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政治貌似熟知，其实无法定义，因为政治到目前为止并没有固定在哪种含义上。美国著名政治学家达尔曾说:“确切地说，任何人都能懂一些政治，但政治是格外复杂的事物，很可能还是人类所遇到的最复杂的事物之一。如果不具备处理政治复杂性的技能，人们就会草率或过分地简化政治，这就是危险。公正地说，我们认为，大多数人确实都把政治简单化了。”①所以，认知人类的政治，需要从历史和逻辑两个角度展开。从人类政治历史演变的“历时态”看，政治与国家、经济、社会关联。与国家关联的政治，按照马克思的理解，政治现象是人类从野蛮进入文明即进入阶级社会以后的产物，因而，各种复杂纷繁的政治现象所体现的一个核心问题就是社会中各阶级围绕着“国家”的统治权力而展开的激烈斗争。因此，从与国家关联的角度来认识、把握、研究政治，是贯穿人类几千年政治思想史的主线，直至当代仍然如此。与经济关联的政治，在人类社会发展的早期，人们的经济社会与政治生活还没有什么独立性，在很大的意义上政治生活就是他们相对于私人家庭生活的社会生活。当人们的维持生活与生产资料的经济生活逐步凸显出来越来越具有独立意义的时候，人们便从与“经济”相对应的意义上认识、把握和对待政治了。应该说，在当下社会里，人们对于政治的认识更多的是从与经济对应的意义上，或者说是从与经济关联的维度来把握和认识政治的。与社会关联的政治，从社会维度对政治的认知和把握有两种截然不同的境界，是人类社会发展不同阶段的产物。在人类社会诸多领域混沌不分的早期，人们的政治生活就是“社会”生活，这种政治、社会生活可能仅仅只是相对于私人家庭生活而言。如果说，这可以视为从社会关联或意义上的“政治”，那么毫无疑义，这种界分是完全不自觉的。随着经济在社会生活中地位的突出及其对政治的制约，人们从与经济对应的意义上认知和把握政治，而当人们能够自觉地从高于经济和政治本身的境界来把握政治的时候，实际上又是从“社会”的境界和意义上对政治的把握。这正是一个“否定之否定”的螺旋式的上升过程。从国家、经济、社会三个维度所规限的政治，即政治的“历时态”生成过程，可以归纳为政治的国家化、经济化、社会化过程。这种过程既是一种时间意义上的历时展开过程，又是空间意义上的横向扩展过程。这种过程正是政治从无到有、从己到人、从私到公、从内到外、从一到多的通过“传播”这一根基性路径的生成过程。在这个意义上，传播在被理解为“人类社会的特质”的基础上与政治的本质取得同一性，可以通俗地表述为:没有不通过传播而形成的政治，正像不存在没有被统治者的统治者一样，即所谓的“政治即传播”。这种看法的深度与视角，可能不同于现在人们对政治传播的理解与解释，尤其是传播学学者对于政治传播本质的看法。我们没有具体展示所谓政治传播的历史形成过程。比如，在中国历史上从尧、舜、禹及上古时期《尚书》《左转》等所记载的“口传”政治，先秦诸子百家的“说服”政治，秦汉时期的“书刊”政治，唐宋时期的“进奏”政治，元明清时期的“特务”政治等;在西方历史上，古希腊罗马乃至中世纪的辩论修辞政治，近代资本主义时期英法德的报业新闻政治，美国的宣导性政治，以及传播学创建后在传播技术与新媒体引擎下的说服政治、修辞政治、沟通政治等。在我们看来，展示这样具体的对政治的传播过程，在理论上并不能揭示传播的政治本质和属性，而只能展示政治是怎样运用传播来实现自己的。毫无疑问，展示政治是如何运用传播或者在政治范畴中讨论政治，无法说明我们上述的政治在“国家化、经济化、社会化”的过程中逐步生成自己的规定性这一理论见解。所以，这种理论，看来看去，还是一种传播学，而不是政治传播学。
2.政治统摄传播
传播是一种交流，交流是一种过程，是一种信息流动的过程。在这里，实际上“信息”是传播的核心，比“流动的过程”更为重要，至少说二者同等重要。但传播学的研究在很大程度上预设了这种信息，即把这种信息当做一种既定的东西，认为传播的变化就是传播过程的发展，认为传播学就是研究这种过程之规律的学问。毫无疑问，传播的“过程”本身随着人类社会的发展，确实越来越复杂，但是，研究者们把这种过程研究得更加复杂。打开现在任何一本传播学著作，浓墨描写的是过程。诸如线性的、非线性的、单向的、双向的、立体的、直接的、反馈的、系统的;还有所谓拉斯韦尔模式、神农———韦弗数学模式、奥斯古德模式、韦斯特利———麦克莱恩模式、德弗勒反馈模式、赖利夫妇模式、马莱茨克模式、鲍尔———罗克希依赖模式等等，纷繁复杂，眼花缭乱!说实在的，不仅仅是非传播学研究者们很难理解和消化，就是有些研究传播的学者自己也未必能完全理解和消化。为了使问题回归简单朴素，我们也就不古今中外地往前追溯了，就让我们回到“传播学之父”施拉姆当年对传播的认识和研究上来。施拉姆确认传播的“人类社会特质”的基本思想后，认为传播是一种信息流动的过程，虽然之后他对“传播关系”“传播行为”“传播契约”“传播过程”等展开不断深入的研究，但是，这种研究，与他对“信息”的认知是同一的。就是说，传播过程的展开与被传播之“信息”的生成扩展相互依托，是同一个过程。这一点，被后来的传播学研究者忽略了，注意力都放在了对传播过程的研究上。这就是我们现在看传播学只看到传播形式而看不到传播内容的原因。事实上，施拉姆当年创建“传播学”时，首先研究了传播的内容———“信息”。在他《传播学概论》里专门有一节是谈“信息的性质”。他指出“信息是传播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香农和韦纳的思想，认为“凡是在一种情况下能减少不确定性的任何事物都叫做信息。”问题的重要性在于，施拉姆接着所讲的大量的通过信息流动“减少不确定性”而形成“确定性”的过程，正是信息的“社会性内涵”的生成与展示过程。换句话说，我们是要通过人的社会性本质的生成与展示过程，才能知悉“传播”究竟在传什么!这也是“传播”必须由哲学、政治学、社会学、历史学等诸多学科来说明的原因。施拉姆当年这种研究思路清晰易懂:“社会是各种关系的总和，在这些关系中，某些信息是共享的。我们要明确了解的一点是:人类传播是人做的某种事。它本身是没有生命的。它本身没有什么不可思议的，除非是传播关系中的人使之成为不可思议。讯息本身并无含义，除非是人使之有含义。因此，我们研究传播时，我们也研究人———研究人与人的关系以及与他们所属的集团、组织和社会的关系;研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被他人告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受到娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样相互建立起联系的。”②当我们认为，传播过程受制于所传播的内容，而传播的内容即“信息”的内涵是人类社会性本质的具体生成与展开的时候，传播本质中的政治要素便凸显出来。也就是说，传播的“使不确定性不断地走向确定性”的过程，正是一个传播的内容不断地社会化的过程，也是一个传播在社会化的过程中不断地政治化的过程。传播的社会化过程，在一定意义上可以理解为也是一种政治化过程，这是我们观察与探究“传播究竟在传播什么”的一种理论视角。其实，现实发生着的传播历史也从一个侧面说明这一点。2003年，法国学者埃里克•麦格雷出版了他的著作《传播理论史———一种社会学的视角》，这部优秀的著作从社会学的视角对西方传播理论史进行了系统的研究。麦格雷提出了研究传播的“三个维度”:“要更准确地定义传播这个词，必须选取不同于空想家和诡辩论的角度，接受社会科学奠基人和继承者以不同方式发出的邀请，把传播看成一个我们永久居住的三维空间。……我个人赞同的表述是:传播现象是一个‘自然的’‘文化的’和‘创造性的’现象，三层意思的重要性逐层递增，分别对应的是与客观世界的关系、人与人的关系和社会政治秩序。”③关于三个维度的关系，麦格雷突出了他的“政治统摄传播”的学术思想:“把握上述三个层面、三个世界的关系，是传播研究面临的一大挑战。……传播首先是文化事实和政治事实，其次是技术事实。”④“客体、社会关系和政治秩序，是传播的题中应有之义。任何一种传播学理论都是由几个不可分割的部分组成的:人与人交流的功能化模型、对权力/文化关系的判断、统领全局的政治秩序观。……任何理论都是由科研预设以及意识形态、伦理观念和政治判断组成的。无视理论某个部分或多个部分事先已经纳入的观点，就可能冒倒退的风险。学术研究思潮的发展史已经充分证明了这一点。”⑤可以看出，麦格雷在这里已经突破了社会学的视角，讲的是研究传播所应坚持的哲学和政治学立场，是从传播的社会本性出发超越了社会学本身。他据此非常推崇马克思侧重于意识形态的关于社会关系本质的理论，推崇涂尔干关于社会共识与社会整合的理论，推崇韦伯关于社会行动的理论。麦格雷尖锐批评20世纪末至21世纪初由于互联网、新技术和新经济飞速发展所带来的传播学研究的“技术决定论”的死灰复燃。他认为这种对传播的研究，偏离社会与政治的轨道，是传播研究的“回归客体”式的“不可能的倒退”。
二、政治传播与传媒政治
