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一、古希腊神话中包含的道德意识
古希腊神话中包含着丰富和浓郁的道德意识，主要表现可以体现为以下几个方面。
1.以智慧、勇敢、力量和尊重人性为核心的人文道德意识
古希腊人崇尚智慧、勇敢和力量源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人?的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧、勇敢和力量才能求得生存。丛林狩猎、海上渔业、甚至海上行盗和海外掠夺，所需要的都是智慧、勇气和力量。由此逐渐形成了古希腊人崇尚智慧、勇气和力量的伦理精神。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现人们对智慧、勇气和力量的追求。
2.对人性的珍重和追求
这点充分体现在古希腊神话诸神和英雄对自我的认定、对自由的追求、对生活的热爱上。古希腊神话对自由的追求表现在肯定自我方面。肯定自我是古希腊人在人类自由道路上迈出的重要一步。只有在主体地位确立之后，才有可能谈得上人的独立和自由。古希腊神话对自由的追求表现在对权力和约束的反抗上。透过古希腊神话中那些鲜活的艺术形象，不仅能够把握希腊民族丰满而活泼的心灵感觉，而且可以窥见他们在追求生活，与权威和命运抗争中表现出来的完整的人性和浪漫奔放的自由精神。古希腊人热爱生活。他们赋予神灵以人的形体、人的性格和人的思想，让他们过着人的生活。所有的神都向往人间，时常光顾人间。在古希腊神话里，人和神的不同之处只是神可以长生不老和具有超凡力量，而这刚好表达人对生活的热爱。
3.以个人服从城邦为核心的人伦道德意识
由于希腊的特殊地理位置，在希腊历史上，无论是北方蛮族的多次入侵，还是岛内发生的多场大规模战争，其目的都是维护自己的利益，称霸地中海，垄断海上海外经济和贸易。许多城邦和城邦同盟正是基于这种目的建立起来的。城邦对古希腊人来说至关重要，国家需要城邦，老百姓依靠城邦，城邦是他们安全的保障，是他们的命运所在。他们的利益和城邦紧密相连，城邦的荣辱兴衰和他们息息相关，城邦是社会活动中心，是道德行为的出发点，城邦利益高于一切，个人利益服从于城邦利益。基于此古希腊人逐步滋长了以个人服从城邦为核心的人伦道德意识。
4.对人生意义和价值的探讨
《荷马史诗》中，英雄奥德修斯体验了战争英雄的荣耀和辉煌，也经历了平民阶层的痛苦与坎坷。十年的海上漂泊将他从战争英雄贬为低贱的流浪汉，使他深谙人世的危险和生存的艰难。正是这十年的海上漂泊，让他明白了存在的价值和选择的意义。他耐心等待，伺机而动，终于历经坎坷回到故土.成为了一名真正的王者。奥德修斯的王者归来有力地回答了“人生的意义是什么”这一哲学论题，人生的意义在于存在，并在积极的存在中努力构建活着的意义，实现自我价值。
二、古希腊神话在《思想道德修养与法律基础》课程中的运用
1.人文道德意识的运用
《思想道德修养与法律基础》第五章的内容是遵守道德规范，锤炼高尚品格，教学重点在第一节的社会公德。社会公德的内容包括五个方面：文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法。古希腊的人文道德意识在强调智慧、勇敢和力量同时，提倡尊重自然，这对讲授保护环境具有积极的意义。保护环境是我国的基本国策之一，涉及到每个人的切身利益。利用古希腊神话中的故事，可以帮助大学生牢固树立环境保护意识，身体力行地从小事做起、从身边做起、从自己做起，带头宣传和践行环境道德要求。
2.人生意义的价值意识的运用
《思想道德修养与法律基础》第一章的内容是追求远大理想，坚定崇高信念。当代大学生肩负着祖国和民族的希望，承载着家庭和亲人的嘱托，满怀着对未来美好生活的向往。在大学期间，他们不仅要提高知识水平，增强实践才干，更要坚定科学、崇高的理想信念，明确做人的根本，这对于大学生的成长成才具有重要的意义。英雄奥德修斯的故事可以为大学生指引人生的奋斗目标，提供人生的前进动力，提高他们的人生精神境界。
一、古希腊的自然法思想
自然法是在人为制定的法律之外不以人的意志为转移的法律，是一种永恒的、普遍适用的法律。自然法思想诞生于古希腊。古希腊不同时期的自然法思想各有其特点。
（一）早期
古希腊早期发展阶段，古希腊与其他民族一样有着神话宇宙观。赫拉克利特认为万物的本原是火，具有朴素唯物主义思想。赫拉克利特著有《论自然》一书。他认为“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’”，“逻各斯”是“人人共有的”，这一概念与在实质上与“自然法”已相当接近。
（二）萌芽时期
一般来说，智者学派承认物质世界的存在，对传统事物倾向于否定怀疑。普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，自然法以人的理性为基础。但多数“智者”不否认“自然”与“实在”的联系。
苏格拉底从自然神论出发论述国家的产生，他认为城邦是适应人的生活产生的，是神的安排，是神计划的世界秩序。他认为法律同城邦一样都来源于神，是神定的原则，法是正义的表现，也是强者的意志。苏格拉底将自然法的标准由外在的自然转向内心的道德律令，即天赋自然法观。
柏拉图是苏格拉底的学生，他的法律思想集中反映在《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》之中。他认为正义论应该是国家和法律的最高原则，恶法并不是真正的法律。柏拉图的自然法思想集中体现在他的等级正义观中，他认为国家分为治国者、武士、劳动者三个等级，各个等级的差别是天生的、固有的。柏拉图认为“理念”是客观世界永恒不变的真实存在，他认为法律应当构筑于理念之中，并具有真、善、美的品质。
亚里士多德是柏拉图的学生，他对柏拉图的理念哲学进行了改造。他同时认为城邦是由早期社会团体自然生长起来的，是自然的产物。亚里士多德将正义分为自然的正义和法律的正义，“自然的正义，不管我们是否认可它，到处同样有效”。他将国家权力分为讨论要素、裁判要素和实施要素，这可能是近代分权学说的最初源头。
（三）晚期
随后的斯多葛学派的自然法思想使得古代自然法哲学确立。斯多葛学派的代表人物是芝诺，他将“自然”的概念作为其哲学体系的核心。他认为自然界的全部发展过程都是被理性和普遍的自然规律决定着，人应当按照理性、按照宇宙的自然法生活。斯多葛学派的平等观念对后世有较大影响。
根据古希腊哲人的共识，“一个事物的自然就是使它想它所表现出来的那样行为的东西”。在古希腊自然法的思想由最初的神话宇宙观一直发展到中后期较为成体系的理念，不断深入了解自然，以自然法的视角审视人类社会与城邦国家。虽然古希腊具有代表性的哲学思想中有许多属于主观唯心主义范畴，但是应当看到，古希腊哲学的主流是唯物主义的，其法律思想强调法律要符合自然、符合社会与人的需要、符合自然理性。在这样的观念指导下，城邦政治思想也逐渐由等级森严转向平等。这些都为后来西方政治法律制度的发展奠定了最初的基础。
二、古希腊自然法思想形成和发展的原因
（一）自然地理方面
古希腊为于爱琴海的半岛与海岛上，崎岖多山的地形与蜿蜒的河流决定了这一地区不适宜农业发展，农业产量低，人地矛盾突出。但是曲折的海岸线为古希腊海洋文明的发展提供了得天独厚的条件。与古代中国农业文明需要大量劳动力的合作不同，海洋文明生产规模较小，使得个人能够发挥更大的作用，古希腊的哲学思想也因此更加关注个人。为达到平等，各个团体、阶级直接需要进行对话协商，小国寡民的古希腊城邦为民主提供了客观可能。古希腊的城邦民主政治为自然法的发展提供了丰富的材料，而自然法的发展也影响着城邦民主政治的进程。自然法在古希腊产生与古希腊的社会条件密不可分。
（二）政治方面
古希腊是一个城邦林立的地区。各城邦间相互独立，城邦采取直接民主制，最高权力机构为公民大会，每个公民在公民大会中都有选举权。直接民主的形式为公民表达观点提供给了渠道，也创造了公民独立自主意识的传统。宽松自由的思想环境为自然法的产生和发展提供了基础。这也体现在古希腊哲学家的自然法思想中：研究人与自然的关系、城邦是自然的产物、奴隶制是否符合自然法，等等。古希腊的自然法思想中也体现了分权观念（如亚里士多德）、平等观念（如斯多葛学派）等。古希腊思想家在研究宇宙自然与社会时是以城邦为本位，城邦是以正义为原则的公民道德团体，它为自然法的发展奠定了伦理基础。
城邦崇尚法律，公元前8世纪至公元前6世纪，古希腊的法律思想随着城邦制度的产生而开始形成。梭伦改革时，也以制定法律的形式缓和氏族贵族与平民之间的斗争。克里斯提尼改革、伯利克里改革也通过法律逐步确立了雅典奴隶制民主。古希腊政治法律思想十分发达。这就促使古希腊学者在探索自然与人类社会哲理的同时，能够与法律思想相联系并逐渐形成自然法思想。
（三）经济方面
希波战争进一步促进了雅典为首的希腊国家奴隶制经济的巨大发展。繁荣的经济，使得古希腊能够有良好的条件发展文化，生活的富足使得人们能够有精力进行思考和交流。经济基础决定上层建筑，古希腊的思想是其经济基础的反映。人类社会早期，经济的发展受到自然的影响很大，于是产生了敬畏自然的自然哲学。奴隶制经济的发展过程中，会产生奴隶与奴隶主的矛盾，这反映在自然法思想中经常讨论社会等级、秩序、奴隶等内容。商品经济的发展需要公平交易，需要遵守规则，这反映在自然法思想崇尚规律、理性、人权、公意。
（四）思想文化方面
古希腊是西方文明的源头与精神家园。古希腊崇尚思想自由，精神产物丰富，如希腊神话、荷马史诗、伊索寓言、古希腊戏剧等等。这些文化作品中透露出对神、对自然力量的崇拜，从而使古希腊人发现人之外存在的、不以人的意志为转移的东西，为自然法思想的产生提供了沃土。古希腊的哲学为自然法的诞生提供了严密的逻辑体系，从世界观的角度看待自然与社会的规律，发现自然这种伟大的、不可抗拒的力量，导致了自然法思想的萌生。古希腊民族洋溢着理性主义精神，亚里士多德也说过：“理性观念同人性相比较，理性观念是神圣的”。而自然方是理性的体现，自然法方面取得的思想成果与理性精神的指导密不可分。
三、古希腊自然法思想与现代文明
（一）民主政治制度
现代西方社会的多采取分权制衡的民主政治体制，如美国的三权分立的总统共和制政体、英国的君主立宪制政体。现代国家人口众多，其民主体制一般属于代议制民主，但是其根源在于古希腊城邦的直接民主。现代西方民主政治强调公民的诉求得到表达，做出的决定符合大多数人的利益和意志，保护公民权利；公权力的行使要受到制约，以防权力被滥用，最终保障公民利益。
