纵观西方意识形态终结论思潮的流变轨迹，无论是按照非理性主义的逻辑路线，还是按照科 学主义或反马克思主义的逻辑路线抛出的意识形态终结论话语，都有一个共同的理论前提， 即“贬义意识形态论”，即对意识形态作否定性的理解：或者将意识形态理解为在理性的旗 帜下滋长极权主义的温床；或者将意识形态与科学尖锐对立，认为意识形态是一种以终极的 普遍观念的面貌出现的“虚假意识”，是掩蔽现实真理性，服务于特定阶级和政党利益的政 治神话，是一套骗人的把戏；或者将意识形态、马克思主义、虚假意识三者等同起来并视之 为西方自由世界的敌对思想观念。这一理论前提蕴含着三大需要予以澄明与辨正的理论误区 。
一、理性的衰落必然导致意识形态的终结吗？
意识形态终结论者“贬义化意识形态”的逻辑路线之一就是沿着非理性主义的路线将意识形 态理解为现代性的重要维度，理解为理性的表现。正如贝尔指出：“在文化的视野里，意识 形态是现代性的维度之一”。①而曾经对西方思想解放运动产生如此 巨大作用的理性，在20世纪的两次世界大战中变得残忍和恐怖而失去了人性的光辉，“千 年理性王国”成了南柯一梦。于是有人认为，随着理性的殒落，意识形态也必然要走向终结 。这样的判断实际上是一 种明显的误判。
从理性与意识形态的关系演化史来看，从批判理性的角度推导出意识形态终结的结论是站不 住脚的。第一，理性与意识形态并非是简单的“同一”，它们时而和谐，时而紧张，即 使是维护理性的意识形态，也应当区别对待。当意识形态借维护理性之名，行掩盖社会真实 、阻碍解放力量、歪曲社会矛盾之实的时候，这种意识形态就沦为了阻碍理性进步的观念， 就应当予以终结，也必然走向终结。资产阶级夺取政权，确定资本主义的生产方式以 后，资本主义的意识形态在弘扬工具理性的旗帜下，维护着一种新形式的控制和剥削，服务 于资本主义的生产体系，这种意识形态从一种推动理性进步的力量变成了阻碍理性进步 的力量，其终结的命运是不可避免的。但是，当意识形态的承载者同时也是理性的承载者， 意识形态就成了捍卫理性的武器，指引着人类实现解放的真正道路，这种意识形态就不能也 不会终结。如马克思主义，它一方面是无产阶级的意识形态，另一方面它又是代表历史理 性的科学力量，尽管马克思主义一百次被宣布“终结”了，但它一百零一次又“复活”了。 因此，将理性与意识形态“捆绑”在一起加以批判是不得要领的，它有如中国封建社会“诛 连九族”式的法律制度。第二，自从德国历史主义哲学倡导真理的相对化就开始了对理性、 进步和普遍真理信仰的攻击，这种攻击到20世纪的后现代主义达到顶峰，其中许多理论家 都将意识形态看作是一种简化后的工具理性，从而试图抛弃意识形态概念。但这类批评从总 体上来说仍是一种意识形态批评。“虽然他们在形式上反对和拒绝意识形态，但他们最终从 后门把这个概念放了进来。”②因此，意识形态也并没有在这种批判中走向 终结，相反， 它在历史的时空中仍然顽强地演绎着自身的价值逻辑。第三，即使因为工具理性的运用，意 识形态的实践在现实社会中引发了众多问题，也不能简单归结于理性与意识形态本身，而 应当归于理性与意识形态的主体及其置身于其中的特定生产方式。因此，批判的矛头应当指 向现实社会生产方式，而不是理性与意识形态的本身。第四，攻击理性与意识形态的历史主 义哲学和非理性主义哲学本身也具有明显的先天性缺陷，这决定了它们无法掀起颠覆理性 的狂澜巨浪。比如哲学上的历史主义认为，每个时代，每个统一的社会群体，每个民族和文 化都被认为拥有自己的真理王国，从而将真理相对化，过高估计非理性因素在人类社会生活 中的作用，怀疑理性在历史和社会中的价值，由于真理具有话语特征，可以在不同的话语中 构建自己的真理王国，而这些话语是无法比较的，这就在不同的机构、时代、民族、人群和 国 家之间划出一道无法跨越的鸿沟。而非理性主义则将理性降格为权力的奴隶，服从于生存斗 争中的非理性的欲望和冲动，社会生活被视为一种斗争，在这一斗争中，欲望出于自己的目 的而操纵理性，这样就将表达非理性欲望的权力置于核心位置。非理性主义者相信人类无法 避免歪曲的虚假的观念，正是因为无法避免，就应该加以利用来维持强大的核心权力，用来 在生存斗争中取胜。因此，他们评判某一思想时主要是以这些思想是否对权力有用为标准， 而不是根据它们的真理内涵。他们对理性的攻击都是批判理性的面具性，认为理性掩盖了统 治和权力，有的常常把权力的使用美化为是必需的，如尼采、帕累托。这就不难理解尼采的 “权力意志”、“超人哲学”为何成为希特勒纳粹主义的理论支持，而非理性主义的理论局 限与现实危害也就不言自明了。