在理解政治传播的内涵与廓清政治传播的边界时，还应该说清楚政治传播与“传媒政治”的关系。现在，很多的研究自命为“政治传播研究”，而其实质是一种传媒的政治研究。现在的研究状貌，与其说是政治传播研究如火如荼，不如说是“传媒政治”研究如火如荼。有学者认为:“传媒政治是从传媒的视角研究政治和从政治的视角研究传媒的一门政治学的分支学科。就它的内涵和外延的界定来说，它指传媒与政治关系及其一般规律，是政治的一种手段和形式，是关于传媒的权力构成和权利分配。”⑥很明显，这种界说似是:传媒政治是从政治的视角研究传媒，而无法达到从传媒的视角研究政治，从传媒是无法深入到政治的。这种情况下，是根本无法探求“传媒与政治关系及其一般规律”的。在我们看来，所谓传媒政治，已经是下沉到政治传播很低层面———以媒介作为传播工具———的一种具体的媒介研究，正像我们同样可以从社会、文化、经济、技术等角度研究媒介一样。如果非要给传媒政治寻找一个“归宿”，勉强可以归为“传播政治学”(如果能构成一种“学”)。当年麦克奈尔在她的《政治传播学引论》中已经非常明确把“政治传播”与“传播政治”做了区别:政治传播讲的是“关于政治的有目的的传播”⑦，而传播政治指的是以政党等为主体的通过政治广告、政治公关等形式为自己的竞选而做的具体行为。媒介，只是其中一个角色而已。若再深究一下，在我们看来，政治传播，着力的是人类社会中政治与传播的本质性融合，它立足于与社会“同一”的人类政治生活。这种理解中，政治与传播在人类的社会生活中均居“本体”地位;而所谓传媒政治，或传播政治学，是立足于被工具化的传播，以单纯的传播为“本位”，研究传播与政治的关系，研究传播在政治生活中的角色与功能。因此，这种研究的着力点是“政治的媒介化”与“媒介的政治化”。最近出版的美国学者米兰•本奈特和罗伯特•恩特曼主编的《媒介化政治:政治传播新论》，虽然以“政治传播新论”作为副标题(这种标题误导了很多读者)，其实，正是一本研究“传播政治学”的著作。在我看来，作者在书中把“传播政治学”说得很清楚:“本书旨在探求媒介是如何通过影响信息交换，从而影响人们在政治活动中的思想和行为的。”⑧这个“宗旨”准确地说明了传媒政治或传播政治学的研究对象和内容。那么，为什么会把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者声明道:“媒介化的政治传播已经在当今民主政治和公共生活之中占据了核心地位。尽管传统政治的诸多形式，诸如挨家挨户式的游说、政党活动及其他社会活动的开展等仍然没有消失，人们也依然可以在没有媒体参与的情况下直接进行政治讨论。但是很多的政治组织已经认识到，如果没有多方面的运用，政治统治以及一系列相关的步骤(诸如形成舆论等)是不可能以其现有的方式顺利实现的。”⑨政治传播与传媒政治或传播政治学的差别在于，如何理解人类社会生活中政治与传播的地位及其关系。那么，这里的传媒政治或传播政治学是如何认识政治与传播的，作者在书中的观点是颇具代表性的:“在此，我们讲‘政治’宽泛地定义为社会中‘对价值的权威分配’。这里的‘权威’指的是公众与政府之间的关系。决策者借由其权威地位，依靠公民自愿分配或强制行使权力，以控制、管理社会内物质、服务、卫生福利、人身安全和其他价值的流动。毋庸置疑的是，在任何民主社会，从统治权的角度来看，个人的权力并不平等。因此在现代民主之中，传播顺畅与否是衡量权力大小与平等程度高低的重要指标。通过传播，人们不仅能够使自身的价值观念和利益(或‘偏好’)为人所知，而且还能够了解政府的活动在何种程度上影响了人们这些偏好。传播可能会掩盖政治决策者背后的动机和利益瓜葛，从而对社会中的权力和政治参与产生负面影响。但传播也能够通过促进公众参与政治决策，在这些方面起到积极的作用。”⑩将政治传播与传媒政治或传播政治学区别开来，有利于回归政治传播的本原，沿着正确的方向深入研究政治传播。
三、政治传播与传播政治经济学
在研究中，还有一个核心命题就是“传播政治经济学”，它也往往与政治传播纠结在一起。从外部形态看，传播政治经济学比前面所说的“传媒政治”的研究对象要规范、系统，因此，说到传播政治经济学，人们似乎容易接受，而把“传媒政治”当作传播政治学，人们可能还不以为然。传播政治经济学是传播学研究中一个独特的流派。“这个流派完全有别于美国的实证学派，它着重分析传播体制的经济结构与市场经济体制的运行过程，从而揭示传播与文化工业的复杂性，以及通过资本实现的传播与文化活动对社会过程的影响。通过对传播的所有权、生产、流通和受众消费等层面的分析，传播政治经济学试图展现传播的社会权力关系。”瑏瑡一般来说，传播政治经济学是政治经济学范式在传播学中的具体应用，或者说，支持传播政治经济学的核心和基础性理论是政治经济学。政治经济学范式是从政治、经济即权力和资本关系的角度来看待社会现象的世界观及其研究方法。它被定义为并聚焦于对社会关系尤其是权力关系的研究上。众所周知，这一理论的奠基人和集大成者是马克思。19世纪的马克思对资本主义进行政治经济学批判，其核心的理论是唯物史观。具体到传播学领域，传播的政治经济学范式认定媒介及其信息传播是社会控制的一部分，把媒介的整个传播过程看做是一种包括传播资源生产、分配、流通、交换、消费各环节以及宏观决策的经济活动，把所有的媒介产品当商品，从而揭示出资本主义社会大众传媒支配和控制的权力关系。归根结底，传播的政治经济学关注大众媒介的所有权结构、所有制关系及其控制。到21世纪，跨国传媒集团对发达国家尤其是发展中国家和地区的信息垄断或渗透，成为传播政治经济学的重点批评指向。传播政治经济学貌似是对传播的一种“经济机制”的分析，然而这种分析却是从“政治视角”出发，或者说，这种经济分析是建立在特定的政治立场上。正像马克思的政治经济学是看到经济的政治意义，传播政治经济学的研究所每每得出的结论总是政治的。据此，它被命名为“传播政治经济学”，与传播政治学便难解难分。对于传播的研究，当从“政治经济”的宽泛视角“浓缩”到独有的政治视角时，它就成为一种传播政治学。无论是传播政治经济学，还是所谓研究传媒政治的传播政治学，其着力点都是对“传播”的分析，因而自然地被划归到纯传播学的“流派”。而政治传播，既不能说是着力于单纯的“政治”，也不能说是着力于单纯的“传播”，它着力的是“政治传播”。这就是三者之间的联系与区别。
在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”
尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。
那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。
二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基
在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？
1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在
康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。
这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。
正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能
既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？
虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。
康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法
从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？
3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”
在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。
两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。
由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路径的意义及其当展
随着我国社会主义现代化建设的不断发展，我国的民主政治也实现了一系列的变革。目前我国实行的民主是代议制下的民主，由人民选出代表来参与社会公共事务的管理，他们代表广大人民群众的最根本的利益，一切权力属于人民。而作为权力的行使者，他们又规范着人们的言行，形成了一种民主政治下的双向互控。一般来说，政府公共权力的行使要为人民负责，需要政治责任作为保障，它与法律责任有着明显的不同，必须对二者形成正确的认识。
一、政治责任的基本内涵
政治责任看似与我们非常遥远，实际上却渗透在我们日常生活中的各个方面。关于政治责任，并没有明确的内涵界定，学术界对政治责任作了多种不同的解释，各有其合理性与科学性。从责任主体与责任的角色关系来看，政治的主体在政治行为中所担当的角色是不一样的，与此相应的所承担的政治责任也是不同的。一般情况下我们所说的承担政治责任就是政治主体因为自己没有做好份内应做的工作所应受到的惩罚，而且只要是政治主体就可能承担政治责任。
政治责任与法律责任的区别
（一）明文的规定
政治责任很难由完全精确的法律明文进行规定，而法律责任一定有明确的法律明文规定。法律责任的明文规定也是现代法制的基本要求。但是政治和法制是不同的，政治责任不可能由实在的法律来确定一个明确的实质性标准。如果指定了一项错误的政策，这种政治行为单从形式上来说并不是违法的，而且还可能找到合法的依据但是这一政治行为也必须要承担其相应的政治责任。因为政治责任不只是对责任主体的政治行为符不符合法律程序的评价，而是要对政治决策能否产生合理正当的后果和其实质意义进行综合性评价，因此我们必须要认清政治责任与法律责任在明文规定上的区别，以此来防止政治责任主体以符合法律程序为借口来推卸政治责任。
（二）实现的优先性
由于人在社会中角色的多重性，政治主体和法律主体有时也会是同一个，此时如果同时承担政治责任与法律责任时，则需要优先追究其政治责任。因为政治责任的主体掌握着公共权力，所以和一般的公民相比较他们有更大的可能逃避法律责任。掌握公共权力主体依法办事才是现代法制的精髓，以法律约束权力是法治基本意义的表现。所以在追究政治责任时，政治责任要优先于法律责任进行追究，如果政治责任主体先承担了法律责任，那么政治责任的主体就能够利用其依然掌握的权力来逃避责任，而责任的主体会因为其权力的影响而得不到有效的追究。
（三）评价的机关