古希腊自然法思想是以城邦为本位，很多内容涉及到城邦的政治事务，特别是古希腊三大思想家。如柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》都是讨论国家政治法律制度的作品，而它们都是在自然法思想的指导下写作。柏拉图的三个等级思想，就意味着人服从自己的自然本性，在自己的等级中充当适当的角色。亚里士多德认为“人是天生的政治动物”，人趋向于城邦生活，城邦的民主政治生活参与也是符合自然法的。现代西方社会对参与政治的热情、对自己政治权利的主张都与这些古老的思想一脉相承。而东方的文化传统强调皇权、统一，东方人对于自己的政治权利追求则没有那么在意。
（二）文化与观念
古希腊自然法强调符合理性、规律，具有平等、正义、秩序等价值目标，如亚里士多德和柏拉图的正义观念、斯多葛学派对平等的追求。这是当今世界论大陆法系还是英美法系的法律，都以权利为本位，维护社会平等的源头。这也反映在西方的法律更注重程序正义，使程序更符合法律规律，而东方法律更注重实质正义。西方社会强调人权这一自然赋予的权利，也希望在全世界推行西方人权的价值观，希望各国均建立民主制度，给人们选举权。这是干涉他国内政的霸权主义行为，也没有考虑各国的社会实际与文化传统，应当受到国际社会的反对。
自然法的思想也深入到了西方人的思想观念之中。西方人比东方人更多的关注环境问题、关注大自然；西方人对待动物也讲求“权利”，以平等的观点看待生物，甚至在屠宰的时候要减少动物的痛苦，这与东方把动物看作工具、经济资源的观念有很大不同。西方人会不遗余力地抗议日本捕鲸、中国人吃狗肉这样看似与他们没有关系并且也不算严重的行为。笔者认为，这与西方人思想中深刻烙印着自然法观念有着直接的联系。这世界存在着不以人的意志为转移的法则，若被违反，则会危害人类自身的利益，人类的法则要符合自然规律。人类在发展过程中因违背自然规律遭到惩罚的事例不胜枚举，符合自然法的环境资源立法，才能够保证人类社会可持续发展。
四、古希腊自然法对当今中国的启示
自然法思想经过了几千年的发展，仍然是人类智慧宝库闪闪发光的明珠。中国社会正处于瞬息万变的转型期，庞大的人口、地域发展差别、贫富差距都不断加剧着中国社会思想的多元化。30多年的经济改革已经使中国的市场经济发展走上正轨并取得巨大成就，政治体制改革则是下一段时间的主题。中国社会的儒家文化传统与集体主义精神使得中国人的观念与西方社会存在巨大差别，这决定了西方的政治文明成果是不能被中国照搬照抄的。但是，古希腊自然法思想中的许多观念却具有普世价值。
首先，对自然的敬畏，对规律的遵守，法律的制定要符合自然理性，这些在当今的中国尤其具有现实意义。今年，冬季的严重雾霾天气已经不仅限于北方，而是在长三角地区盘踞，这样的污染与粗放的经济发展模式是分不开的；最近，杭州钱塘江水质污染影响到了饮用水源，但是媒体、有关部门想到的更多是引用千岛湖的水作为杭州市区的自来水水源，而不是将主要的目光聚焦在打击违法污水排放上。这些年，中国的环境保护工作已经取得了巨大成效，但是未来还是任重道远。吸取自然法思想对自然的尊重，在观念上把自然看成与人平等甚至更高的存在，有助于真正做到环境友好的经济发展。
第二，古希腊自然法中理性观念对政治制度改革具有指导意义。当今中国仍存在着许多“拍脑袋决策”的政府决定，政府官员在一个地方的任期不长，做出“惊天动地”、容易被察觉的政绩，符合他们的利益。于是，有的城市来一个领导就建一个新区，建造华美而不实用的现代建筑，最终的结果常常是极高的房屋空置率和劳民伤财，鄂尔多斯的康巴什新区成为“鬼城”就是一个典型事例。又如，某贫困县建造白宫式建筑；某市为了“绿化”荒山，给山体岩石喷上绿漆。这些荒唐事并没有结束，而是不断的上演。从根源上来说，是法律对权力的监督不够。政府决策科学性的加强，需要更具有理性的地方法规加强对权力滥用的控制，使得权力的行使符合理性。
第三，平等观念在当今中国更应当得到弘扬。社会阶层的分化、贫富差距的扩大，使得中国的社会不平等的问题长期存在。“土豪”一词在最近一段时间的流行也是富裕阶层在社会上霸道形象的体现；拜金主义、权力崇拜似乎大有成为社会主流观念的可能，《小时代》中的庸俗内容大受追捧是其证明。当代中的不平等从宏观上看主要表现为地区间的不平等和阶层间的不平等，社会流动性减少，人们发展权的实现受到更多限制。我们可以欣喜的看到，国家为维护平等所作的努力，例如清华、浙大等六所名校自2014年开始共同实施自主选拔“自强计划”，为农村地区、边远贫困地区或民族地区没能接受到优质中学教育的学生提供进入名校的机会。教育机会的公平意味着人生发展的起点公平，为人的平等发展提供了可能。
自然法思想是人类发展道路上的启明星，希望中国社会能够不断学习利用其中的精华，为中国的科学发展注入源源不断的动力。
参考文献
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中图分类号：B502 文献标识码：A
诞生于古希腊的自然法思想是西方法哲学史上经久不绝的命题之一，然而正是这一恒久的观念，却又好像一张“普罗透斯的脸”，变幻无常，呈现出不同的面貌，当我们在阅读古希腊残留于世的璀璨文化时，却又发现其从起源到形成以及发展到完备样态的整个过程又表现出异常紧密的逻辑（二元主义的思维模式和对普遍的、永恒的实在的不懈追求），这种逻辑是学习或者梳理西方法哲学史，尤其是自然法思想绕不开的一环。
一、神话的宇宙观和自然法观念的最早萌芽
一个民族发展的早期阶段，神话构成了人们对世界万物包括人类自身的认识，古希腊人也不例外。荷马时代的神话高度发达，荷马的史诗最早以神话的形式表达了自然法的观念，并且“从一开始，这一观念就反映着古典希腊思维的这样一种倾向：自然中内含着一种规范性的秩序”。这种规范的秩序就是社会秩序的原型。按照神话的图景，神的创造性主宰着人世间的一切，人间的秩序也是神的意志的产物。古希腊人创造了包罗万象的神，荷马史诗和赫西俄德的长诗是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒弥斯（themis）”是荷马史诗中最主要的单元，其中“狄克（dike）”即正义，是贯穿于荷马史诗的一个核心价值，正义既是神界的秩序，又是人间的秩序，这个代表着神的意志的正义法则是神用来统治人类的法则，如果人类不讲正义，就违反了神的法则，必然受到神的惩罚。这种惩罚表现为一种自然力的惩罚，比如暴风雨。可见，宇宙存在着一种体现神的意志的至高的法则，这种法则规定着自然和人类秩序，包括人类秩序在内的一切事物都应遵循这个神的正义法则，都受其约束和指导。
荷马之后的赫西俄德的长诗《神谱》将神的系谱发展的更加精细。长诗中，宙斯与妻子之一的“忒弥斯”生了两个女儿（女神）“狄克”和欧诺弥亚，宙斯作为诸神之父和人类之父，他支配和统治着整个宇宙秩序，这个宇宙秩序由宙斯创造、支配和统治，并由它分配给凡人世界“既善又美”的“王者”来管理和控制。 “忒弥斯”就代表着这个由宙斯创造、支配和统治的宇宙秩序，宙斯的两个女儿狄克和欧诺弥亚负责维护这一宇宙秩序。女神狄克致力于维护宇宙（即神）的正义，惩罚违背正义的行为；欧诺弥亚（良好法制）致力于维护人类社会制度中良好的、神圣的法律。狄克作为宙斯之女，她是超然的、神圣的，作为正义女神，她又是整个自然的、全宇宙的，她所伸张的正义不同于人间制定的法，而是由宙斯制定的、体现神的正义的宇宙秩序法则，而欧诺弥亚作为法制女神，意味着人类社会的法制应该是那种神圣宇宙秩序的直接反映。我们可以看到，这些神话表达了一种朦胧的自然法逻辑，即一种超验的神的法则与人间制定的法之间的二元分立思维。苏联学者有针对性的说：“我们在这里就发现了贯穿于整个希腊哲学史的两个概念：自然的或天然的法的概念和由人所确立与制定的法律的概念……”
需要指出的是，古希腊神话中并没有形成“自然法的概念”，此时宇宙或神的法与“自然”的法并非同一概念，诸神并不代表着自然，也不是自然的神化。 神话中人与自然是混沌一体的，人与自然这个“小宇宙”是神界这个“大宇宙”的一部分，包括人类秩序都是神的正义秩序的一部分。因而我们说，其一，古希腊神话创造的诸神的世界与人的世界的二元，是二元主义思维模式的最早样态，但是应该注意，这种二元思维模式毕竟是朦胧的，不是二元对立的，也不是完全分离的，相反，是人类及自然的一元包含于神界的一元的，但是这种思维模式对后来人们的观念及思想的发展的影响却是巨大的。其二，神话中的诸神将宇宙大自然与人类有机的联系起来，揭示大自然的种种现象往往与人类的行为密切相关，这为后来人们从大自然中去发掘包括人类秩序法则的人类种种解释提供了观念基础。
二、对万物本原的探索与自然法概念的提出
古希腊米利都学派的先哲们最早从神话的蒙昧中走了出来。将其目光转向了自然界，把自然作为人类客观的求知对象。他们开始认为自然界并不像神话中所说由一个超能的神所创造，并认识到支配这个自然界万物和谐发展的伟大法则就内在于这个自然，一切元素、个体都是根据这个法则相互依存的，从而才构成一个有序的整体。他们产生了一种新的观念，即就自然来理解自然。他们以感性经验为基础，通过简单的逻辑推理和思辨对自然界的现象和原因进行摸索，并自觉地二元性的从某种超越认识对象的绝对实在中去理解对象的本质和规定，即对这个对象具有决定意义的“本体”。探求万物统一的“本原”，寻找万物内在的规定成为了古希腊自然哲学的新爱好。也正是在对万物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出来。
（一）自然与始基。
“自然”一词有两层含义：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一个集合而是一种原则或本原，也即人们通常所理解的“本性”或“本原”。在古希腊，“自然”的含义通常指的是第二种意思。“在我们关于古希腊文献的更早期的记载中，‘自然’带有被我们认为是英语单词‘nature’的原始含义。它总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源，这是在早期作者们心目中的唯一含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也富有第二种含义即作为自然事物的总和或聚集，它开始或多或少地与宇宙――‘世界’一词同义。”