二、意识形态与科学是根本对立的吗？
对意识形态的定性理解中，最核心的问题是意识形态与科学的关系问题，这一问题几乎从“ 意识形态”概念降生之日起就已经出现，其后几乎任何意识形态理论都必须直接或间接地回 答这一问题，尽管他们的逻辑路线与所依据的经验事实各不相同。
在马克思恩格斯那里，“科学”一词主要有四个方面的含义：一是指在物质生产的需要推动 下发展起来的自然科学；二是指科学的历史观，即历史唯物主义；三是指科学的政治经济学 ；四是指科学的社会主义、共产主义理论。“科学”这四个方面的含义与意识形态的关系在 不同情况下有不同体现。从自然科学与意识形态的关系来看，马克思恩格斯虽然高度关注自 然科学及其技术成果，并把它看作是推动社会向前发展的积极的力量，但是，他们从未把自 然科学作为意识形态的具体形式。自然科学既然是要客观、正确地反映自然界的运动规律， 它和意识形态必然是对立的，尤其是和那种以扭曲的、颠倒的方式反映现实世界的剥削阶级 的意识形态更是水火不容。但是，即使是自然科学也包含着与意识形态的“同一”性，这种 “同一”主要体现为：第一，自然科学与包括哲学意识形式在内的各种意识形态的具体形式 是对立统一的。一方面，自然科学的每一次划时代意义的进步都是对各种虚假意识形态形式 的批判与否定，并引起意识形态的革命，使意识形态越来越趋近于科学；另一方面，意识形 态中的哲学意识形式又对自然科学的研究起着方法论指导的作用，当这种意识形式是“科学 ”、“进步”的时候，它就会引起自然科学研究的巨大进步，反之，则将自然科学的研究引 入歧 途。第二，人是进行自然科学研究的主体，而人是一个社会的存在物，是一定社会意识形态 的接受者、传播者、创造者，他进行自然科学研究所使用的语言总是自觉不自觉地受意识形 态的引导。因此，马克思认为，撇开人类自身的历史和意识形态史，就无法理解自然科学史 ，反之亦然。第三，自然科学的本身虽然不是意识形态，但自然科学研究课题的确定、解释 、运用都受意识形态的支配与影响，无不打上意识形态的烙印。从意识形态与科学历史观来 看，马克思恩格斯常常将历史唯物主义作为科学与意识形态相对立，这种对立主要指历史唯 物主义作为从现实的历史中抽象出来的最一般的结果的综合，是与一切历史唯心主义的历史 哲学相对立的，因为历史唯物主义科学地阐明了人类社会的发展规律，而一切唯心主义的历 史哲学则是一种颠倒地、歪曲地反映社会现实的虚假意识形态。但是，当唯物史观成为无产 阶级的阶级意识和改造世界的强大精神武器时，这种科学的历史观也就转化为意识形态，但 那是一种科学的意识形态。从科学的政治经济学与意识形态的关系来看，当资本主义社会的 阶级斗争尚处于潜伏状态时，资产阶级的政治经济学家还能以比较公正的态度研究资本主义 社会的经济问题，在一些局部的重要的问题上提出自己的科学见解，因而具有一定的科学性 ，在总体上它不受资产阶级意识形态的制约，因而这种政治经济学又承载着资产阶级 的意识形态，这时它是科学性与意识形态性的统一。但是，当它把资本主义的社会生产看作 是最后的最好的形式，把资本主义社会的生产规律看作永恒的自然规律时，它就蜕变成为一 种彻底的虚假的意识形态，而和科学的政治经济学对立起来，其局部的科学性也丧失殆尽。 要从资产阶级意识形态的笼罩下拯救出政治经济学，使之成为真正的彻底的科学，就必须创 立科学的政治经济学，这一任务是马克思自己完成的，他通过发现剩余价值规律，科学地阐 述了资本主义社会的经济运动规律，这种彻底的科学的政治经济学与作为资产阶级意识形态 承载者的政治经济学构成了真正的总体的对立。但当这种科学的政治经济学成为无产阶级意 识形态的承载者时，它又实现了科学性与意识形态性的统一。从科学社会主义、共产主义与 意识形态来看，一方面马克思恩格斯从唯物史观和剩余价值论这两个基本前提出发创立的社 会主义、共产主义学说是科学，它与作为资产阶级意识形态俘虏的形形色色的社会主义、共 产主义思潮是对立的。这种共产主义学说超越了德意志意识形态的狭隘眼界而成为了科学， 它打破了其他形形色色社会主义与共产主义思潮所编织的意识形态幻想，主张通过现实的阶 级斗争推翻资本主义制度。另一方面，当这种科学社会主义与工人运动相结合，指导无产阶 级为实现人类解放而斗争时，它又转化为无产阶级的意识形态。