一般情况下对于法律责任的认定都有司法机关质疑专门的认定机关，专门的司法机关来对法律责任进行认定，也保障了司法的独立性，这也是法制的一个重要原则。司法的独立性要求，司法机关在行使司法权时避免其他机关团体和个人的影响，只服从于宪法和法律，独立地行使司法权。司法机关，就是法律责任的专门评价机关，他们也必须做到不受外界压力的影响，服从宪法和法律并独立地进行评价。而因为政治主体所获得的权利要求对于政治责任的评价会受到社会公众的压力，所有的组织团体都能够提出对政治责任的追究，并对政治责任进行评价。对于政治责任的追究会以多数人的意志来衡量、以多数人的意志而转移。这显然是与司法机关的特点相违背的，也由此表明了法律责任和政治责任的评价机关是不同的。
（四）承担的方式
法律责任与政治责任的承担方式也是不一样的。对于承担政治责任最主要的方式就是政治主体所享有的政治权力受到影响，承担政治责任最严重的程度就是政治主体彻底失去了行使政治权力的能力和资格。法律责任的主体需要承担的法律责任方式主要是3种：行政责任、刑事责任和民事责任。法律责任的主体会依据其所需承担的法律责任种类而受到不同形式的惩罚。
三、政治责任与法律责任的有机联系
（一）符合法定程序是追究政治责任的前提
历史上所经历的一些事件和例子可以看出，即使有了宪法也不是就一定能够执行的，也未必就能够执行民主政治，民主政治是依靠着存在的。宪法是政治权力的渊源，宪法是政治权力的源泉，也是民主政治的指导原则。大多数人民的意愿是法律的正当性的基础，政治权力也需要依靠法律来约束和限制。在行使政治权力时必须在民主原则的前提下来运行。由此也可以看出法律保障着民主，同时也制约着民主，作为民主政治的一种具体运转形式，追究政治责任是符合法定程序，也体现了民主政治基本的精神和原则。虽然政治责任很难在明确的法律文书上找到依据，然而当政治主体被追究政治责任时也必须要符合法律程序的规定。民主政治有其特定的规则，在此规则下一切政治主体的政治行为都必须按照一定的程序和规则，比如像国家政治权力产生、政治权力的运作、政治决策的过程以及公民参与政治的方式都需要在法定的程序下有序合理的实施。符合法定程序是实施民主政治的前提和基础，是正常的参与到政治活动之中的条件。只有这样才能避免政治的专制、失衡或迫害等现象出现，影响民主政治的进程。对政治责任进行判定时要审查政治责任主体行使政治权利所产生的积极意义和效用，对政治责任的主体能否继续具有行使政治权利的资格有直接的影响，可以看成是一种政治权利转移的方式。因此，如果不符合法定的程序，那么政治权利也就很难实现和平的交接，也对民主政治的正常运转产生不利的影响。
（二）政治责任与法律责任的范围存在联系
政治责任与法律责任的之间的联系体现在政治责任和法律责任在范围上有相互交叉的地方，也就是说在法律责任之中也会造成政治责任，在承担政治责任时政治主体会失去行使政治权力的能力。政治责任与法律责任出现联系时则说明责任主体的违法行为也造成了消极的政治意义。政治责任与法律责任只是单位上的交叉，但不能相互包含，尤其是法律责任不能涵盖政治责任。因为法律责任的承担方式是其独有的，所以即使法律责任导致了政治责任也不能用政治责任的承担方式来承担法律责任。并且法律责任也不是所有政治责任的原因。
三、结束语
我国是人民当家做主的社会主义国家，实行的是民主政治，也就是责任政治。这种责任主要由两方面共同构成，分别为政治责任与法律责任，这两者之间既有必不可少的联系，又有明显的区别。政治责任与法律责任在明文的规定、实现的优先性、评价的机关和承担的方式上都有着明显的区别，而两者之间在责任的追究和范围之间又存在着很多的联系认清两者之间的区别与联系能够更准确的确定责任的承担，推动民主进程的进一步发展。
【参考文献】
[1]王聪.行政责任与行政法律责任之比较[J].中国商界（下半月），2010，01：271-272.
美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。
但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。
由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。
在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。
但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”
就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？
就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。
综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。
我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。
在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。
从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。
参考文献：
［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007
［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985
［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965
一、前苏格拉底政治哲学萌芽产生的条件
（一）神话政治观念的孕育
哲学产生之前，人们对于周围事物的认识和解释大多采用形象思维的方式进行，也就是从对神话的解释中解释现实世界。哲学是从神话中产生发展起来的，人们运用拟人化的想象对周围种种事物做出朴素的猜测。朴素的哲学思想和政治观念也就在神话阶段孕育而生了。
荷马史诗将宇宙内部分成了神、英雄和普通人等几个等级，体现了正义、平等的思想，赫西俄德的神话诗对平等的认识也对古典政治哲学家有所启发。在他们的神话故事中，就有了这样的描述，神把火、智慧、自尊和正义给予人间的每个人，这体现了平等的价值追求，有了火、智慧、自尊和正义的人的生活才能称得上是一种公共生活，这体现了公共政治生活的方式，然而这样的表述却是对现实的批判。他们试图通过神话故事观照现实，认为城邦生活应当追求自然正义，人类的社会政治生活要以自然正义为向度。
（二）城邦政治生活的发展
公元前八到五世纪，雅典为代表的希腊城邦的民主政治达到高峰，城邦政治生活已经显现出了政治哲学的萌芽。人区别于动物的地方在于其有所信仰，在古希腊，拥有共同信仰的人们的共同体就是城邦，城邦有公共的政治空间，广场位于城邦的中心，广场中祭坛的圣火永不熄灭，人们在广场中祭祀、讨论共同关注的政治问题，进行公共的政治生活，他们信仰城邦公共生活中的精神、规则和制度，以正义、智慧、德性、尊严为共同的信仰。亚里士多德说“离开城邦的人，非神即兽”，人与城邦是连为一体的，城邦利益也是高于个人利益的，这体现了整体主义国家观的萌芽。
雅典城邦经历了几次重大的改革之后，迎来了民主政治时代的辉煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，对城邦的治理方式有了不同的探索。他们也开始追问城邦中的人在什么意义上才有人的价值和意义，如何过城邦的政治共同体的生活，城邦作为信仰的共同体，如何实现人的德性，在人类生活中如何实现自然正义等问题。
二、前苏格拉底政治哲学萌芽思想的主要内容
（一）毕达哥拉斯的政治哲学萌芽思想
毕达哥拉斯对古希腊哲学思想的影响是巨大而深远的。毕达哥拉斯学派主张数是万物的始基，是一切事物的原则。他认为，整个宇宙和一切事务都是按照数的和谐关系有序的建立起来的。在此哲学思想的基础之上，毕达哥拉斯提出了他的正义思想。
他认为正义是数的和谐关系、正义就是平等。毕达哥拉斯说，“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐”。每个城邦公民在城邦中应该有他自己的特殊地位，被统治者应该尊敬德识，也应该把统治和爱结合起来，在公共生活中，被统治者也要注意个人的节制。毕达哥拉斯还认为，城邦正义的实现、城邦实现和谐和秩序的必要条件是建立法制，只有恪守法律才能实现和谐，进而达到正义，这些都反映了他对理想的共同体生活的追求。
（二）赫拉克利特的政治哲学萌芽思想
赫拉克利特认为，“世界是一团永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化不是毫无秩序的，要遵循一定的规则，这种规则就是“逻各斯”。赫拉克利特所说的“逻各斯”是宇宙和自然的规律，它不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，也包含着对社会生活秩序的思考。
在他本体论思想的基础上，赫拉克利特将“逻各斯”应用于政治生活，城邦是按照“逻各斯”的规则制定法律并按这种法律治理的，法律、城邦、逻各斯是三位一体的。“逻各斯”成为了人类正义和法的本原，人类只有依照自然理性的法则，才能拥有“逻各斯”。
赫拉克利特认为只有统治者才能懂得“逻各斯”的真谛，主张贤人政治，反对民主政治，他认为正义就是事物间的对立和斗争，在于服从法律的统治，城邦正义是以自然正义为向度而建立的法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。在城邦中，每个公民都应当以城邦正义为追求，这是公民参与政治生活的最高要求。
（三）德谟克利特的政治哲学萌芽思想
德谟克利特认为万物的本原是原子与虚空，宇宙的一切事物都是由在虚空中运动着的原子构成。根据原子理论和一切产生出于必然的观点，德谟克利特认为人类社会的形成也是自然发展的必然现象，城邦的发展符合人类的需要，建立城邦实行法治的目的，使人们过更好的生活。
基金项目：[F]国家社会科学基金青年项目“碳减排政治博弈中的道义共识及中国气候伦理战略选择”（10CZX046）