在古希腊，自然哲学家认为“一个事物的自然就是使它像它表现出来的那样行为的东西”， 他们认为“自然”是人之所以为人，物之所以为物的那个东西，也就是说，“自然”并非事物本身，而是高于事物、决定事物的东西，是对人或物存在依据的一种抽象。
古希腊米利都学派是最早研究“自然”的人。根据亚里士多德的描述，在米利都学派那里，无论何时人们问“什么是自然”，他们都会立刻将此问题转化为“什么是始基，那在我们所认识的自然界所有变化之下不变化的实体？” 始基”这个词是由泰勒斯的学生阿那克西曼德提出来的，所谓 “始基”，指的是万物都由它构成，最初都从它产生出来，最后又复归于它，它是万物的本原和基础。 早期自然哲学家如泰勒斯认为世界起源于“水”，阿那克西美尼提出万物的起源是气，毕达哥拉斯认为“数”是世界的本质，赫拉克利特认为世界在物质上是一团火。法国学者韦尔南说：“对于自然哲学家来说，世界的秩序不可能在某个特定时刻通过某个特殊的原动者的作用而建立的：支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式存在于那个最初的元素中，世界就是从这个元素中逐渐产生的。” 这个最初的元素就是上述早期自然哲学家所说的“水”、“气”“火”等，可见，这些元素问题成了始基或本原的问题。
（二）逻各斯与自然法概念的提出。
循着始基或本原的问题意识，古希腊的自然哲学走到了该阶段的集大成者赫拉克利特那里，他继承了毕达哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的观念。赫拉克利特认为，“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭”。
可见，在赫拉克利特看来，火的燃烧和熄灭，万物的生成和转化都要有一定的尺度，那就是逻各斯。“永恒活火象征着自然万物永远处在活生生的生灭运动之中，但这种生灭变化时按规矩的，是有规律而不是乱来的，所以称作‘秩序’”。 火的规律称为“逻各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我们更进一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、逻各斯、命运是同一感念的不同表述，而且他把人间的法律秩序视为渊源于那唯一的神圣的宇宙法则，即逻各斯。它是统治一切，为自然和人类所共有的正义法则，也即是说，他把神的正义和法律解释为产生并表达人间法律的理性原则，这个理性原则就是他所说的“普通的逻各斯”，它是变化的事物背后不变的、永恒常在的、普遍性的东西。无疑，这个“普通的逻各斯”的思想是古希腊哲学对自然法概念的最初表达。正如德国学者海因里希・罗门所说：“正是经由赫拉克利特，这位‘晦涩的哲学家’，喜用晦涩的象征说话的思想家，自然法作为一种自然的、不变的法则、而所有人法均由其获得力量的观念，第一次出现在历史中。”
另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因为他认为人类的法律不过是从那个唯一的、神圣的、普遍的逻各斯即宇宙的自然法则那里出来的，并且人类的所有制定法都是那个强大的、足以支持一切的自然法则所维系的。所以，人类的法律就是服从那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特认为用法律来治理城邦是最好的选择。赫拉克利特把世界区分为流变的万物界和不变的“逻各斯”，他认为人不经常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他认为城邦用法律武装起来就如同用理性武装起来一样，公民服从法律也就是服从理性。这是最早最清楚的对永恒的自然法和人定法的表达，标志着自然法思想的破茧而出。
赫拉克利特被后世许多学人奉为自然法思想的始祖，他最大的功绩是不仅确立了人定法的自然法渊源，而且区分了自然法的永恒性和人定法的变动性。事实上，后世自然法思想的提出，大多与赫拉克利特关于逻各斯是自然的普遍法则也是人类的共同法则的思想有关，或者是对其思想的不同方式的阐释的结果。然而必须指出的是，赫氏虽然区分出了自然法和人定法，但是他关于捍卫法律、为法律而战斗的思想中没有区分法律与正义，或者区分不明显。他认为人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正义性是不争的，不证自明的，都应该一律服从。也就是说，赫拉克利特那里的只是对自然法与人定法的形式分离，二者在本质内涵上具有相通性，至少可以说，赫氏的人定法是全部正义的，全部来自于理性的自然法的。
到赫拉克利特这里，我们已经可以清楚的看到永恒的自然法与变动的人定法的关联，是自然法思想正是诞生的最早形态和原型，对其这一思想的现实责难成就了自然法思想继续向前发展，这种自然与人定、永恒与变动二元分立的思维开创了自然法思想继续发展的基本模型。
（作者：广西大学法学院 2010级法学理论专业硕士研究生）
注释：
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其次，在制度和法技术层面，由于教会法是一个达到系统化和较完备状态的法律体系，它的一些制度和法技术对后世产生深远影响。教会法的婚姻家庭和继承制度在西方一直发挥着作用，至今仍为各国所承受；在刑法和方面，教会法对感化、矫正罪犯的充分注意给后世刑事法律以有益启示；在诉讼法方面，教会法的纠问式诉讼模式以国家追诉原则取代私力报复，废止神明裁判而采证据裁判原则，较原来的弹劾式诉讼是一个进步，为后世刑事诉讼制度奠定基础。 由于中世纪各国天主教的联合，罗马教廷位居各国之上而可以充当仲裁者的角色，教会的一些教义也往往成了调整国际关系的准则，呼唤和平和以协商解决国际纠纷的做法对后世国际法产生了影响。
其三，从法律思想层面看，教会对知识的垄断使之不自觉的成为古希腊和古罗马文明的传递者，教会法也成为从古希腊、古罗马法律思想到后世资产阶级法律思想，尤其是古典自然法学派之间的纽带和桥梁。古希腊法律思想以及经过“希腊化”时期而深受古希腊思想浸润的罗马法曾创造了辉煌的文明，但日珥曼“蛮族”的入侵给这些文明以致命的打击。正是基督教驯服了“蛮族”，并在引导他们走向文明上发挥了重大作用。教会法受到过古希腊哲学和罗马法的影响，特别是吸收了罗马法的一些原则和制度，而在日珥曼王国时期，由于教会法地位很高，许多僧侣同时又是法学家，他们在各王国的行政、司法和立法中发挥着作用，对日珥曼法产生了影响，同时也使罗马法得以保留。而在12至15世纪罗马法复兴的过程中，正是教会法和教会法学家的努力，为罗马法的传播和罗马法学家的培养做出了贡献。在这里最值一提的是阿奎那，他将奥古斯丁的神学思想和亚里士多德的思想巧妙结合。他承认人的理性，有将其归功于上帝的赋予。他在对法律的分类中用自然法作为永恒法与人法之间的纽带，认为自然法是人对上帝智慧的理解和参与。这就使自然法披着神的外衣在人间发挥作用，并成为后世资产阶级法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等人为代表的古典自然法学派开创了近现代法治文明的伟大时代。
二、智者学派——古希腊的法学家直接导致了形式逻辑的产生
智者学派一词源出古希腊文sophists，出现于公元前5世纪，公元前4世纪开始衰弱。有学者认为译为智者不足以分清是非或不足以还原他们在历史上的真实面目，所以主张译为“诡辩学派”。这个学派留下的文献甚是匮乏，但仅有的资料显示：他们的理论和行为无疑是一种全新的思维方式，而这种新的思维方式给后人提供了一个新的思路和方向，而且直接导致了亚里士多德形式逻辑的出现。
（一）智者学派的产生背景
从历史背景看，智者学派的产生决非偶然，而是有社会根源和思想根源的。这个学派的全盛时期是公元前五世纪的后半期。在此之前，希腊哲学有两个中心。一个是爱奥尼亚，另一个是爱菲苏，它们都是希腊殖民地。到了公元前5世纪，古希腊哲学逐渐移入希腊大陆本部，并以雅典为中心。当时各城邦的许多著名学者都到过雅典或定居雅典。这时雅典的经济、政治、文化等在不断发展、进步，实际上成了整个希腊世界的中枢。随着社会制度的演变，社会生产的发展、社会实践的需要，各个领域都产生了许多新的矛盾，提出了不少新鲜的问题。自然科学方面如此，社会科学方面如此，人类的认识能力方面也是如此。这许多新问题已不能用传统的学说加以解释，传统的理论也无法适应新时代的要求。这一矛盾似乎是越来越尖锐了。智者学派就是在这种情况下敢于发表己见，试图加以解决的许多学派之一。其次，当时雅典在政治上已发展到民主政治的全盛时代。公民们为了行使他们的民利，必须学习一些新的本领，包括论辩术、修辞术、雄辩术、讲演术等，以便恰当地抒发己见、驳斥论敌或在法庭中赢得诉讼。智者学派就是应这种新教育的需要而产生的。他们当中有不少人本来就是擅长论辩、讲演和修辞的。他们公开招收学徒，收取学费，并教以“本领”。
（二）智者学派的理论和行为
1、亚里士多德：世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一，堪称希腊哲学的集大成者。他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。作为一位百科全书式的科学家，他几乎对每个学科都做出了贡献。他的写作涉及伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典法律。亚里士多德的著作构建了西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和玄学；
2、柏拉图：古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。另有其创造或发展的概念包括：柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等；
3、苏格拉底：古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。苏格拉底和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
（来源：文章屋网 ）
[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.