通过分析考察马克思恩格斯在意识形态与科学的关系问题上的思想，我们可以得出如下几个 基本结论：第一，对于意识形态与科学的关系，不能抽象地考察，必须首先对“意识形态” 与“科学”、“同一”与“对立”赋予特定的指称。讲意识形态与科学的对立，是具体的历 史的对立，讲意识形态与科学的统一，也是具体的历史的统一。西方意识形态终结论者正是 抽象地把意识形态与科学简单对立起来，从而沿着不同的理论 路线来贬义化意识形态，推演出“意识形态终结”的命题。第二，意识形态与科学是两个不 同质的概念，它们相互影响，相互渗透，甚至相互转化，实际上存在着意识形态科学化与科 学意识形态化两个方面，某些科学可以是意识形态或发挥意识形态的功能，某些意识形态也 可以是科学。第三，某些意识形态当它刚刚产生时也许具有科学性，包含着某些科学的见解 ，但是随着历史的发展，它有可能丧失其科学性而沦为纯粹虚假的意识形态，而某些作为科 学而产生的理论与学说在其产生之时也许只是一门科学，不具备意识形态的特征，但随着历 史的发展，这种科学理论与学说有可能成为科学的意识形态。因此，意识形态与科学时而统 一，时而分立，必须要动态地用发展的观点来考察。第四，从是否真实地反映社会现实来看 ，意识形态有“真实意识”与“虚假意识”之分，意识形态并不必然是“虚假意识”，科学 也有“真科学”与“假科学”之分，“真实意识”与“真科学”在一定条件下是统一的，而 “虚假意识”与“假科学”往往是“同路人”，“真科学”与“虚假意识”是根本对立的， “真实意识”与“假科学”也往往是不相容的。意识形态是“真实”还是“虚假”关键看它 是否以先进阶级作为其承载者，是否与先进的生产方式相联系，是否能一以贯之地代表最广 大人民的根本利益。“科学”是“真”还是“假”关键看它是否能发现事实、尊重事实、发 现规律、尊重规律。总之，在意识形态与科学的关系问题上，只有进行具体的、历史的、动 态的考察，用联系的、发展的观点看问题，才能走出西方意识形态终结论者形而上学地贬义 化意识形态的理论误区。
三、马克思主义等于意识形态吗？
西方意识形态终结论一个重大的理论误区就是将马克思主义贴上意识形态的标签，甚至将马 克思主义与意识形态之间划等号，最后按照反社会主义与扩张自由主义意识形态的现实需要 抛出了“意识形态终结论”。
实际上，马克思主义在社会主义国家中兼有科学与意识形态的双重取向。马克思主义兼具意 识形态和科学学术的双重取向使马克思主义既要以服务于当下政治需要为旨归，又要在一定 程度上按照学术活动的内在规律行事，这就必然导致作为意识形态存在的马克思主义与作为 科学而存在的马克思主义这两种“身份”的矛盾与紧张。要消除这种矛盾与紧张，有力地批 判意识形态终结论者简单地把马克思主义等同于意识形态的错误，就必须弄清三个方面的问 题，即马克思主义在什么意义上是科学，在什么意义上是意识形态，在什么情况下这两者是 对立的，又在什么情况下是逻辑统一的。
首先，马克思主义最初是在批判以往剥削阶级的意识形态特别是资产阶级意识形态的过程中 作为科学而产生的，是一种“非意识形态的意识”。马克思主义的科学性一方面体现在它的 客观性，即客观地阐明人类社会和资本主义的运动规律，从而使人文科学的研究与自然科学 研究具有统一性；另一方面，马克思主义之所以能作为科学而诞生，还由于马克思引入了科 学的实践观，从而使马克思主义不是满 足于自省和玄思，不是止步于抽象的理论思辨，而是把对现实的社会生活实践作为人文社会 科学研究的“本文”，从而使马克思主义成为一门关于人的生存实践的科学。正是因为马克 思主义的客观性、实践性，使之有一个有着严格规定的知识系统，包含着某些经得起时间与 空间考验的科学内容、科学方法和排斥一切“意话的空话”的主观动机，所以我们可以说马 克思主义 首先是作为科学而诞生的，是与一切虚假的意识形态相对立的，尽管他也从存在论的意义上 肯定意识形态存在的必然性与合理性，但是他从来没有把无产阶级意识、共产主义意识称之 为意识形态，也没有把自己的学说称之为意识形态。