作者简介：[F]华启和，男，哲学博士，东华理工大学学院教授（江西 抚州 344000）
中图分类号：D005
文献标识码：A
文章编号：16710169（013）03001505收稿日期：[F]013018
自工业革命以来，无理性的经济发展换来的是一个“濒临失衡的地球”，各种生态危机层出不穷，在这其中最为严峻的是气候危机。但是，一直以来气候问题却迟迟得不到解决，国际社会的气候谈判也演变成了政治博弈。气候问题一直得不到解决，是因为世界各国只追求本国利益的“小善”而忽视了全人类的“大善”，还有另外一个重要原因就是气候政治博弈在争论资金技术和减排责任的分担时，完全忽视了伦理道义的作用，迟迟达不成一定的伦理共识，伦理共识的达成应该优先于气候谈判的政治技术方案的形成。
一、达成伦理共识：何以必要
气候政治博弈中所形成的任何解决气候问题的政治方案都必须接受伦理道义的考量，只有合乎伦理道义的方案才能赢得广泛的支持，所谓“得道多助，失道寡助”。可见，气候问题不只是一个技术和政治问题，还是一个伦理问题。伦理共识是突破气候政治博弈困境的前提，在形成解决气候问题的政治方案之前，还必须首先达成一定的伦理共识，伦理共识的达成要优先于气候谈判的政治技术方案的形成。为什么这么说？因为伦理共识关注的是“大善”，而具体的政治技术方案关注的是“小善”，“大善”要优先于“小善”。只有在一定的伦理共识基础之上，才能形成具有正当合理性的解决气候问题的政治技术方案。没有伦理道德上的共识，就无法达成具有政治合理性的谈判结果，也就无济于气候问题的解决。政治的合理性在于其道德的合理性，政治不能疏远道德更不能背离道德，“无道德的政治”是不可能的。正如柏拉图所说，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握“善”的知识的人（哲学家）就应该成为国家的领导者，并且智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“四德”，从而把个人的美德转变成政治的美德，这实际上体现了理想国是一个政治与道德相结合的国度。政治是有道德的，任何政治都存在基本的价值向度问题。因此，气候政治也应该是有道德的政治，气候问题的解决不仅需要技术型的政治解决方案，也需要伦理道德的规范协调。可见，伦理共识将是解决气候问题的不可或缺的政治美德，否则解决气候问题的政治方案的正当合理性就成为了问题。
当前气候政治博弈之所以会出现“囚徒困境”的情况，就是因为世界各国的谈判立场存在着差异和冲突。每一个国家都想让别的国家多承担减排责任，自己承担小部分责任，这样就可以通过“搭便车”的方式获得更多的利益。如果每个国家都这么做，气候问题肯定得不到解决，气候冲突也会不断产生。事实上，越是有冲突，就越需要寻求伦理共识，并通过伦理共识来化解冲突，以避免共同的灾难。在日益严重的气候危机面前，作为理性的国家绝对不会作茧自缚，经过持续博弈和讨价还价之后，必然会做出让步，达成一定的伦理共识，从而突破气候政治博弈的“囚徒困境”。正如王小锡所言，“囚徒困境”建立在信息不对称、竞争中的非合作性和“生人圈”背景的三大假设基础之上，以集体理性代替功利计算的个人理性、以合作精神介入理性竞争、坚持道德人与经济人的统一是走出“囚徒困境”的三大路径[1]。从一定意义上讲，谈判就是参考各方都愿意在做出一定让步的情况下，各方利益的让渡与交换。也就是说在博弈中总会有退让、有妥协。如果气候政治博弈中达不成伦理共识，世界各国政府首脑也就没有必要每年为气候变化问题召开国际会议。世界各国为什么要博弈，博弈的最终目的还是希望在解决气候问题上能够达成一定的伦理共识，可以说，伦理共识也就蕴含在博弈当中，博弈必然会走向伦理共识。这些都充分说明了在气候政治博弈中达成伦理共识是非常有必要的。那么有没有这个可能性呢？
中国地质大学学报（社会科学版）
华启和：气候政治博弈对伦理共识的诉求
二、达成伦理共识：何以可能
我们认为，在政治博弈中达成伦理共识，促进共同行动，不仅是必要的，也是可能的，这种可能性主要来自于三个方面：
（一） 国际关系的向善之道是其现实依据
国际关系的发展历程始终伴随着对政治与道德关系的讨论，由此产生了现实主义和理想主义两大流派。现实主义以利益、权力的追求为第一目标，认为道德只有在其服务于利益、权力时才能被强调；而理想主义以道德追求为第一目标，认为利益和权力只有在道德约束许可的前提下才有意义。这两大学术流派在理论上的交锋，导致现实中政治与道德的分离。事实上，政治与道德是不可分离的。现代国际关系既需要政治的理论，也需要道德的关怀，政治与伦理的结合成为当今时代的新趋势，道德越来越内化于政治之中，任何政治决策都要接受伦理道德的考量。道德的理想也被设定为政治的理想，伦理道德在国际关系中也就得以复兴。权力作用的局限性和伦理道德的不可或缺性决定了伦理道德在国际关系中复兴的历史必然性。“在政治中，忽视权力与忽视道德都是致命的”[3]。任何只讲权力，不问道德的政治是不存在的；任何只注重权力，忽视道德的政治是行不通的。权力作用的局限性客观上为伦理道德的复兴提供了契机，也证实了伦理道德的不可或缺性。国家之间的交往与互动无不体现伦理道德的因素，国际社会如果没有道德，只遵循弱肉强食的丛林法则，就会陷入霍布斯丛林，而遵循最基本、最具有普适意义的道德原则，恰恰是人类社会不同于动物世界的标志。如果一个国家总是怀抱霸权的冲动，去征服、去控制、去实现一己之利，终究是要碰壁的。正如万俊人所言，作为一个政治共同体，国家或政治社会不是一个毫无价值目标和道德关切的社会组织。按照近代西方社会契约论的通行解释，人类之所以要建立国家和社会，其基本目的至少有两个：一是安宁或者安全；二是幸福或者福利。可见，国家或人类政治社会共同体的建构有着明确的价值目标。正义或良序与效率或福利是人类脱离“自然（生存）状态”进入“社会（生活）状态”的两个最基本也最重要的价值目的，舍此，人类建立国家和社会的政治行为本身就无法获得充分有效的解释[4]。这些都说明了，伦理道德在国际关系中的不可或缺性。
国际关系领域似乎是一个最不适合谈伦理道德的领域，但同时它的确又是一个最有必要讲伦理道德的领域。1990年代以来，令人惊讶的是，伦理道德理念在世界各个领域都得以复兴，伦理道德在国际关系中地位的提升，这预示着达成伦理共识的可能性，也为气候谈判达成伦理共识提供了现实依据，伦理共识的形成也将进一步促进国际关系的向善发展。
（二） 人类共同利益的定在是其利益基础
伦理道德因素在国际交往中地位的提升，为气候政治博弈达成伦理共识创造了良好的外部环境。但是，要真正促进国际社会在气候谈判中达成伦理共识，还必须具备达成伦理共识的内在因素。当前，这个内在的因素就是全人类共同利益的定在，这也是达成伦理共识的利益基础。
所谓人类共同利益，是指满足整个人类共同生存和发展所需要的基本条件，集中体现为人类的生存利益和发展利益。自从地球上出现人类以后，人类作为生命的存在，就有其最基本的需求。特别是在生产力落后的情况下，面对来自野兽、疾病的种种威胁，人类为了生存就必须团结起来，获得最基本的生存条件。于是，人类的共同利益、共同需求就此诞生了。利益是道德形成的基础，也是人们实践的最终目的和活动的最高准则。没有这种共同的价值判断，共识也就不可能达成。人类“共同生活实践”和在此基础上形成的共同利益从根本上决定着达成伦理共识的可能性。只有“共同的生活”，才会有“伦理共识”的需求，才能使“伦理共识”成为具体可行的“实践理性”。当世界各国认识到解决气候问题是当前人类的共同利益时，就能够以人类共同利益为价值取向来处理人与自然的关系、国与国之间的关系，以是否符合人类共同利益作为评判世界各国应对气候变化对策的合理与否、正当与否的最高标准。这就是说，在事关全人类生存危亡的气候问题面前，世界各国要以人类共同利益为最高原则，适度让渡国家利益，避免为一国之利而相互斗争。只有这样，国际社会才能在气候政治博弈中达成伦理共识。
（三）普世伦理的兴起是其理论依据
如果说国际关系的向善之道为伦理共识的达成提供了现实依据、人类共同利益的定在为伦理共识的达成奠定了利益基础，那么普世伦理的复兴则为伦理共识的达成提供了理论依据。普世伦理作为世界各国交往时所应当遵循的共同道德规范，是基于人类的共同利益和所面临的共同问题而形成的道德共识，是对一些有约束性的价值观和道德原则形成的基本共识，其核心理念就是“己所不欲，勿施于人”的道德金规。普世伦理倡导人类的普遍义务和责任，世界各国权利的平等性，这是解决气候危机等全球性问题所必须遵循的伦理原则。普世伦理的建构过程，在某种程度上来说，就是达成伦理共识的过程，普世伦理的存在为达成伦理共识提供了理论依据。在普世伦理的引领下，在事关人类生存的气候危机面前，任何国家都能够在气候政治博弈当中寻找到本国的希望和利益之所在，也就为伦理共识的达成提供了可能性。虽然激烈的气候利益冲突会使很多人对国际社会达成伦理共识的可能性产生怀疑，但是全球性的气候危机和全球化的世界趋势又对伦理共识的存在提出了迫切的要求。万俊人就从当代人类面临共同的道德问题和解决这些道德问题的共同课题、从人类本身具有相互交流和共享的需要、从人类共享许多基本相同或相似的道德原则和伦理理念出发，论证了人类达成道德共识的可能性[5]（P14-17）。事实上，今天，处于不同国度和文化背景下的人们在全球性的问题上就已经达成了不少的共识，这也是人类理性发挥建设性作用的结果。理性是人区别于动物的重要因素。如果我们承认人类具有理性这一事实，那么在普世伦理的基础上，在全球性的气候危机面前，人类就能够跨越各自社会独特的利益障碍，去寻求人类共同的伦理共识，这也是解决生存困境的必然要求。如果没有这种伦理共识，人类社会也就做不到持久生存，更谈不上协调发展。所以说，在气候危机面前，达成伦理共识有其必要性和可能性，体现了政治的善。那么，这是一种什么样的伦理共识呢？
三、达成何种伦理共识
气候危机威胁着人类的生存与发展，理性的人们并不希望人类文明就此而终结，所以说，国际社会能够就解决气候问题达成一定的伦理共识。这种伦理共识具体体现为：
（一）“平等而又差别”的正义原则