[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners
婚姻是人类的自然行为，也是社会行为，韦斯特马克的《人类婚姻史》认为婚姻通常被作为一种表示社会制度的术语，是得到习俗和法律承认的一男或数男与一女或数女像结合的关系。【1】可见，婚姻必须遵循～定的制度和仪式，方才得到社会的认可和承认。在这一点上，古希腊和先秦都是如此。
恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》指出适应原始公社前期即野蛮时代的是普那路亚婚，适应原始公社后期即未开化时代的是对偶婚，适应文明时代即阶级社会的是以破坏夫妇和为补充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希腊时期，名义上都是实行一夫一妻制，但在实质上却是一夫多妻。所谓的一夫一妻制只是针对女子而言的，“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。【3】说明这些婚制是建立在男女地位不平等基础上的产物，男子已经居于主要地位，始终具有多妻的特权，而女子则失去了和男子平等的权力。
一、夫妻关系的异同
（一）先秦———夫多妻制
先秦时期在本质上普遍实行一夫多妻，商代武丁传有六十四妻，周文王传百子。到周代，对奴隶主妻子的名分、数目都有了明确的规定。《礼记·昏仪》记载：“古者天子后立六宫娶十二女、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”《春秋公羊传‘庄公十九年》记载：“诸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、诸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事实上遵守规定妻妾数的贵族并不多，如齐王田常为了夺取姜氏天下，娶了一百多个健壮的女子充当后宫，生了七十多个儿子。在民间，富有者也不是严格执行一夫一妻制，《孟子》所记“齐人有一妻一妾”。除了这种实质上的一夫多妻制外，在春秋时期，贵族中还有一种明确的滕妾制度。《春秋公羊传·庄公十九年》：“滕者何?诸侯娶一国，则两国往滕之，以侄、娣从。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。诸侯一聘九女。”《左传》记载成公八年到十年，鲁国嫁伯姬于宋，就有“卫人来滕”，“晋人来滕”，“齐人来滕”三起。另外，在春秋前期还实行过抢婚和蒸报制，“燕”是贵族间男女直系亲属间发生的超越辈份的婚姻结合；“报”指娶自己叔伯、叔父的妻为妻。到战国时期需报婚制遭到非议，逐渐摈弃。
（二）古希腊——名义上的一夫一妻制
古希腊，男子不仅可以娶一个合法的妻子，而且还可以纳妾，光顾妓院，与女奴私通。正如德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯声称：“我们有为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”【4】这实际上也达到了“多妻”的目的。但相对起来，先秦男子的“多妻”途径不仅得到社会认可，并且形成一定的制度，较古希腊更典型，更能名正言顺的享受“多妻”。而古希腊男子宿和与女奴私通，属于非正式的“多妻”，在合法妻子面前还要有所掩饰，表面上要显出某些尊重。
二、婚姻礼仪的异同
父系氏族代替母系氏族后，随着生产力发展和社会制度的不断健全，两性的结合进入建立个体家庭的重要阶段，先秦和古希腊社会都流行一套较为完整的婚姻礼仪，将婚礼看成是向社会宣布婚姻关系的手段，实甚于法律的认可。同时，妇女在遵循这些婚姻礼仪的过程中。在男权的统治下丧失了对婚姻的自主权，在婚姻的选择上都取决于父母的意愿，自我意识较弱，甚至被完全剥夺。
（一）古希腊——一种契约婚姻
在古希腊，订婚仪式是指待嫁新娘的监护人和未来新郎之间订立的契约，假若新郎较小，则由双方的监护人决定。雅典法律明确规定：“被其父亲或同父的兄弟或祖父通过婚约出嫁的女子将成为合法的妻子，她的孩子将是合法的。【5】如果妇女在结婚时自己做主，等于自贬为妾，如果没有新娘的男性亲属将新娘交给新郎，它只是男女的结合不是结婚，因而不能得到城邦的认可，其子女不能拥有公民权。从先秦的聘娶制和古希腊的契约可见，女子在婚姻中处于被动的地位，只能等待男方来提议婚事，本身没有主动权，以男性为本位的婚姻观念占了主导地位，这从一定程度上反映了妇女地位的低下。
（二）先秦——买办婚姻
先秦在周以前曾有掠夺婚，买卖婚的事实，但到了周代就基本实行聘娶婚了，即在订婚之前，先要取得父母的应允并请来媒人，所谓：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通义·嫁娶篇》：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁，可远耻防佚也。”到战国时期，婚姻更重视“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴缝相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《礼记·内侧》：“聘为妻，奔则为妾。”可见，在先秦，婚姻礼制已经形成，在一定程度上成为人们普遍遵守的制度，甚至以是否有聘礼作为区分妻和妾的标准，而妻和妾的身份则意味着名分、地位等一切的不同。
三、婚姻选择权的区别
（一）古希腊——男人们选择婚姻
但同时．我们也必须看到古希腊和先秦妇女在婚姻选择权上有一定的区别。在古希腊，妇女决定自己婚姻和选择丈夫的权力相对先秦妇女要小些。古希腊妇女的婚姻是由男人们依据经济和政治考虑而做出的，雅典妇女不得不同意与男性亲属为其挑选的男人结婚。她的监护人与未来新郎订立婚约时，至于做新娘的女子在订婚时是否在场，是否同意，甚至是否知道要结婚，在法律上是无关紧要的。【8】妇女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻确定时，他们还彼此不相识“作为未来的新娘，一般来说，只是通过步行中仓促地看他一眼，或在节日里了解指定给她的丈夫。”【9】男女之间不可能做到经常见面或者相互了解，柏拉图的思想已经证明了这一点。他提倡签立婚约的男女双方要有更自由的接触，以尽可能避免相互之间的欺骗行为，如果在实际上男女双方能经常见面而且能深入了解对方，那么这一要求就是多余的。【10】因而，古希腊妇女对自己的婚姻几乎丧失了权利，完全昕从于监护人的控制，毫无自由可言。
(二)先秦——自由恋爱到家长制婚姻
先秦时期的妇女，尤其是西周妇女较之古希腊妇女有着更大的自主权。虽然先秦妇女要受到父母和媒人的制约，但由于当时社会礼教初成，婚姻制度相对松弛以及妇女还未完全禁锢于礼教之下，因而男女还未像后世想苏的那样完全隔离，尚有一些接触的机会和恋爱自由的风气。《周礼·地官·媒氏》说：“以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无父家者而会之。”这就是所谓的非正规的自主择偶，后人称之为“野合”。《史记·孔子世家》载，孙子之父叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”，而孔子并未因这种明显的“非礼”家世而受到当时社会的歧视。相反这种野合还受到法律的保护，决不像后世那样是不光彩的事情。尽管宗法制度下的婚姻极力强调家长的权力，认为子女的婚姻要完全听从于家长的决定，但我们仍可以在《诗经》中看到一些男女自由相恋的例子，女子的意愿一定程度上还是可以得到表达的。《诗·酃风·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎洪之上矣。”《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮。”这些美丽的诗句都描写了男女相恋的情形，还有描写反抗父母的安排，耍自由地追求所爱的女子，《诗·郝风·嫒竦》：“女子有行，远兄弟父母，乃如之人也，怀昏姻也，大无信，不知命也!”这都出自国风，皆采自民间，具有一定的代表性。可见，当时女子尚有一些婚姻自由，但我们也不能将其看成是毫无约柬的。《诗·卫风·氓》中男予“匪来贸丝，来即我谋。”而女子却推脱说：“匪我愆期，子无良媒。”《战国策·燕策》：“处女无媒，老且不嫁。”我们不难从中看出，一方面女子虽有一定的恋爱自由，但总的来说，在婚姻的自主上，道德舆论更多的是从女性角度出发来做人身钳制，当时的妇女也逐渐将这种约束内化为对自身的要求，从而更陷入了被压迫和不平等的深渊。
四、离婚权的异同
妇女不平等待遇也同样反映在离婚上，离婚是男子的特权，“一夫一妻制和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只是丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏忠诚这时仍然是丈夫的权利”【11】
（一）古希腊——男人掌握离婚权
在古希腊，离婚权基本操纵在男子手中，但古希腊妇女也有一定的离婚主动权，可在气象和条件上远远不能和男子相比，但相对先秦来说，拥有的权利要大些。雅典人离婚比较常见，它可由双方协议离婚，也可因为配偶任何一一方的行为而离婚。但对于妇女来说，离婚总归是不荣誉的事，而男子在离婚上享有更多的特权。根据雅典法律，男子可以随时把妻子逐出家门，不必申明理由，手续及其简单，即所谓离婚自由。而妻子要求离婚时就不同了，她必须有充足的理由，交给执政官一份书面声明，详细陈述离婚的理由，如果丈夫反对离婚，执政官可能不接受离婚声明。麦克道尔认为这种手续是给丈夫一个干涉的机会。【12】这种说法有一定的道理，在伯罗奔尼撤战争期间，希巴格里特想与当时任雅典统帅的丈夫亚西比德离婚，她离开丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接着，她向执政官登记离婚，结果在法庭上被亚西比德抓住，并被强行带回家中。【13】而在先秦时期，妇女的离婚权有一个从强到弱，最后完全丧失殆尽的过程。
（二）先秦——由出夫权到出妻权
西周的妇女还有出夫权，《说苑·尊贤》：“太公望，故老妇之出也，逐夫出夫者，以赘嫁。”《史记·管晏列传》齐相晏婴车夫之妇，因其夫自傲，不思进取而主动提出离婚。但到春秋战国时期，妇女这种出夫权几乎被剥夺了，妇女一旦结婚就很少有主动提出离婚的，纵使夫妻不和，也只能忍气吞声。《诗．王风．中谷有獾》说：“慨其叹矣，遇人之艰难矣，”又说：“条其啸矣，遇人之不淑矣，”后又说：“啜其泣矣，何嗟及矣。”妇女的悲苦就可见一斑了。而丈夫却可以任意“出妻”，为了使丈夫出妻合法化，周代出现了“七出”，给予丈夫“出妻”的自由，许多妇女因为色衰爱弛而被抛弃，事实上，妇女被出的理由往往不仅仅局限于“七出”之条例，有的甚至是毫无理由的。不论去与不去都是站在男子的立场上对女子单方面的限制和要求，反殃了妇女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之间的双重标准。
