纯只是表面的，而日益和人们的各种生活需求相互渗透。设计已不仅要满足人类功能的需求，还要满足人类精神的需求，它将以追求生态性、技术融合、绿色环保为趋势而发展。生态环境的日益恶化，敲响了人们贪婪吮吸自然资源的警钟。现代设计倡导结合周围的环境，尽量节省材料的使用量，为再循环、提高能源利用率而设计。当前我国提倡科学发展观，倡导走可持续发展之路，作为新时代的设计人员必须重视当前的环境状况，积极的改善人与自然的关系，走可持续的发展道路。
四、结语
古代有令人骄傲的先进技术，有辉煌的经济思想，生态设计思想占其重要一部分。在当下，可持续发展思想已成为维系人类生存的途径。现代产品设计是产品一环境的中介，理应寻求人、产品、环境的协调一致。不仅需要设计师的理性，更需要新兴科学和技术的融入。当今生态环境遭到人类严重破坏，可持续发展思想被人类唤醒并重新重视起来――既满足现代人的需求又不损害后代人满足需求的能力。作为设计者，必须把这种生态环保思想运用到设计实践当中，为建立资源节约型、环境友好型的生态文明社会而努力。
注释：
①《天工开物・杀青第十三》“所谓‘杀青’”句：宋应星继续为他的纸起于上古说进行论证，对“杀青”、“汗青”做了自己的理解，即都是造纸的工序。
②在《天工开物锤锻第十――治铁》把铁逐节接合起来，要在接口处涂上黄泥，烧红后立即将它们锤合，这时泥渣就会全部飞掉。这里只是利用它的“气”来作为媒介。锤合之后，要不是烧红了再砍开的话，它是永远不会断的。
参考文献：
[1]石丽华，罗见今.论《天工开物》中的生态技术思想及现实意义[J].内蒙古师范大学学报，2007.
[2]李立新.中国设计艺术史论[M].天津：天津人民出版社，2004.
[3]吴江，万然，张志华.论可持续发展战略思想指导下的工业.
“生态”一词,产生于19世纪,繁盛于20世纪。1866年德国博物学家海克尔最初使用“生态”时,其意义是指生物与其生存环境间的关系。至20世纪后半叶,“生态”与多种学科联姻而植生出无数学科;与多种文学艺术类型触发相似相同的体验方式,使多样的创作类型得以生长,也成就了多样的话语表达及阐释方式。“生态”还与多种地域及人的生活状况、文化生存方式续缘,使“生态”有机状况无限延展,成为转换人的文化存在方式的必然。“生态”之能量几乎无所不包,无所不能,无所不入,有着近乎无所不涉的领域,原因就在于“生态”的蕴含及根本所指。“生态”与中国话语接通,不论是历史、传统的,还是当下及文化整体风貌的,不仅都会凸显上述种种转换特性及条件,而且最重要的,或许是启悟我们去挖掘、修整、组合、再生中国古已有之且丰富的“生态”文化资源。
首先,“生态”作为概念的植生作用。“生态”既是一个现代含义的概念,也是一个膨胀指数极高的现实存在。但其丰富的内涵及明确的所指性却不拘于现代,而是接通着人类生成的始终,与人的生命、生存,以及人所赖以存在的环境建立多样并复杂的关系。我们之所以说中国文化传统满含“生态”之义,其意就在于此。在古代中国人那里,天地人三者始终是生态化地连接着,这种连接不是对象化的,而是“生命”的连接,是“生生”永续的,天地、阴阳交感而和合,化育化生万物。那种天地人和合、“并生”、“为一”、“本与体”且生生化育的同类话语表述众多,并且生成性及辐射现象也颇多。至王阳明,便有集大成的表述,《大学问》云:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。”“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”[1]“生态”意涵与天地人和合,万物一体,生生化育等话语,尽管非产生于同代,但却异曲同工,其内涵也有相似相同性。这就创造了相互间对接、融合的必然条件。其条件既“自在”,即伴随自然与人的生态和合,并有亘古不变的本然状态,也“自为”,因为作为不同文化传统的交往与对接,是 历 史 性 与 过 程 性 的 现 实,也 是 未 来 的趋向。