气候作为全球的稀缺公共资源，在初次分配过程中，要着眼于分配的正义性。那么，怎样的分配才是符合正义？一个正义的分配方案应该是为国际社会普遍认同和接受的方案。大气是人类的共有资源，地球上的每一个人都应该享有同等的使用权。每一个人，不论其国籍、种族、性别、身份如何，都是道德关怀的终极目标，都享有最低限度的温室气体排放份额。对这种最低限度的排放权的分享是人作为人所享有的基本权利，对于这种权利必须在全球范围内平等地加以分配。正如辛格所说：“对于大气，每个人都应拥有同等的份额。这种平等看起来具有自明的公平性。”[6]（P34）气候正义的权利平等原则体现了起点的平等性、机会的平等性，落实了“给平等者以平等”的理念，满足了发展中国家特别是最不发达国家的生存需要。当然，气候正义的权利平等原则实际上就是给予每个人以同等的待遇，它并不关注气候变化和成本减少带来的分配效果差异，也没有考虑责任主体历史排放的差异性。因此，在气候治理过程中，除了要坚持权利平等原则，还要兼顾差别原则，也就是“给不平等者以不平等”。由于世界各国在减排能力、减排责任和排放需求方面的不同，特别是一些发展中国家经受着经济风险和气候变化的“双重危害”，应对和适应气候变化的能力不足。因此，在分配温室气体的排放权时，应当适当向发展中国家，特别是向那些最不发达的国家倾斜，实行差别对待。这也体现了罗尔斯的境遇最差者优先的原则即“最小值最大化原则”，社会不平等的安排应该使社会中境遇最差者的利益最大化。
正义是至善，是国际气候制度的首要美德。从气候政治博弈的进程来看，任何单一的正义原则都无法推动气候谈判的顺利进行，必须要有融合各种主流的正义原则才能发挥作用。“平等而又差别”的正义原则正是兼顾各方利益、的正义原则，是国际社会在各种正义原则的交锋中逐步应该达成的伦理共识。
（二）“区别而又共同”的责任原则
自从《联合国气候变化框架公约》提出“共同但有区别的责任”原则以来，该原则就成为国际社会解决气候问题的一个重要原则，也发挥过重要的作用。但是，现在越来越多的发达国家片面地强调“共同”责任，而忽视了“区别”责任。一些发达国家更是打着“共同”责任的招牌，要求发展中国家也要承担与发达国家同样多的减排责任，特别是要求“基础四国”承担大量的减排责任，“共同”责任已经成为发达国家逃避“区别”责任的挡箭牌。这必然会引起发展中国家的强烈抗议，从而导致气候冲突不断。当前国际社会所面临的不是强调“共同”责任的问题，而是强调“区别”责任的问题。“区别”责任制约着当前气候问题的解决，“区别”责任要优先于“共同”责任的履行，达成“区别而又共同”的责任原则共识。
没有区别，就体现不了每个国家对气候变化影响的差异性，也就体现不了公平原则。应对气候变化之所以要强调“区别”责任，是基于两个依据：一是哲学依据；二是事实依据。“区别”责任的哲学依据来源于公平原则，这也是“区别”责任的逻辑基础。发达国家是导致今天气候危机的罪魁祸首，但是，其后果却由发展中国家来承担，这是不公平的。发达国家必须承担应对气候变化的主要责任并对发展中国家的损失给予补偿，这体现了“差别待遇合乎比例地体现了既有事实性差异”[7]（P150-155）。“区别”责任的提出除了具有公平原则的哲学依据以外，还有它的事实依据，这个事实依据就是基于解决气候问题的能力与影响的区别。发达国家已经完成了工业化历程，具有很强的经济实力和技术能力，而广大发展中国家还处于工业化初始阶段，经济基础薄弱，特别是一些最不发达的国家维持生存都是一个很大的问题。在这种情况下，各国应对气候变化的能力就完全不同。对于发达国家来说，拿出一定资金用来解决气候问题，并不是很困难的事情，而这对于一些发展中国家来说将是一个沉重的负担，可能会影响其生存。因此，世界各国在分担气候责任的过程中，就存在一个责任的限度问题，一个国家所承受的责任要与它的承担能力相适应，如果让一个没有责任能力的国家去承担过多的责任，这个责任终究也是虚幻的。所以说，基于理论与现实的依据，发达国家都应该承担主要责任，这也说明了“区别”责任存在的正当性。在强调“区别”责任的基础上，还要倡导共同责任。不能把“区别”责任等同于发达国家的责任，发展中国家就可以袖手旁观，就可以享受应对气候变化的“便车”。因为这样既不利于发展中国家环境治理能力的提高，也不利于发展中国家产业的发展，这就涉及应对气候变化的共同责任问题。所以说，国际社会在分配气候责任时，要重视“区别”责任，兼顾共同责任，坚持“区别而又共同”的责任原则。
（三）合作优先于冲突原则
温室气体的排放是经济发展的附属品。如果限制了温室气体排放，也就限制了能源的消耗，这就必然会妨碍经济的发展。面对着稀缺性的、以公共物品形式存在的气候资源，在市场失灵和无政府状态之下，自利的国家都会从各自的利益出发，过度地使用气候资源并推卸减排责任，从而陷入“囚徒困境”和集体行动的逻辑困境当中。如果这种困境得不到突破，冲突得不到解决，带给人类的就是自我毁灭。作为聪明、智慧、理性的人类肯定是不希望这种结果的发生。博弈论指出，合作是化解个体理性与集体理性冲突的最佳路径。拯救人类的出路就在于人类社会的通力“合作”，特别是面对气候变化这么一个全球性的问题。
在气候变化问题上，每一个国家都是污染者，同时每一个国家也都是受害者，避免人类的毁灭是它们共同利益之所在。如果说适者生存是人类的生存与发展的基本法则，那么弃恶择善就是人类的基本选择。气候冲突导致的是人类的自我毁灭，这是一种恶；而气候合作则是人类“公共福祉”的实现，这是一种善。选择合作，放弃冲突，合作优先于冲突是人类社会的应有选择，这也是人类社会对“善”的选择。当然，面对着全球气候变化这么一个错综复杂的问题，合作优先于冲突并不是一帆风顺的过程，这是一个长期讨价还价的结果。但是，世界各国必须明确一个事实：气候问题是全球性的公共问题，没有哪一个国家能够置身其外。人类毕竟只有一个地球，面对气候危机，为了避免人类自我毁灭的悲剧发生，合作优先于冲突应当成为人类的理性选择。
（四）生存权与发展权统一原则
由于世界各国家发展水平不一样，面临的具体问题不一样，利益诉求也不一样，它们对生存权与发展权的主张也不一样。发达国家基于资本的内在逻辑要求，主张的是一种享乐式的发展；而发展中国家是气候变化的最大受害者并且经济水平落后，主张生存与发展是其第一需求，强调的是生存式的发展。在气候政治博弈过程中，由于发达国家与发展中国家的利益诉求迥异，政治主张不同，生存权与发展权处于背离的状态。国际社会在气候谈判过程中必须达成生存权与发展权相统一的伦理共识。事实上，生存权与发展权作为人权中最基本的两项权利，是相互包容，相互促进的。没有生存就无所谓发展，发展也是为了更好的生存。马斯洛的需要层次理论就论证了人们在生存的基础上一定会追求发展，生存与发展是人们最基本的需要，两者密不可分。而马克思的物质变换理论则不仅论证了人们在生存的基础上会追求发展，还论证了生存的合理性问题与发展的合理性问题。人们不能为了生存去破坏环境，破坏了环境终究会影响到人们的生存；另外，在生存基础上所追求的发展一定要是合理的发展，否则就会陷入发展与生存的悖论当中。所以说，马斯洛的需要层次理论和马克思的物质变换理论对生存权与发展权统一的合理性进行了充分的论证。
要真正实现生存权与发展权的统一，不管是发达国家还是发展中国家都必须跳出狭隘的国家利益观，追求合理化的国家利益。发达国家在追求国家利益的过程中，必须放弃环境利己主义，要顾及到发展中国家的生存与发展需要；发展中国家也不能片面地强调生存问题或者发展问题，必须把这两者统一起来，避免重蹈发达国家“先污染、后治理”的覆辙，实现合理的发展。生存权与发展权的统一是任何一个国家存在的根本，气候政治博弈应该在这一问题上形成伦理共识。
四、结语
气候政治博弈中所达成的伦理共识并不是大一统的伦理共识，而是一种包容性的伦理共识，是一种“和而不同”、蕴含差异性的伦理共识。在这四个伦理共识当中，“平等而又差别”的正义原则和“区别而又共同”的责任原则是基础，合作优先于冲突原则以及生存权与发展权统一原则是目标。四个具体的伦理共识是突破气候政治博弈困境的道德力量，表达了正义的呼声，也将为我国乃至发展中国家在气候政治博弈中抢占道义制高点、争取话语权提供伦理辩护。
参考文献：
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[3] [英]爱德华·卡尔二十年危机[M]秦亚青，译北京：世界知识出版社，005
[4] 万俊人政治如何进入哲学[J]中国社会科学，008，（）
迈克尔・桑德尔是哈佛大学政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德规范、公共哲学、市场的作用等方面。20世纪80年代，桑德尔出版了他个人首部著作《自由主义与正义的局限》，该书对罗尔斯正义论的批评使得作者蜚声西方学界。30年来，桑德尔一直为哈佛大学的本科生们教授政治哲学，其中很多年都在教一门名为“公正”的课程，随着这门哈佛大学累计听课人数最多的课程被录为教学片并搬上互联网，桑德尔也开始被中国的大众所认识。《公正―该如何做是好？》（以下简称《公正》）便是对这门公开课的整理。与桑德尔在课堂上对学生更多是进行不加批判地引导所不同的是，在此书中，作者再次提出自己的政治哲学观，而这种提出是在对西方的公正观进行全面梳理之后进行的。
在书的开篇，桑德尔举出2004年飓风“查理”的例子，用以呈现当今美国社会中公正观的种种面相。当飓风袭击墨西哥湾之后，商品价格的飙升引发了当地居民的愤怒。这种价格欺诈的行为是否是正当的？评论家杰夫・雅各比（Jeff Jacoby）认为这种价格飙升并无不合理之处。但是也有人认为这一现象反应出有的人在灵魂深处是如此贪婪，即“贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，它不仅仅是个人的恶，还与公民德性相冲突。如果一些社会中的人们在危机关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。”①针对这一案例的争论中包含着全书中提及的有关公正的三种观念，即功利主义的公正观、自由主义的公正观，以及认为正义应当涉及到德性的培养以及关于公共善论证的公正观，这也被桑德尔称为公正的三种进路。桑德尔认为有关价格欺诈的争论并不仅仅与福利和自由相关，也与德性相关，它涉及到培养一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。这种观念公正就是给予人们在道德上所应得的―以分配物品来奖励和促进德性，认为贪婪是一种国家应当反对的恶。这种论证所遭遇的挑战是在多元社会中判断善与恶的主体该如何确定，而如果将道德评判引入法律，是否会引发危险。三种公正的进路实则反应的是政治哲学中正义与善的优先性问题。