五、结语
综上所述，无论是在古希腊还是在先秦时期，妇女都是处于被压制的地位。处在同一时代，不同的的区域，但是妇女都遭受几近相同的命运。由于社会发展和政治体制、文化传统等因素的影响，古希腊和先秦妇女在婚姻制度上存在一些相同和相异的现象。她们都没权决定自己的婚姻，要听从于家长的安排，在家庭生活中要受到各种各样的禁锢，被要求要顺从，听从于丈夫的支配，仅局限于家庭范围中，完全丧失独立的人格和自由。但相对起来，在婚姻选择的自由度以及社会对妇女贞节要求上来看，先秦妇女比古希腊妇女所受到的制约要少些。而在离婚权和对家庭事务的管理和支配权上，古希腊妇女比先秦妇女拥有更大的权力。但总的来说，在那一时期，由于父权制取代母权制以及社会生产的发展，妇女的地位被逐渐降低，逐渐受到男性社会的各种约束和禁锢，沦为男性的附庸。
参考文献
[1] 韦斯特马克．人类婚姻史[M]．李彬等译．北京：商务印书馆．2002年．第33页
[2] 马克思恩格斯选集[M]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第71页
[3] 马克思恩格斯选集[M]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第58页
[4] 德谟斯提尼．LIX，122，见裔昭印．古希腊的妇女——文化视域中的研究[M]．北京：商务印书馆．2001年．第90页
[5] 德谟斯提尼．LIX，122．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[M]．北京：商务印书馆．2001年．第74页
[6] 道尔．古典时期雅典的法律．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[M]．北京商务印书馆．2001年．第74页
[7] 王广兴、张彦修．浅析古希腊与西周春秋婚姻制度异同[J]．史学月刊．1989年．第4期．第91页
[8] 利奇德．古希腊风化史[M]．杜之、常呜译．沈阳：辽宁教育出版社．2000年．第41页
【中图分类号】[B835]
古希腊哲学家毕达哥拉斯认为，"美即和谐"，"和谐是许多混杂要素的统一，是不同要素的协调一致"。结合现在的美学理论，一般将上述的审美形态定义为"优美"。古希腊文明发端于爱琴海，以优美为其主要特征，时至今日，魅力不减。那是人类文明的一场过往盛宴，如今的我们只能从那依旧美丽的石雕中，从沉默无语的长柱孤墙中，从依旧清澈的碧海蓝天中，窥见那场曾经的辉煌。
一、古希腊艺术特征形成的社会背景
1、社会历史
古希腊文明从公园前12世纪到公元前30年，历时约1200年。经历了荷马时代、古风时代和古典时代，鼎盛于古典时代。其时正处于奴隶制的城邦国家，城邦国家要求公民具有健壮的体格和完美的心灵，希腊艺术中往往调和了典雅宁静的气质和阳刚有力的体魄活力，这种审美标准使希腊艺术产生了古代世界理想美的典范，和谐适度而不过分。
2、自然环境
希腊群岛位于美丽的地中海，湛蓝的天空，洁白的沙石，和煦的阳光并温暖的气候都是诸神赐予希腊人的礼物。这等美景之下，人们思想清澈，心胸放达。因此，希腊文明以及希腊文明之下的人类生活都弥漫着一种无形的悠闲和光辉。这当然也潜移默化了，如今著名的希腊文明和艺术。
3、哲学思想
优越的地理环境、繁荣的社会生活使古希腊的人与自然，个体与群体，现实与理想都处于一种和谐融洽的状态。于是，人们享受着神之宠儿的特权，有着足够的时间思考，理性的光芒就如爱琴海面的磷光，闪闪烁烁，灼灼其华。理性的哲学强调理想和法则，于是，和谐成为了古希腊的艺术特征。与古代中国不同，古希腊人并不需要面对很多贫瘠的土地和恶劣的环境。因此，他们对神只有崇敬而非谦卑，与神同在的思想从成了"人本主义"，进而引发了古希腊人对自身形象的重视。
4、奴隶制的民主政治
古希腊是世界上最早的奴隶制城邦国家，这种国家制度在客观上大大削弱王权的力量，从而保护了平民，鼓励工商业的发展，又进一步推进了民主政治的繁荣。同时，这种制度也使古希腊宗教呈现出民主化的特点来。因此，古希腊艺术具备了民主、开放精神。在艺术风格上，朴素、简明、写实，逐渐形成一套成熟的古典主义思想。
二、古希腊艺术中"优美"的体现
18世纪德国艺术史家温克尔曼在评论古希腊艺术时说："希腊艺术杰作的普遍优点在于高贵的单纯和静穆的伟大"。同是极富戏剧性的情景再现，巴洛克风格的《掠夺吕西普的女儿》浓墨重彩，人物动作充满动感，强烈的刺激着观者的视觉。于此同时，古希腊作品《拉奥孔》虽然也是充满了各种元素，可是人物的动作神情却并不狰狞。因为，在古希腊艺术家看来美是艺术家的最高法律，他们为了避免在表现痛苦时显示的丑态，有时往往完全回避激情或加以冲淡，以显示出"静穆的光辉"。
1、单纯的焦点
好比行赋，或字字矶珠落笔生花，或下笔生风快意洒然，但总有文眼主旨，否则那句句良言金玉便纠缠不清互相制肘，叫人无从把握了。
如古希腊的神庙建筑，与现今常见的房屋有很大不同，排列成行的圆柱取代了基本的窗户。可是，久久望之并不使人生厌。这是因为这些线条的组合并不是单调的笔直排列，它们与其他建筑构件一起完成了视觉的指向性。这些线条组合并不是正真的笔直，每一段阶梯，都有一点微微上掠的倾向，每一段都比领近那一段上扬少许。三角墙、屋脊、房边，都呈弧形，而每一条圆柱都有一点膨胀的外形，没有一条圆柱是正真垂直的，也没有任何两条圆柱，是正真等距的。
2、背景和前景间的透明关系
艺术品，都有其审美内涵和感性外观。成功的艺术又必须是能够为人所理解，使人产生共鸣的。因此，其审美对象所指向的内容和意蕴同它的感性外观必需相一致，前者对于后者不能显得深奥莫测，后者对前者也不能障蔽和模糊。
优美这一审美形态注重的是整体的和谐，背景和前景之间的关系应该是相对明朗的。古希腊的艺术家为美工作，其中并没有什么极为深刻的内涵。所以，人们在对客体进行观照时，感知觉对于对象感性外形的流连更甚于对其意蕴的参破。现在我们欣赏久远的古希腊艺术品时并不觉得陌生，也是因为如此。内涵和外形的一致使我们可以轻松的了解当时作者的心境目的，于是，我们可以再次品味它的感性外层，不用冥思苦想，从而保持一种始终如一的愉悦之情。
3、优美的普遍性和个别性
美之为物，莫衷一是，终口难调。以著名的断臂维纳斯而言，这个白石雕成的女子虽肢体不全，却极尽美丽之资，神态宛然动作闲适。维纳斯的面容总是娴静温柔，却也带着几分平易近人的熟悉，可以从中看到巴尔干半岛人种的特点。也正是这比例得当的计划，为她平添了几许永恒的魅力。那挺直的鼻梁，丰润的下颌，优美的唇角，吐气芬芳，每一条精心布置的衣纹，每一块隐隐绰绰的肌肉，真实而圣洁。千年前，她便是这样矗立于众人之前，不言不语，千年后，沧桑历尽，她还是这般，优雅动人落落大方。老去的是我们的血肉之躯，她却像是可以超脱红尘，从苍茫的过去一直等到的遥远的未来。
三、古希腊艺术的影响
最直接的影响莫过于古罗马。罗马在政治上击败了希腊，却在文化艺术上被希腊俘虏，他们掠夺并直接模仿了古希腊的作品。罗马人崇尚理性，因此他们的艺术品往往都带有明显的实用色彩。可是，至今我们无法将两者的艺术风格完全剥离，可以说，古罗马艺术就是古希腊艺术的延续。直至14世纪到15世纪，正值西欧和中欧国家的文艺复兴时期，其原义就是"在古典规范的影响下，艺术和文学的复兴"。文艺复兴时的艺术家们就是以恢复到希腊-罗马时期的风格为己任的，而这个"古典的规范"就是古希腊的艺术家们所推崇的优美法则。
其实，优美对人们的影响在心理层次。美之为美，不在希腊罗马的地域概念，不为古往今来的时空所限，而是人们与生俱来对于和谐适度感的爱好接受。现在，当然不能说如今艺术品的优美就是继承自古希腊的手段法则，可是，那远去背影和曾经的潇洒气度，永远值得现在人们珍惜追忆。
参考文献
[1] 万书元《艺术美学》高等教育出版社2006年第一版
一、私法的基本原则
那么，古希腊人到底为大陆法私法确立了什么样的基本原则？我们还是从罗马法中关于权利的表达（也是法律的基本原则）说起。在对权利的表达中，《民法大全》所称的三个古典公式实际上是古希腊自然法哲学正义观的明确阐述。《法学总论》说：“法律的基本原则是：为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分。”[86]这就是乌尔比安关于权利的三个公式：（1）正直地生活；（2）不侵犯任何人；（3）把各人自己的东西归给他自己。罗斯科？庞德教授说，这种法律原则是古罗马的法律天才们将“维护社会现状的司法观念”付诸实践的结果，而“我们不难发现，这里具有那种旨在维护和睦的社会秩序的希腊哲学思想”[87].
哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804年）从倡扬权利的角度对这三个公式进行了新的论述，认为“正直地生活”包含的潜台词是：“不能把自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的”；而“把自己的东西给自己”的说法很荒唐，因为不可能把已有的东西“给”他自己，只是进入一种状态，“在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。”[88]例如，在罗马法中，家父有解放家子的权利，这种权利是通过家父“给”的。但是，“雅典男性成年后（17周岁、18周岁）即完全摆脱家父的控制，在通过由家父或监护人及立法大会主持的市民资格考察以后，即可获得独立权利而登记造册”[89].这样，也就没有象罗马法那样存在一个家父解放家子的程序，而是权利主体自然地进入的一种拥有权利的状态。这种对于权利的尊重在古罗马早期的军事专制下是无法产生的，其有赖于热衷于民主和自然权利的希腊城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表达权利的三个古典公式中，第一个公式看似对人的义务要求，实则表述了一种权利；第二个公式则是于此权利之下引申出的责任；第三个公式是法律所要达到或营造的一种状态和秩序。由于前两个公式是指人们的一种权利或行为准则及其延伸的意义，因此，它实际上是表达了一个原则：在不损害别人的前提下，人们可以以自己的行为或方式生活。这一个颇有些道德意味的警句就是人们的生活准则，也是私法生活中“诚实生活”的行为原则。第三个公式描述的是一种秩序状态，也是私法生活的秩序准则。对这种正义秩序，柏拉图曾说过：“人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人；当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。”[90]简言之，“正直生活，各归其所”！这构成了古希腊自然思想的通俗表达，也是人类对正义的不懈追求。正是这种正义观，“给以后的罗马法学铺平了道路”[91].其实，由于人们常常将“各归其所”的秩序原则与一种正义观联系在一起，所以我们往往容易忽视了它所包含的具体的、特别是在私法学上的寓意。实际上，古希腊人的这种“各归其所”的状态秩序与东方人在这方面的寓意是大相径庭的；它建立在人本身就存在“各有所长”的信念之上。这一点，我们在随后的分析中会论述到。
接下来本人想强调的是，这两个私法生活的基本原则-“诚实生活”的行为原则和“各得其所”的秩序原则-如果没有一定的前提条件如财产私有制为基础，则只能说明是一种宗教劝善或者是一种政治秩序。所以柏拉图在《理想国》中大谈这种正义的时候，同时可以主张实行公有共妻制。而从氏族社会到城邦政治，财产是否公有问题是一个争议的焦点。亚里士多德对柏拉图早期的这种公有主张进行了抨击。[92]他在《政治学》第2卷开首便针对柏拉图在《理想国》中的共妻、公有制提出了异议，认为建立公妻制要发生诸多纠纷，而土地公有在自耕农中就会引起重大纠纷。“他们如果在劳动和报酬之间不得其平，则多劳而少得的人就将埋怨少劳而多得的人”[93].相应地，财产私有则会使人感到“人生的快乐”：“某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲击”[94].而事实上，当时希腊城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴达、戈丁等一度还有一些集体所有制的形式保留[95]；而在整个希腊世界中，个人所有权已经为人们所熟悉。从公有到私有的确立，解决了私法存在的经济基础，也为私法的发展确立了一个发展方向。
不过，私有财产制还仅仅是私法生活中这两个具体原则所需要的条件的一种表现；在私有财产制度的背后存在一个更大的命题-即实现个体的个人权利是一切制度的基础，这是私法生活中以“私的东西”为本位的一种理念。这才是私法的最为基础性的原则或前提。这里，我们不妨以苏格拉底对“城邦正义”的论述进行分析。
在柏拉图《理想国》第2卷中，苏格拉底从一个城邦的形成论述了“城邦正义”。[96]首先，他论述了建立城邦的缘起和目的。他说，“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”因此，“我们邀集许多人在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”[97]这表明，城邦建设的目的是为了每个个体自身的多种需要，其出发点既不是宗教目标，也不是什么政治原因。 接着，苏格拉底论述了人们的一些具体需要。我们可以将这些需要分为三个层次：第一个层次是生存意义上的，如城邦需要粮食、住房、衣服和其它等；第二层次是生活意义上的，也可以分为物质享受类型（如酒、紫杉、调味品、香料及“桃金娘叶子的小床”等）和精神享受类型（如亲情、赞美诗、乐队、绘画及装饰物等）两种；第三层次才是安全（军队）、秩序维护（法官）和教育（包括身体、心灵和真理性认识等方面）。这种分层可能是反映私法与公法思想的最早记载，也是西方法治国家建设的基本理论。前两个层次构成了市民生活的私法问题；第三层次所表述的是一个公法问题。而且，古希腊人突出个体需要和私人性的东西不仅仅表现在这种分层上（前者私法问题是后者公法问题的逻辑起点和归属），还表现为：在论及个体到整体（即城邦）需要时，其中包含了一些大陆法私法的“自然而然的”或者称“不得不如此的”走向问题。 例如，苏氏认为，为了满足需要而生产出“又多又好”的东西，人们至少要考虑三个因素。第一，每个人的性格和能力不同。所谓“我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。”[98]第二，干什么事情都存在一个最佳时节和时机问题。“一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。”[99]第三，人们只有“放弃其它的事情，专搞一行”[100]，才能保证每样东西达到最多、最好。对这些因素的考虑，在今天已经是不能算作什么了；但是，如果考虑到早期人们认识水平和社会生活较为低下的技能要求的话，这种考量无疑是需要相当的智识才能完成。尤其难能可贵的是，所考虑的这些因素，主要是从人的自然属性和能力出发，并没有附加更多的宗教、种姓和“意识形态”色彩的东西（这就很不同于东方文化中的秩序要素）。这三个方面因素的考量就表明，那时的人们已经开始进行“专业化”分工，而与此相伴而来的则必然是交换的产生。并且，“交换显然是用买和卖的办法。”[101]这是商品经济社会里人们的交往方式。进而，由于买卖和交换的需要，也就必然需要“商人”：包括城邦内从事交易的“店老板”（或称“小商人”）和城邦之间从事贸易的“大商人”。这就形成了商品经济社会中的主体-商人。同时，由于商业贸易的需要，自然地，城邦必须建立在适合贸易发展的地方。因为“把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。”[102]这是商品社会中市场形成的地理要素。
这样，我们将上面的论述加以简化以后就可以发现，一旦我们将满足或实现个体的需要即私人性的东西确定为社会生活的目标，私法之繁荣似乎是一个必然的过程。因为：要生产又多又好的东西就必须进行专业化分工；专业化分工就必然导致用买卖方式进行交换；由于交换和贸易的需要就会产生商品社会的主体即商人；而商业贸易的需要也就必然驱使人们寻找适合交易的地方，从而逐渐形成市场。反过来，由商品、商人、市场及其相关行为规则又强化了人的需要即个体欲望，并促使人与人之间平等性观念进一步增长和发展。当然，有的人也许会因此将私法之原则定位在生产“又多又好”的论述上，进而得出私法的首要原则是效益原则。但是，正如亚里士多德所说，“那占主导地位的技术的目的，对于全部从属的技术的目的来说是首要的。因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。”[103]实际上，这里效益的考虑仅仅是具有工具性的，它服务于为了最大限度地满足每个人个体的多种需要；也就是说，私法的基础性原则是以个体的私的本位为基本理念，也是私法发展的前提和出发点。不过，这并不排斥在此理念之下存在多种具体原则和手段。
由此可见，私法的首要原则或者称基本理念是满足个体需要的“私的本位”，而于此之下的基本原则就是以“诚实生活”为内容的行为原则和以“各得其所”为内容的秩序原则。这也构成了大陆法私法在以后发展的主要方向和线索。而归其一点，这都来自于古希腊思想中最吸引人的地方-即它以人为中心，而不是以上帝为中心的。苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到地上。人文主义者不断反复要求的就是，“哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[104]换句话说，你自己就是一个目的！-这构成了法律的起点和终点。
二、私法理念对制度形成的影响
实际上，将自己就看成一个目的或者是以私的本位为私法的基本理念，它包含了两个方面的内容：一方面是以自己外在的客观需求为自己行为的出发点；另一方面是以自己内在的主观感受为自己行为的出发点。显然，前者是物质性、制度性的；而后者则是意识性、观念性的。一种理念如何影响制度的形成，从上面的论述中比较容易找到前者对制度造成的痕迹或影响；相对而言，后者作为一种观念性的东西，它对制度的影响则不是那么容易显现。这里，我们不妨用亚里士多德的“行为交往理论”来加以说明。
在私法或民法生活中，能够体现人们交往与流通的莫过于债的关系理论。由契约和侵权赔偿规则是否形成了希腊人“债”的概念及相应的制度呢？尽管制度史的研究似乎尚不能证明其已经发展到何种程度；但是，毫无疑问，如前所述，这种观念以及于观念之下的一些规则是存在的。结合制度存在的哲学基础和社会物质条件来看，我们发现古希腊社会的思维方式和私的理念，为“债的关系”的理论的形成创造了条件，对大陆法后来的制度发展有着重要的影响。 亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》中，将公正（或正义）及“相应的公正事情”分为两种类型：一类是表现在“荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中”；另一类就是“在交往中提供是非准则”，也就是亚氏的“行为交往理论”[105].这是亚氏的一个重要理论，构成我们对正义或公正看法的一个基点。
另一类则是在交往中提供是非的准则。而后者又分为两类，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如买卖、高利贷、抵押、借贷、寄存、出租等等。（这类交往所以称为自愿，因为它们是以自愿开始的。）而那些非自愿的交往，则有的在暗中进行，如偷盗、通奸、放毒、撮合、诱骗、暗算、伪证等等；有的则通过暴力进行，如袭击、关押、杀害、抢劫、残伤、欺凌、侮辱等等。[106]
这两种交往形态，在法律关系上有人称之谓“自由之债”和“不自由之债”。[107]具体而言，在私人之间的交往中，前者在自愿基础上的交往是因为两个人之间的彼此自愿-即合意而产生的，这就形成了债的重要来源-即因契约而产生的债；后者建立在非自愿基础上，但却同样形成了两个人之间的“交往”，因而就会发生损害赔偿，从而形成债的另一个重要来源-即因侵权行为（或不法行为）而产生的债。古希腊人的这种建立在自由意志之上对人的行为进行分类的理论对大陆法私法制度影响是巨大的，它不仅产生了私法行为理论中“意思表示”学说，而且形成了债的关系理论的两大支柱：契约之债和侵权行为之债。后来经过罗马法的进一步梳理，大陆法私法“学会了区分契约之债和产生于侵权行为的债。在其被引入以后的1500年里，尽管人们认识到在一些情形其作用有限，[108]但是对于契约之债和侵权行为所生之债的区分从来没有受到被废除的威胁。”[109]
尤其值得说明的是，在这种理念贯彻于制度之中，有两点是后世的人们也有所不及的。
第一点是在交往中确立了“量”的标准，即所谓的“所得”与“所失”的平衡。亚里士多德所：
所得和所失这两个词，是从自愿交往中借用来的。一个人的所有多于自己所原有的，就称为所得，他所有的比开始少了，就称为所失。例如买进和卖出，以及其他为法律所允许的交易。如若没有增加，也没有减少，而仍然保持其自身，那么人们就说够本，既不受损失也无所利得。所以，公正就是在非自愿交往中的所得与所失的中间，交往以前和交往以后所得相等。[110]
有人认为，这种“量”的考虑是因为“长期浸润在毕达哥拉斯思潮中的希腊哲学，具有根深蒂固的数量意识”[111].其实，在法律关系中，这不仅是一个数量观念的问题，它还隐含了人们对“公犯”（crime； crimen）与“私犯”（tort； delictum）之差别的认识问题。公法领域的犯罪涉及的是刑事问题，而私法领域的侵权行为涉及的民事问题。早期侵权规则的出现，是为了取代私人报复行为而出现的，其要旨就在于消除私人的报复与惩罚行为，使受害人与损害人之间有一个“和平”关系下的平衡。靠军事强大而发展起来的罗马人，他们在私犯法则中依然保留着一些“原始的”和“僵化刻板的”东西，它们“影响着法的特点和实质”。 罗马法中对侵权行为进行罚款。例如，若你的猪被偷，则你不仅可以拿回你的猪，还可以视具体情形而获得2倍、3倍甚至4倍的罚款。如果你没有看见安东尼拿走你的猪，则罚款金额为2倍；这时存在着违法，但是不会发生社会冲突，因为你不在那里而不可能挑起争斗。但是，如果你看见了，且进行了抵抗，则罚款是3倍，因为存在着暴力。而如果你知晓安东尼拿走了你的猪，你和朋友进行了追赶，但还是被他拿走了，则罚款就是4倍，因为这实在是一个更高级别的恶性事件。随着违法行为暴力程度的增加，就增加罚金。[112]英国正统的罗马法专家尼古拉斯教授说，“在这里也有一些最显而易见的东西，例如：甚至保留在优士丁尼法中的损害赔偿责任和对现行盗窃和非现行盗窃的区分。但这些东西都比不上它们所依据的、仍保留至今的原则，即：报复性惩罚原则。这部分法的历史可以被看做是一种从对侵害的报复性惩罚向损害赔偿过渡的运动，这一运动在罗马时期根本没有完成。”[113]而真正完成这一过渡与转化的，是在近代法法典化运动中的事情。因此，在侵权责任中以“填补”为原则，将事态恢复到被侵害前的状态，一直是大陆法所追求的一种完美秩序状态。[114]这也来自于一种希腊观念。当然，现代法中又提出了惩罚性赔偿问题。这一问题主要发生在一些特殊领域，如产品责任、不正当竞争、侵害知识产权等，因为在这些领域中出现了这些现象：（1）侵害行为的分散化和扩大化；（2）损失的计算存在不确定因素增多；（3）法律的社会责任加强等。这实际上也是因为在这些领域中“所得”与“所失”之间存在一些不对称的因素而导致的。