功利主义公正观
功利主义的代表人物是英国道德哲学家和法律改革者边沁，其主要思想是道德的最高原则是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对他而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”指的是任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。在桑德尔看来，边沁的功利主义主要受到的质疑有两点。第一点是功利主义没有尊重个体的权利，由于仅仅考虑满意度的总和，就有可能恣意践踏个体人民。第二点是功利主义的通用货币价值。功利主义用单一的尺度来衡量各种具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各种偏好，这使得人们对各种价值等量齐观，没有考虑不同价值之间的质的区别。边沁认为，评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。不同的快乐之间，只有量的不同，没有质的区别。密尔却试图说明，人们能够区分快乐的不同“质”，即高级快乐和低级快乐。区分的办法就是：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎的所有体验过两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱他，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。”②密尔的这一观点似乎没有远离功利主义，即认为道德完全并仅仅依赖于人们的欲望。但在实际中的悖论是：相对于高级的快乐，人们可能往往更钟情于那些低级的快乐。高级快乐与低级快乐的判断标准并非是人们喜好的偏好度，而在于是否“使我们成为更加完备的人”③。
自由主义公正观
与自由至上主义观点不同的是康德与罗尔斯的哲学主张。康德对功利主义的批评主要是他认为道德并不与使幸福最大化以及任何其他目的有关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。康德认为个人应该被尊重并非出于自我所有权的考虑，而是因为人是理性的存在，同时人还是自由的存在。康德“自由”一词的含义并非指“毫无障碍地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他认为，道德出于自由的本质，只有自由才有道德价值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“内在的”、“绝对的”、“无条件的道德价值”。被欲望和渴求驱动的行动在康德看来是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能获得“自律”的真正自由。康德论证说，理性在道德哲学中应该占据统率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意义。虽然康德在政治理论方面并没有巨著，但他对于自由和道德的论述之中却包含有强有力的关于公正的含量。他反对功利主义，而支持一种基于社会契约的公正理论。
1971年，美国政治哲学家罗尔斯出版其名著《正义论》，学界普遍认为，罗尔斯的正义理论深受康德道德哲学的影响。他论证公正的策略是诉诸契约论的方法，即在一种平等的原初状态之下，人们会认可什么样的准则。罗尔斯认为，在这种无知之幕之后，会产生两条正义原则：第一条是平等的自由原则，指国家的每一个公民都是平等、自由的权利主体，这一原则为宗教自由、言论自由提供了理论依据。第二条原则包括两个层面，一是机会均等，一是差异原则，即只有当社会和经济的不平等能够有利于社会的最不利者时，它们才是被允许的。在桑德尔看来：“无论他（罗尔斯）的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。”④桑德尔在《自由主义与正义的局限》里试图挑战的，正是第二种主张。桑德尔与罗尔斯之间的争论的关键点在于两点，一是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明，二是支配社会结构的正义原则，是否能够对社会公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一书中，桑德尔再次提出，隔断公正与道德应得之间的关联令人不安。这是因为，公正通常具有敬意的一面，关于分配公正的争论，不仅与谁得到了什么有关，同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关。同时，桑德尔认为，特定的善是与特定的社会制度相适应的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一种腐败。在讨论了反歧视行动的有关争论后，桑德尔提出，许多现代哲学都试图为公正和权利找到一种基础，但是这些讨论有时候陷入于一种毫无希望的分歧之中。因此，他回到了亚里士多德。
新型共同善政治设想
相对于功利主义和自由主义的观点，桑德尔更倾向于认同亚里士多德的观点，他认为关于公正和权利的争论，经常是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。如果不讨论良善生活的本质，也就不可能说明何谓公正。
桑德尔批评了道德个人主义和政府应该中立于道德的观点，指出自由选择（即使是在平等条件下的自由选择）并不是一个公正社会的充分基础，人们也不能总是不涉及重大的道德问题，来界定各种权利和义务。团结义务可能会出于与选择无关的理由：例如那些与人们借以阐释自己的生活、以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由，来要求人们。作者警告说，将道德中立的自由观是有缺陷的，尽管这种自由观为人们熟知。而在考虑公正问题时搁置良善生活的各种观点，很有可能达不到保证宽容和相互尊敬的初衷，相反还有可能引入到狭隘的、不宽容的道德主义。在全书结尾的部分，桑德尔再次重申自己的观点：无论是功利最大化，或者是保障选择的自由，都不能形成一个公正的社会。公正社会的形成需要人们共同推理良善生活的意义，创造出一种能容纳各种分歧的公共文化。桑德尔同时也承认，他并不能完整地论证出什么样的政治话语才能达成以上的目标，但最后他仍旧提出了关于新型共同善政治的四点设想，这种观点影响之下，人们认为尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽视他们。但作者倡导的是由道德参与的政治的、更有活力的社会。这种道德参与政治为公正社会提供了更有希望的基础。
在《公正》一书中，桑德尔通过大量案例展示在功利主义和自由主义影响之下，美国社会公共话语与美国人公正观所遭受的令人尴尬的挑战。在梳理公正观发展的哲学脉络之后，桑德尔最终提出了由道德参与的共同善的政治诉求。但是，这一观点应该如何面对已经深入人心的自由主义和个人主义的权利观？多元价值观并存的当代社会是否有可能达成“共同善”？如何保证在“共同善”的政治中，个人价值与道德不被压抑？桑德尔对这些问题并没有提出令人信服的回答，还需要人们进一步的思考。
【作者为中国农业大学人文与发展学院博士研究生】
众所周知,音乐起源于早期人类的集体意识。在人类文明社会发展比较早的地域,音乐通常被神庙的祭祀用来歌颂神灵。以至于来统一人们的思想。等到巴洛克时期,随着歌剧的形成,人们便借助于这个载体把哲学、宗教、政治思想充分的表现、传播。例如德国作曲家亨德尔在18世纪3年代为了迎合英国人民的爱国心理和民主愿望,创作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《弥塞亚》、《参孙》等等。到了19世纪末叶,意大利兴起了一个真实主义运动,旨在生动逼真地表现当代人民的生活。真实主义歌剧的代表人物有普契尼、马斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼创作的《蝴蝶夫人》,这部歌剧的创作背景是在二战期间发生在日本的一段凄美的爱情故事,主要描写的是一位日本歌姬和美国大兵的爱情悲剧。它反映了战争的残酷和人性的现实,尤其是作曲家以美国国歌为男主人公的音乐主题更是引起当时美国观众的反感,而使得此歌剧在美国十分不受欢迎,直至战争结束才逐渐好转。至此可以说明歌剧能够充分的反映当时政治的走向,深刻的再现政治统治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威尔第。威尔第先生一直是意大利革命运动的拥护者,这一点不仅表现在他的音乐创作上,他还经常和革命人士接触,并提供经济支持,还曾担任过国会议员,身受意大利人民的崇敬和爱戴。他创作的歌剧《阿伊达》、《弄臣》、《游吟诗人》,还有《厄尔南尼》,都是和政治紧密相连的伟大巨作。所以说歌剧在一定程度上又是为政治而服务,政治也在一定程度上推动着歌剧的传播和发展,二者相互影响,共同发展。
[中图分类号]B82-051 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）09 — 0021 — 02