第二点，古希腊人将“债”的产生与人的自己的意思表示（即自由意志）相联系，并不区别行为之合法与否，这表明他们对世换的一种通灵而达观的见解。因为以“合法性”行为为标准，实际上同以“消灭犯罪”为目标的法律治理方法一样，是一种绝对的法律浪漫主义。古希腊人这种分类方法并不以“合法性”为标准，似乎比我国时下“民事法律行为”理论更合理、更符合私法的秉性。[115]有人认为，我们之所以将民事法律行为定位在合法行为，这是从两个方面考虑：其一，因为民法主要是调整“正常的商品经济关系”，因而合法表意行为是一种典型，建立这种典型模式是“十分必要的”；其二，“法律行为”一词来自德文“Rechtsgesch？ft”，而德国法文化中，“Rechts”（法律）一词本身就含有“公平”、“正义”、“合法”（自然法意义上的法）等涵义。[116]这种解释实际上是比较牵强的。因为违约行为和侵权现象也是商品经济关系中经常发生的一种“常态”，否定这种行为或现象在法律上的意义，只能导致违背生活事实或者使法律本身在逻辑上不周延；而所谓自然法上的法所具有的公平与正义的涵义，它是对一种秩序状态的描述，它本身并不排斥行为的不合法或违法性以后进行救济；相反，正义和法律就是要在这种不合法或违法行为发生时进行及时地救济。
同时，与罗马人相比，希腊人的这种从自我意愿和感受出发的行为，也具有很大的进步性。因为古罗马那些繁琐的交易形式（如要式买卖）实际上是来自于他们的宗教观念，而这种宗教观念对人们自己的意愿表达构成了某种无形的压力。“与希腊人相比，早期罗马人认为合同是宗教的。早期的合同不是书面的，而是通过详尽的行为程序使之生效。这些形式如此重要，以至于任何偏离都会使合同归于无效。”[117]当然，后来随着生活的复杂化，合同为生活所必需，古老的形式越来越麻烦和阻碍经济的发展，形式的减少就是必然的了。特别是后面要谈到的市民法与万民法的融合，促进了合同向自己的明确的、真实的“意思表示”方向发展。
不过，毕竟这种以“自愿”与否的划分只是对债的发生根据是否依主体主观意思的简单描述，尚未脱离人的主体本身而外化或抽象为一种“债的关系”理论。完成这一系统化的债的关系理论的是古罗马人。但对这一理论的追根溯源时我们发现，它产生于古希腊社会中的“私的”理念。这种观念说起来简单明了，但要首先表达出来，需要对事物和世态有一种达观的态度和深刻的认识。从这个角度说，古希腊人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身权制度
(一)前民法时期的界定
前民法时期，是指民法诞生前的时代。民法何时诞生，尽管我们不可能给出一个明确的时间表，然而，由于近现代民法是以罗马法为继承衣钵，罗马法事实上成了所有大陆法系进行民事立法的理论阐释渊源，因而，我们可以以罗马法的诞生为民法诞生的标志。根据有关学者研究，罗马法大致以《十二铜表法》为划分点:在此前是以习惯为主要法律形态的习惯法时期，在此后是以书面立法为主要法律形态的制定法时期。因此，我们以公元前451年为标志，大致可以把这之前的时期称为前民法时期。当我们把眼光聚焦在公元前5世纪以前，去审视“意志”这种抽象的形而上的概念时，我们会发现，意志，并不是像今天这样理所当然地理解为“人的意志”(“人意”)。这里的“人”有两层含义:一是整体的概念，即是“人类”;二是具体的概念，即是“个人”。无论作何种理解，意志最初都是被理解为“神意”(“神的意志”)。民法诞生前的时代，人们能够讨论到的“意志”话题主要有两个领域:一个是宗教，一个是哲学。
(二)“人淹没于神”
在宗教视阈，无论是信奉多神教的古希腊，还是后来信奉一神教(基督教)的古罗马，神—人关系中人的形象都是匍匐在神的权威下的羔羊，人以神的意志为“最高指示”，任何人不得违背，否则将受到神的惩罚。在公元前12世纪到公元前8世纪的荷马时代，也即是《荷马史诗》中记载的英雄时代中，我们可以找到很多叱咤风云的希腊英雄被命运操控、一生都逃离不了命中注定的劫数。不仅如此，古希腊人长期受到宗教意识形态的侵润，逐渐“习惯于用神的意志和好恶来解释各种事物，宗教神话观念逐渐成了人们维系社会秩序的准则。国家大事常求教于德尔婓神所传达的神谕:公民大会的开幕、军队的出征等，都在公开的宗教祈祷仪式下进行;社会等级秩序由神确立，国家法律为神制定，对破坏传统体制行为的惩治被视为神的惩罚;城邦之间的条约和公民私人之间的契约，通过对神起誓作为保证”［1］。因袭古希腊宗教神话的古罗马早期(前基督教时期)，也是一个多神教的国家，罗马主神大都来自于希腊神，如朱庇特自来希腊神话中的宙斯、朱诺来自希腊神话中的赫拉、维纳斯来自希腊神话中的阿芙洛狄忒、密涅瓦来自希腊神话雅典娜等。所以，“古罗马人除了接受古希腊人的文化以外，几乎全盘接受了古希腊的宗教和神话。结果，罗马神话完全丧失了古罗马式的特点，只在相应的神祇头上保留了系统而又古老的罗马称谓。”［2］总之，“人淹没于神”。
(三)“人淹没于物”
在哲学视阈，公元前6世纪的早期希腊哲学都是自然哲学。这时的希腊哲人主要包括米利都学派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫拉克利特等。这个时期希腊人的主要兴趣集中于人的周围世界，即宇宙。他们探寻的是世界的起源、演变和生成。尽管早期自然哲学家认为他们研究的自然是包括世界一切事物的，人当然也在其中，但是他们首先直面和诧异的是变化万千、奥秘无穷的自然界的事物，对人自身的认识十分浅薄。因此，自然哲学的主题是关于客观物质世界的范畴:世界的本原、宇宙的生成与演变等。这样，哲学家们在认识和理解世界时，客观物质世界是他们首要的认识对象，人是被看成自然界的一分子，以自然属性来解释人的属性。这种物我一体的自然观决定了“人淹没于物”，“人”都没有，何谈“人的意志”!
二、“人的意志”的出现
(一)自然哲学的转向
前文已经述及，在公元前5世纪以前，是一个诸神并存并取得了对人的绝对支配地位的时代，由于人对神的顶礼膜拜和绝对的服从，造就了人要么淹没于神，要么被物化为自然物，人的意志荡然无存，人处于一个非常卑微的地位。然而，他却蹒跚地走起步来，一点一点地直立起了腰身，开始凝望和审视自己与神的关系。推动这一重大人类历史进步的不是宗教，而是被马克思誉为“时代精神的精华”的哲学。与神话时代的自然哲学不同，这一次哲学成功转型为人文哲学。在自然哲学时期，哲学研究的中心是探究世界万物的“本原”或“始基”，试图解释宇宙的生成与演化。这时的哲学家其实大多是杰出的自然科学家，如泰勒斯是天文学家，曾预测了公元前585年5月28日的日食，测定了太阳从冬至点到夏至点的运行历程等;阿那克西曼德发明了日晷指时针，第一个画出陆地和海洋轮廓地图的人;阿那克西美尼用自然科学的原因解释了云、雨、雪、冰雹的形成;毕达哥拉斯发现的“勾股定律”等。正是由于自然哲学家的这种朴素的自然科学研究方法，决定了自然哲学是一种具有过渡性的哲学。首先，这种哲学以形式思维为主，缺少抽象思维能力。尽管他们用自然的方法(不是用神学的方法)提出了万物的本原、事物的动因、事物的对立等思想，奠定了后来哲学发展的方向盘，但是“他们只用某种元素的物态变化说明宇宙万物的复杂生成，在解释天体的结构时有相当大的猜测、想象成分”。这就决定了他们对事物的认识只能以描述为主，缺少逻辑证明。其次，这时的自然哲学家们对社会问题也进行了哲学思考，但限于当时的人文认知的浅薄，对人类历史发展的解释还没有完全摆脱神话传统的束缚，往往不能对社会现象进行论证，反而受到宗教和神话的支配。总之，自然哲学把探寻万物的眼光关注在人类身边的事物，忽略了人类自己。因此，哲学要向前发展，就必须改变自然哲学那种“重物轻人”的研究范式，确立起以人为中心的人文主义哲学理论。
(二)最早的人文主义哲学派别———智者学派
在公元前5世纪中叶，希波战争结束后，雅典成为提洛同盟的霸主，称霸整个希腊，这时希腊的经济、政治、文化中心从希腊殖民地向希腊本土转移。希腊各城邦都相继建立起了各具特色的城邦奴隶制度，如雅典实行民主政制、斯巴达实行贵族寡头政制等，特别是雅典出现了希腊历史上的“黄金时代”。这时，一批自称智者的职业教师出现了，他们收费授徒，传授修辞、辩论、诉讼、演说、诉讼等技巧以及城邦治理和家庭管理的知识。在哲学史上，他们被称为智者运动或智者学派。智者学派的主要代表人物有普罗泰戈拉、高尔吉亚等人。普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲学命题，提高了人对世界的认知水平，标志着人的认识问题由客体转向主体，为认识论的出现提供了可能。事物的存在与不存在，一切都由人来裁定，表达了智者学派的感觉主义和相对主义的哲学原则。如果说普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”彰显了人类首次在神面前作出自己确定性的判断的话，那么高尔吉亚第一次在神面前表达了人类的否定。高尔吉亚提出了三个否定命题:第一，无物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也无法表达出来，告诉他人。高尔吉亚的否定论是作为独断论的对立面而提出的，是对自然哲学的消极反应而产生的。普罗泰戈拉把人的认识解释成为人的瞬间意见，从而提出了“人是万物的尺度”;高尔吉亚进而以辩论术提出否认认知可能性的上述三个命题。他开创了怀疑主义的先河。智者运动终结了以研究宇宙生成论为主要内容的自然哲学，拓展了以研究人和社会为中心的新的哲学领域。因此，智者运动是西方最早的人文主义启蒙运动，他们提出了有关人类社会、人的本性、人的价值、人与神的关系等全新的观念。他们的哲学思想已经冲破了神主宰人的传统，认识到人是社会的人。他们主张社会进步论，认为城邦是保障人身安全、提高人们生活质量的手段，是通过人的意志以约定、法律等方式建立起来的。总之，人文主义哲学的出现，动摇了神的统治地位，人的意志受到了哲学家的关注，开创了此后西方哲学至今长达2500年的传统。
(三)人文哲学的灿烂曙光:古希腊古典哲学
经过智者运动的洗礼，古希腊哲学到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代，史称希腊古典哲学时代。这三位古希腊圣哲继续着前辈们开创的人文哲学的道路，以更加符合哲学思辨的思维方式，用充满理性、逻辑严谨的哲学语言，共同表述着哲学的人文关怀。苏格拉底的“认识你自己”的号召穿越时空，至今回响在哲学圣神的殿堂，启迪着今人。苏格拉底主张，人的目的在于追求幸福，幸福来源于掌握善恶这门科学知识。为善的程度取决于掌握知识的程度，无知会导致作恶;知识在于使人获得幸福。他反对普罗泰戈拉的道德相对主义，主张哲学的目的在于认识自己，找到达到至善的途径。柏拉图把社会等级、阶级划分和德性联系起来，提出了针对不同的阶级或阶层，其德性的表现形式不同:对统治者来说，其德性就是智慧;对城邦保卫者来说，其德性就是勇敢;对被统治者来说，其德性就是节制;各个阶级或阶层各司其职、互不干涉，其德性就是正义。他设计的《理想国》震古烁今，其讨论的哲学王掌握国家政权成了人们至今难以企及的理想政体;《法律篇》提出的法治精神和混合政体思想，成了今天正在积极践行的治国策略。所有这一切，都是为了让人过上有德性的城邦生活。亚里士多德明确提出了“人类自然地应该是趋向于城邦生活的动物”的命题。他把人看成动物，不是为了贬低人，而是为了在与动物的相同中找到不同。在亚里士多德那里，人与动物(当然也包括植物)的最大的相同点在于都有灵魂，最大的不同点在于灵魂种类不同。人的灵魂是理性，动物的灵魂是感觉(植物的灵魂是营养)。这样，亚里士多德一下子把人提高到不同于动物的精神层面上来，人是为了追求善而存在的:“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”［3］为此，亚里士多德分析了德性的表现:勇敢、自制、正义、友爱等。那么，人怎样才能实现德性的善呢?亚里士多德号召，“过城邦生活”。
三、“人的意志”的首次出现对古代民法的影响
声乐是音乐艺术中一种重要的艺术形式,它包含“声”和“乐”两个部分的内容。“声”是歌唱的载体,是表达传递“乐”的前提和必须的手段。“乐”给人们带来的审美感受,很大程度上取决于“声”的技巧、能力及发展水平。声乐中的“声”以人类自身特有的“乐器”——嗓音为发声体,借助于语言的形式,以良好的气息控制和丰满而集中的共鸣为特点:“乐”则由音高、调性、节奏等诸音乐要素组成。在中国先秦和古希腊时期,“乐”还是“诗乐歌舞”等艺术形式的综合性体现。因此,声乐中的“声”与“乐”并不是彼此分开的,“声”是手段。“乐”是情是目的。是引起人们最终审美体验的最为重要的一部分。
声乐作为最具代表性的艺术样式之一,同时也是人类文化的载体。古代东西方世界文化最为发达的地区——先秦时的中国与古希腊,在声乐发展上有着许多相似之处。如两国在声乐的起源上,都与宗教或者人类早期的社会化活动密切相关,声乐从最初的实用性逐步发展到具有了审美的功能:两国早期声乐表演的形式都是集诗歌、舞蹈、音乐于一身的综合性艺术:声乐审美中“和”与“和谐”是声乐美的最终标准等等。
一、声乐的起源
关于音乐的起源。在中国秦代吕不韦主持编纂的《吕氏春秋·大乐》篇中就有记载:“乐之由来者远矣:生于度量,本与太一。太一出两仪。两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章”。并对“太一”做出了解释:“道也者,视之不见、听之不闻,不可为状。……不可为行,不可为名,强为之,为之太一。”《大乐》中用所谓的“道”来解释“太一”,宇宙中一切事物的发生、运转及其内在的规律,都必须符合天道,音乐的产生也不例外。这一看似肯定音乐的产生存在着客观规律的判定,事实上体现了唯心主义的哲学观。经汉代整理,总结了先秦的音乐思想而成的《乐记》一书中,开篇即提到:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故声变,变成方,为之音。”是说人们内心情绪的变化是由外部事物所引起的,因有感于外部的事物,而发出声响,音调随着情绪的变化而变化,于是产生了音乐,音乐以歌声的形式表达,形成了早期的声乐。这种“物动心感说”体现了中国古代朴素的唯物论的哲学观。《尚书·虞书·舜典》则从包括歌在内的诗、声、律等在音乐中的相互作用以及天人合一的审美观念,对音乐的起源进行了阐述:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”这一阐述具有客观唯心论的特点。
在声乐起源上,和中国先秦时期受唯心论影响相类似的是,古希腊神话认为歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一词,来源于古希腊,他是Muse(缪斯)的形容词形式。缪斯在古希腊的神话中司职艺术,“开始时,只有三位,其中两位体现所有艺术的共同特点:学习和技艺,第三位的名字是‘歌’”。由此看来,缪斯女神虽然承担着掌管歌唱的职责,包含了音乐的含义,却又并不仅指音乐,尤其是缪斯女神在后来的神话中发展了九个之多,统管艺术与科学,而他们中的任一个,都可以指缪斯女神。因此,缪斯女神事实上是包括歌唱在内的诗乐歌舞以及科学的综合。除此以外,关于古希腊声乐的起源,还有一种学说比较盛行。那就是“模仿说”。古希腊哲学家德谟克利特认为歌唱出于模仿,“人类从天鹅和黄莺等唱歌的鸟学会了歌唱。”无独有偶,古希腊另一位伟大的哲学家亚里士多德也认为“音乐直接模仿人的七情六欲,亦即灵魂所处的状态一温柔、愤怒、勇敢、克制及其对立面和其他特性,因此,人类聆听模仿某种感情的音乐时,也充满同样的感情。”。亚里士多德的模仿论认为音乐起源于音乐自身以外的事物,可以说是一种形式——他律论音乐哲学观的早期雏形,它为19世纪西方音乐美学中的“情感论”奠定了哲学基础。
和其他艺术样式的起源一样,远古时期的声乐和宗教的关系是密不可分的。无论是在古希腊还是在古代中国,在声乐的起源上都深受宗教文化所影响。古希腊宗教是全民信奉的一种多神教,而古代中国的宗教是一种多元化的受巫术与图腾崇拜影响的宗教。因此,就声乐的表现内容和情感所指上。两者是不同的。但就声乐表现的形式来看,两者之间存在着高度的相似之处,那就是古希腊和古代中国声乐的产生与最初的发展,总是和诗歌、音乐、舞蹈融合于一体的。古希腊的神话传说中,缪斯女神同时掌管着诗乐歌舞和科学。“形式完美的古希腊的音乐总是与歌词或舞蹈。或与二者结合在一起的”。但是,在诗歌、音乐、舞蹈三者之间的关系上,古希腊与中国先秦之间是存有差别的。在上述综合的艺术形式中,古希腊的声乐较之中国先秦,地位更为重要。这一点通过希腊语中舞蹈“Choreia”一词是由合唱“Choros”衍生而来的便可见一斑。在盛大的音乐比赛会上,在壮观的酒神赞美歌(dithyramb)中,歌手或合唱队随着音调与诗节边唱边舞,歌为主,舞蹈辅之。而在古代中国,强调“诗言志,歌永言”,歌只是辅助的作用,舞起主导作用。舞可以在“歌”不能尽其意的情况下,“手之舞之,足之蹈之也”。《尚书·益稷》记载虞舜时乐人夔所说:“戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。”,“予击石拊石,百兽率舞”。中国周代的“六代乐舞”中乐舞《大武》则更是以舞蹈为主,在群舞、双人舞和独舞等舞蹈表演的间歇,歌唱穿插其中,共同表现武王伐纣的主题。
古希腊和中国先秦的声乐,从内容上看。尽管最初都带有强烈的宗教色彩。具有唯心论的特点,或多或少的留有模仿说的痕迹等。但就表演形式来看,古代东西方声乐中的“音乐”包含了“音”的形式,更注重“乐”的内容,是包含了诗歌、舞蹈、音乐与一体的艺术样式的综合,因此,从声乐的起源和发生的意义上讲。“乐本体”的观念是东西方声乐中所共有的观念。
二、中国先秦时期与古希腊声乐中的审美观念
随着声乐最初的起源,声乐在作为实用性手段的同时,其审美特征日益凸显。在中国先秦时期与古希腊声乐的审美观念中,“和”与“和谐”的概念是两者所共有的,尽管彼此间存在着一定的差异。中国先秦声乐的审美观念中强调“天人合一”和人性的完善,即“德”的“和谐”观,在强调形式美的同时,更加注重美的内容,并且保持着形式与内容的高度统一。 而古希腊“和谐”的审美观念强调一切文化的神学性质,强调音乐的美是众神的绝对美的体现,和谐、整一与秩序是神的自身属性的表现。古希腊强调音乐的美在于形式,而这种美的形式又总是和神结合在一起。因此,古希腊音乐上的审美常常从纯形式因素上着眼,古希腊音乐中“和谐”的审美观念就是构建在逻辑数理这个纯形式的基础之上的,它强调审美听觉上的和谐与数量间的比例关系,这种“和谐”的审美观念在后来又增加了斗争的因素。
中国先秦时期声乐审美标准,可以通过季扎观看周乐后的评论以及孔子的音乐美学思想中感受到一种近乎统一的一致性。
公元前554年,吴公子季扎出使鲁国时,被“请观于周乐”。《左传·襄公二十九年》对季扎欣赏周乐后作出的评论进行了详尽的记载。从史书记载的当时周乐的表演内容和表演形式来看,有歌唱也有舞蹈,内容和《诗经》大体相当。纵观季扎对周乐的评论,无论在声乐表现的风格特征,还是歌曲演唱的艺术形式。无论是对音乐表现的情感体验,还是音乐中所体现出的艺术形态,包括渗入其中的主体音乐艺术审美观念,始终贯穿着“和”的音乐审美特征。在季扎看来“美”是“和”的第一层境界,“德”是“和”的最高标准。
孔子声乐审美中的“和”,体现的是其哲学思想中是否符合“中庸”的标准为前提的。他所要求的音乐,在表现情感时要有所节制,在内容和形式上必须高度统一,音乐的内在审美体验与音乐本身所表现出来的艺术美感都保持在适度“中和”的状态《论语·八佾》中还记录了孔子对于乐舞《大武》的评价:“《武》为尽美矣。未尽善也”。说明孔子对于《大武》中以武力取天下的做法是持反对态度的,他所崇尚的是“仁”政,是“和”的思想。音乐的内容与形式只有符合这一审美尺度,才是“尽善尽美”的音乐,譬如孔子推崇的乐舞《大韶》。
古希腊声乐审美中的“和”(和谐),是毕达格拉斯学派提出的。毕达格拉斯学派从音程构成上发现音体质和量上的差别与音调高低之间的比例关系,就听觉上的和谐和数量比例的关系,得出这样一个命题:“音乐是对立因素的和谐的统一,把杂多导致统一,把不协调导致协调。”因此,和谐的音乐来源于和谐的乐音运动与和谐的结构比例之中。毕达格拉斯把“数”当作音乐的本源,提出音乐的美与和谐只能从“数”的关系中寻找,把偏重于形式上的属性进行了绝对化,和亚里士多德的模仿论不同,毕达格拉斯学派是形式——自律论音乐哲学的雏形和美学渊源。
此外,我们从古希腊声乐的特点及其表现形式上,也能感受到“和谐”的审美观念贯穿其中的审美倾向。“早期的希腊音乐非常简单,伴唱总是同一声部。没有两个独立并行的旋律。希腊人根本不懂得复调音乐。但是,这种简单性决不是一种原始主义的标志,他不是产生于无能。而是由某种理论即和谐的理论作为前提。”早期的古希腊声乐是由说唱、吟唱等简单的独唱形式构成的,并常常伴有舞蹈。这种以说唱为特点的声乐样式本身就比较简单,没有复杂的节奏和宽广的音区,伴奏乐器如里拉琴、双管笛或是类似竖琴的特里戈诺等只作简单的同度或八度的伴奏。在古希腊悲剧的合唱中。要求声部之间也应尽可能的简单,与其说是合唱,不如说是齐唱。因为古希腊悲剧中的合唱既不是和声式的,也不是对位式的,因此不存在多声部的写作,当时的音符的恰当名称应该是“支声”。在声乐合唱中,唯有声部之间如此的简单,才能体现出古希腊时代的真正意义上的“和谐”之美。