亚里士多德（384BC—322BC）和孟子（372BC—289BC）作为轴心时代东西方两位思想巨擘，他们的政治主张与他们的伦理思想的认知是分不开的，二者在伦理思想和政治主张上既带有两个形态迥异的社会的时代背景，又预示了中西方伦理和政治运作在以后的差异。
亚里士多德和孟子伦理思想特点
伦理学，即探讨人类道德的科学，是关于人类道德价值终极追求，关于真、善、美的价值判断标准的知识，是亚里士多德和孟子思想的基础。在《尼各马可伦理学》的开篇部分，亚氏说道：“一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某一种善为目标。因为人们都有美好的想法，宇宙万物都是向善的。” 〔1〕 桑塔耶那认为，在亚里士多德的著作中，人性的概念是十分健全的：“每个理想都各有自然的基础，每一件自然的事物都各有理想的发展。” 〔2〕人性的拷问就成了理解亚氏伦理思想乃至于其政治思想的首要问题。
亚氏指出，“幸福就是灵魂的一种合于德性的现实活动。” 〔3〕而灵魂本身包括非理性和理性两个部分，非理性部分是指人类获取营养与生长，是全体生物所有的，因而它不是区分人类与其他事物的根本点，亚里士多德认为，为人独有的，构成人之为人的是人的灵魂中的理性，“对人来说这种东西就是合于理智的生命。” 〔4〕正是凭借这一点，人类有了超越其它生命的形式。幸福在于人类自然本性的实现，而人类的根本本性就是理性，因而在亚氏的思想系统中，理性成了全部出发点，理性是亚氏追求幸福与德性的前提条件。
在集大成于一身的亚氏认为，幸福就是灵魂合于德性，德性的培养与幸福的追求是一致的，而且二者均需要依据理性获得，理性成为唯一实现路径，于是，在亚氏哪里，至善德性的达成正是理性的功能。
亚氏将德性切分成理智德性和伦理德性。理智德性靠教导，与理性密切相关，伦理德性源于风俗习惯的熏陶，与情感相联系。理智德性具有决定作用，是灵魂当中最为珍贵的德性，为伦理德性提供了行动的准绳。
亚氏认为，“德性先以潜在的形式被我们随身携带，然后再以现实活动的方式被展现出来。” 〔5〕在亚氏这里，德性与人的现实活动相联，人的德性潜能有多面性，现实活动存在多方向性，因此人在此过程中，品性形成呈现多样性。因此，通过现实活动的有效选择与安排，去恶存善、去劣存优，培养美好的德性。
亚氏认为，德性是关联情感和行为，不可避免的涉及到过度与不及，而过度和不及都是不好的。因而情感需要受到理性的规约，“应该”的理性规范成为选择。
与亚里士多德的伦理思想相比，孟子的伦理思想则有很大的区别，与当时中国的社会状况更加的息息相关。
尽管孟子同样也从人的根本性出发，得出了“人性之善也，犹水之就下也。” 〔6〕的结论。但是这种性善论的起点并不是亚氏所说的理性，而是基于人的自然情感。在孟子看来，人生来就普遍具有自然的情感，而且这些情感就天然的具有道德的倾向性，从而为外在的道德培养提供了内在的根据。“今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 〔7〕孟子认为，看到孩童有了生命危险而替他担心害怕并不是来自后天，而是人类天然情感的自然流露。孟子认为，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 〔8〕
但是，孟子也意识到，人性本善并不一定会导致每个人“言必称尧舜”，人性善是成为“尧舜”的可能性，并非必然性。孟子用“浩然之气”来构建“可能性”的后天培养路径，“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。” 〔9〕
与亚里士多德认为的德性培养最需要理性分析和选择不同，孟子认为，德性的培养不是通过理性分析选择而是通过人的内在情感自然而然地流露而展开的。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我因有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。” 〔10〕孟子认为，道德规范不是对现实的强制，而是固有人性的自然外在呈现。
孟子的德性思想并不是把德性当做一个客观的对象进行分析认识，而是把它设定为一个对自我存在深切体悟的基础上追求本心四端的过程，他不是理性的认识，而是情感的实践，是对具有道德倾向的自然情感的存养，人的精神性存在和社会性存在的双重身份是统一的。在孟子这里，自然情感作为人类的自然本性，正是它所包含的道德倾向使人类社会展开为一个道德的世界，道德就是人类自身的存在体验，由此，孟子与亚氏在此殊途同归，即要求检验德性的标准有一定的灵活性以适应不同的情景场合。与亚氏的中道观相似，孟子提出“执中无权，犹执一也。” 〔11〕的观点。
亚里士多德与孟子的政治思想
孟子和亚里士多德的政治思想均奠基于各自的伦理思想之上，其伦理观的差异导致了二者政治思想的不同。由于孟子和亚氏在德性观上的区别，导致了二者在政治思想上出现差异。前者主张法律政治，后者主张伦理政治。前者青睐民主政治，后者倾心于开明君主制。
在孟子的视野中，人子为了尽孝，可以背弃国家，蔑视法律，在孟子的思想中，王法要让位于宗法伦理，并且将之作为王道的一个部分。孟子以情感作为伦理道德的出发点所构建的伦理政治体系带有鲜明的时代特性，传统中国是一个以农立国的社会，农业的生产活动是以家庭为单位展开的，所以家庭一直居于社会的中心地位，形成了家国同构模式，治理家庭与治理社会表现出一定的共同性，伦理所调解的是人与人的关系，但是在家国同构的情况下，伦理关系不可避免的向整个社会和国家延伸，从而使中国的政治治理带有很大的伦理色彩。“这种情感伦理成为中国社会发展的一根主线，情感注重的是的道德感染力，而非道德强制力，所以，中国人始终没有将道德法制化，用法律的强制力量来保证道德的推行。” 〔12〕
与孟子相异，亚里士多德更加重视理性的现实产物——法律的作用，他强调，为政需要遵循法律，不以私意左右正义。正义的真实意义主要在平等，因为公民都具有平等而同样的人格， “法律不应该被看作是和自由相对立的奴役，法律毋宁说是拯救”。〔13〕亚氏从另一方面论证了公民守法的重要性，他认为，法律是集中了众人智慧而制定出来的通则，并且法律作为通则，本质目的在于谋求城邦的长治久安，以城邦全体公民的利益为根基，没有感情偏私。亚氏在认识到法律的重要作用的同时，也没有将之教条固化，他指出，实行法治还要明白，法律在某些情况、某些时候应该实行变革，变革而后才能获得进步，如果专守前人旧制也未免失之荒唐，但是变革是一件应当慎重考虑的事情，轻率的变革不是城邦的幸福。
亚氏和孟子政治思想的另一个差别表现在他对优良的政府形式的论述中。亚里士多德认为，多数平民执政优于少数贤良执政，多数人的集体智慧优于少数人，并且不容易腐败。亚里士多德向往民主政治，以中产阶级为基础的共和政体，以平等、中道的原则组织而成，兼顾富人和平民的利益，排斥作为会说话的工具的奴隶的政治参与。共和制之下的公民是平等的，并可以轮流担任政府公职。
亚里士多德的法治思想对西方社会的影响是极为深远的，以至于今日探讨法治者，几乎不可避免的都回头求助于亚里士多德的论断。他的政府形式思想也被后人视为圭臬并在后世的政治实践中不断地得以借鉴应用。
我们应该看到，孟子所说的忠君、仁政思想更多的是说给位于统治阶级的君主是贵族。希望他们可以“不嗜杀人”，实行仁政、弘扬王道。孟子为他所代表的士阶层提供了一个历史的使命，即“屈君以伸道”。这种思想对后世影响很大，在之后的2000多年里，现实中的政治更多的是外儒内法，杂用王霸，但是秉持王道理想的士人并未因此而放弃追求。至于道，以道自任，传承道，护卫道，弘扬道就成了士人的天职。但是由于这种弘道的任务不可避免的要以君为本位，即企图依仗君主行道，而不曾设计出超越君王之外的制度性安排，所以，道统与势统固然存在权威二元化的取向，但二者之间又相互促进，彼此需要对方的支援，一方面权势需要道的粉饰或软化，另一方面，道离开了权势便无以施行。由君王行道的理想越是落空，像孟子这样的怀道之士越是向君王靠拢以求得以行道“务引其以当道，志于仁而已” 〔25〕。然而由于他们所弘之道，其主导思想本身即是君主专制政治秩序所固有的理念，同样也由于他们在依仗君主行道时缺乏对君王的制度性制约，故而他们的弘道只能导向忠君，从这个意义上说，要求弘王道的孟子，乃是君主专制制度的真正的大忠臣。
总结
总括言之，孟子和亚里士多德伦理思想的差别导致了其政治思想的迥异。孟子以人伦宗法为基础的伦理观奠定了孟子伦理政治的基石，由于孟子在中国政治思想中的承上启下的重大地位，很大的程度上说，孟子的思想影响了后世作为政治主体的士大夫阶层，进而影响了中国后世的政治走向，孟子给士阶层灌输的现世主义路线和借君王行王道的思想，导致了中国文化中展示出超乎寻常的对现世的关切，特别是对现实政治的关切。从而使得政治的运作表现出更大的现实取向，使得统治者把更多的精力用于现世的发展中。但是，这也使得士阶层与官僚阶层形成紧密的联盟，排除了任何其他社会精英尤其是商业精英出现并发挥作用的可能。此外，中国社会中文化与政治的高度结合，文化精英和政治管理精英的高度结合，极易发展成为权威主义政治。当社会精英大都为权力中心吸纳时，在政治权力之外出现其他政治势力的可能性便大为的减低，多元主义政治的可能性就会十分微弱，大众参与也不可能发展，从而导致中国政治文化中缺乏太多的民主成分。与之相反，亚里士多德对理性的高度重视，从学科角度划分了政治学与伦理学，前者追求集体之善，后者追去个人之善，政治学与伦理学有了清晰的界限，为政治学的独立发展奠定了基础，亚里士多德把研究起点放在了现实调研中，放在历史比较中，不再高度抽象的如柏拉图老师一样，他对人性的怀疑，对法治的高扬和对民主共和政治的认识都被后世西方政治运作逐渐吸收和接纳，形成了较为现代化的政治文化。这些是孟子的政治思想中所不存在的。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕 〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕. 廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.
〔2〕 〔美〕 威尔·杜兰特.哲学的故事（上）〔M〕. 金发，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997：108.
广义的文化不等同于社会
黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：
社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”
哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。
其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。
如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：
需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。
狭义的文化不是严格意义上的文化
现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。
黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。
其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。
我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。
需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。
人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。
由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟应当怎样分类
文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。
显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。
文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能）。则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。
文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。
在休谟之前,理性已经作为一种先验的、不证自明的公设而被人们牢固地树立在心中,资产阶级就是高举理性的旗帜反封建反神学的,其政治制度和政治观念不过是理性审视、批判现实的结果。而随着近代科学的发展,更增强了人们对理性的信心。人们对理性的使用频率很高,甚至有些狂妄。
休谟通过严谨犀利的分析对理性重新进行阐释,揭示了理性的限度和前人对理性的误用。休谟区分了前人使用“理性”的三种含义:一是演绎或推理意义上的理性。类似于数学定理的必然关系,如果a成立,那么b成立,这样的推理就是理性。二是发现经验或因果关系意义上的理性。休谟认为,因果关系除了能够在经验上发现它们接连发生以外,人们不可能由此得出必然性关系。因果联系是人们的习惯性联想。休谟在他的《〈人性论〉概要》中指出,“生活的指导者不是理性,而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来和过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易,理性是永远做不到的”。
他还说,理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,不能帮助我们发现原因和结果的最终联系。三是权利、公正、自由等行为原则意义上的理性。这样做而不那样做也不是必然的。在人们为什么要做一件事情或应该做一件事情的问题上,理性在很多时候是无力的,并不能为人们的行为提供最终的依据。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样,一个活动原则的源泉”。类似公正、自由这种价值选择与人的情感、爱好有着密切联系。公正、自由这些价值之所以被推崇,是因为给人们带来了好处。政治领域的许多价值是人们的某些良好愿望,反映了人们的偏好而已,是人们的习惯,而不能当成科学定理被理性所证明,不具有必然性的理由。
所以,在休谟看来,第一种意义是理性的恰当含义,后两者并不是严格意义上的理性。因为一个是经验,一个是价值,二者都不具有必然性,都包含有无法加以证明的因素。他把这些因素称为“习惯”。休谟对理性、经验和价值的区分,是对理性主义的重要挑战,告诉人们不能在无区别的意义上乱用理性这个概念,要有边界意识。休谟对理性的反省使其政治哲学超越了时空,超越了近代资产阶级启蒙思想家的水平,对西方政治哲学的发展产生了深远影响。
二、审慎是最重要的政治美德
在休谟看来,处理政治事务、协调各种矛盾不是想像中的理性推理,而是一种具体的现实政治的考量,因此,对于政治问题应该采取审慎的态度。审慎是政治中最重要的美德。审慎就是在处理政治事务、协调各种矛盾时,不采取极端的态度,而是对于各方面的利益加以权衡、考量,谨为慎动,从而寻求一种适当的妥协方案。
休谟所处的时代是英国社会发生深刻变革的历史时期,光荣革命已经结束,英格兰和苏格兰的合并也已经完成,但是,内在的整合才刚刚开始,政治的、经济的、思想文化的、社会的,各种各样的矛盾错综复杂而且正处在深度的交锋中,这是一个深刻而痛苦的转折过程。因此,休谟认为在对待英国的政治事务时,要看到它的复杂性,必须审慎。
休谟在他的《道德原则研究》一书中,列举了20多种美德:审慎、小心谨慎、大胆进取、勤奋、刻苦、省俭、节约、理智健全、明智、明辨、自我克制、冷静、忍耐、坚贞、坚毅、深谋远虑、周密、保守秘密、有条理、善解人意、殷勤、镇定、思维敏捷、表达灵巧。在他称其为卓越品质的这些美德中,审慎列众德之首。休谟说:“成就任何有用的事业所最必需的品质是审慎;通过审慎,我们保持与他人的安全的交往,给予我们自己的性格和他人的性格以适当的注意,权衡我们所肩负的事业的各个因素,并采取最可靠和最安全的手段来达到任何目的或意图。没有一种德行是比它更必不可少的,不仅对获得成功如此,对避免最致命的失败和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所评论的,没有审慎,最伟大的才华对于其拥有者都可能是致命的;正如丧失了眼睛的波吕斐摩斯,其巨大的力量和庞大的身躯只是使他更加暴露而已。”同样,没有审慎,只会激化社会矛盾。可见,审慎是最重要的政治美德。
协调矛盾、治理社会离不开用法律维护正义。休谟指出:“为了确立规范所有权的法律,我们必须了解人的本性和境况,必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象,必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则;只要人们没有向过分自私的热望或过于广博的热情让步,普通的感觉和稍许的经验就足以实现这个目的。”他还说:“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”
休谟对于外部自然的设想比他的前人霍布斯、洛克较为中道。霍布斯认为,人类的外部自然环境的物质资源是极度匮乏的,为了争夺生存必需品,人与人之间势必争斗,他称其为“人对人是狼”。而洛克和霍布斯相反,他假设了一个自然资源相对充裕的人类外部环境,人与人和平相处。然而,资源极度匮乏会使人类陷入无休止的争斗,难以建立稳定有序的社会;而资源富足充裕又使建立政治社会理由不足。休谟关于人类外部自然环境的预设,既不像霍布斯所说的那样极度匮乏,也不像洛克所说的那样富足充裕,而是相对稀少。在这种情况下,人类要生存下去,而且要活的快乐,也必须权衡各方面的因素,寻求适当的妥协方案。休谟提出,满足人的生存需要只需要极少的东西。从快乐的观点看,谈话、社交、学习、甚至健康尤其是对自己行为的一切平静的反思,这些都是日常的自然美,它们并不是买来的。这些自然的乐趣比那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣更可贵。实际上,这些自然的乐趣才是真正无价的,既因为它们在获得上低于一切价格,也因为它们在享受上高于一切价格。这同样体现了审慎的美德,体现了一个伟大思想家的睿智。
休谟关于“人的自私和有限的慷慨”的观点,也体现了审慎的美德,体现了边界意识。休谟认为,自私是人的本性。但他不像前人那样倡导逃避社会,寻求自身快乐。休谟把自私之我置于社会之中,人的苦乐感是在社会中形成的。他认为,人的自私不是绝对的、极端的,而是有限的、相对的。在一个更大的社会范围内,人还有另一本性即有限的慷慨或仁慈。在休谟看来,仁慈是建立在人的自私本性上的,并且它的延伸是有限度的,很少超出他们的朋友和家庭以外,最多也超不出本国以外。与法国大革命前后所鼓吹的那种绝对的博爱原则相比,休谟的仁慈体现了审慎的美德。事实上,人的本性无论是自私还是仁慈,如果走向极端都是非常可怕的,也都是无法长久存在的。抽象地说,一个人既可以自私自利到无以复加的地步,也可以仁慈到像神那样无辜受死。但在休谟看来,寻求一种在自私与慷慨之间的适当比例,是至关重要的。斯密曾说:“美德存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中,或者说,存在于对作为惟一追求目标的那些自私情感的合宜的控制和支配之中。”一般来说,任何极端都是错误的,甚至是罪恶。但有的时候极端的东西能够震撼人。那么,我们在被震撼的同时,要保持敬畏。“本性高贵的人对他们自己和他人产生一定的敬畏,这种敬畏是一切德性的最可靠的卫士。”
三、政府、政治制度不是理性设计的,而是经验习惯的产物
休谟在《人性论》“论政府的起源”一节中写道:“人类在很大程度上是被利益所支配的。你和我一样都有舍远而图近的倾向,因此你和我一样自然地容易犯非义的行为。而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。人们无法根本地救治自己或他人那种舍远图近的偏狭心理。各人都在找寻借口,使自己省却麻烦和开支,而把全部负担加在他人身上。政治社会就容易补救这些弊端。”政府产生的惟一基础就是它通过维持人类的和平和秩序而为社会所争得的好处。可见,休谟认为,政府、政治社会的产生是为了补救人性的缺点、执行正义,归根到底是为了利益。休谟又说:“没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响。当我们长期惯于服从任何一派人时,则我们假设忠诚有道德约束力的那种一般的本能,便很容易采取这个方向,并且选择那一派人作为其对象。利益产生了这个一般的本能,而习惯则给以特定的方向。”他还说:“一个政府在许多世纪中建立于一套法律、政府形式和继承方法的体系上。臣民中很少有人以为自己有服从这种变革的义务,除非它有促进公益的明显倾向。”
在休谟看来,政府的产生,绝不是自然权利的抽象论证,也不是人类理性的事先发现和预见,而是为了利益、基于习惯。理性只是认识到服从秩序给人类带来的好处而予以承认而已。进而,政治制度也不是理性设计的结果,而是人们长期实践所积累的经验产物,是在社会历史变迁中逐渐形成的。在影响和决定人类行为的诸因素当中,休谟认为,情感和习惯往往发挥着更大的作用。休谟以两个人划船为例来通俗地说明这一事实。在两个人对于用力方向没有事先约定的情况下,船当然不可能沿直线行走,而且也走不快。然而,在他们具体用力的过程中,协调一致、相互配合很快就会使他们双方都感觉到省力而又有效率。发现这一点以后,他们就会按此惯例行事,并且说服他人也这样做,一项制度便由此而诞生。所以,休谟强调政治制度不是理性设计的,而是实践经验的产物。“一切假定人类生活方式要进行巨大变革的政府设计方案,显然都是幻想性的。柏拉图的《理想国》、托马斯莫尔的《乌托邦》都属于这种性质。”