其次，马克思主义虽然作为科学而诞生，但是它同时暗含着成为意识形态的可能性，随着社 会主义从科学理论变为现实实践，这种可能性就转化成了现实性。第一，马克思的意识 形态概念首先是一个存在论的概念，从存在论的角度看，人是意识形态的存在物，意识形态 不是认识的结果，而是认识的前提。马克思通过意识形态批判揭示人类生存的状况并谋求改 变这种生存状况而创立的马克思主义，客观上为无产阶级确立了这样一个认识和改变世界的 前提。第二，在马克思那里，意识形态被定格为“观念的上层建筑”，指一种为特定阶级和 社会集团的利益服务，对现有的或构想中的社会制度与统治秩序进行解释、辩护或批判、改 造的思想理论体系。当某一阶级从被统治阶级上升为统治阶级时，代表这一阶级的思想理论 体系也就成了在社会中占统治地位的意识形态。这本是一个中性的判断，但是由于任何一种 具体的意识形态都具有强烈的政治倾向性，都与现实政治相联系，因此，当马克思主义成为 无产阶级反抗资本主义统治秩序、为实现共产主义而斗争的思想理论武器时，它就现实地承 担起无产阶级意识形态的角色与使命。阿尔都塞认为，“哲学是政治在一定领域、面对一定 现实，以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切说，同政治一起展现政治；反过来， 哲学在政治中，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”③这个看法无疑是很有见地的 。第三，随着社会主义革命的胜利，无产阶级上升为统治阶级，作为无产阶级指导思想的马 克思主义，也就成了占统治地位的意识形态。列宁根据实际斗争的需要，强调社会主义意识 形态与资本主义意识形态的现实对立，强调马克思主义在与资产阶级斗争中的政治作用，这 时马克思所指称的“非意识形态的意识”与列宁所指称的“社会主义意识形态”在实践功能 上就具有了完全一致的含义。当然，马克思主义作为意识形态，与以往那种歪曲反映现实社 会关系，否定或掩蔽现实社会矛盾的意识形态是不同的，因为无产阶级运动是绝大多数人的 ，为绝大多数人谋利益的独立的运动，无产阶级是以实现阶级消灭、国家消亡为历史使命的 阶级，无产阶级的利益是人类根本利益的体现。因此，它是一种科学的意识形态，其科学性 与意识形态性不是对立的，而是统一的。第四，马克思主义的“科学”身份与“意识形态” 身份的统一是有条件的。当马克思主义成为社会主义社会占统治地位的意识形态以后，如果 不与时俱进地从现实实践中不断赋予马克思主义以科学的营养，而是形而上学地将其钦定为 封闭的正统的信仰体系，确立霸权话语地位，使马克思主义与人民的根本利益与思想真实之 间的距离越拉越大，成为仅仅是服务于阶级斗争的政治装饰品，那么，其科学性就将被阉割 ，最终使马克思主义成为曾受到马克思激烈批判的“虚假意识”。在这个意义上，其科学性 与意识形态性就是尖锐对立的。但是，如果马克思主义始终注意研究新情况、解决新问题、 开拓新境界，始终能代表全人类的根本利益，始终保持与先进生产力发展的良性互动，将理 论运用于实践，在实践中创新理论，在坚持中发展，在发展中坚持，那么，马克思主义的科 学性与意识形态性就能在无产阶级的革命、建设的实践活动中得到有机统一。马克思主义在 理论上必须是真实反映现实的科学，在实践中作为社会主义意识形态又必须在现实中体现其 科学性，这就是克服马克思主义存在的合法性危机的关键，也是在理论和实践中对马克思主 义身份的正确定位。
注释：
纵观西方意识形态终结论思潮的流变轨迹，无论是按照非理性主义的逻辑路线，还是按照科 学主义或反马克思主义的逻辑路线抛出的意识形态终结论话语，都有一个共同的理论前提， 即“贬义意识形态论”，即对意识形态作否定性的理解：或者将意识形态理解为在理性的旗 帜下滋长极权主义的温床；或者将意识形态与科学尖锐对立，认为意识形态是一种以终极的 普遍观念的面貌出现的“虚假意识”，是掩蔽现实真理性，服务于特定阶级和政党利益的政 治神话，是一套骗人的把戏；或者将意识形态、马克思主义、虚假意识三者等同起来并视之 为西方自由世界的敌对思想观念。这一理论前提蕴含着三大需要予以澄明与辨正的理论误区 。
一、理性的衰落必然导致意识形态的终结吗？
意识形态终结论者“贬义化意识形态”的逻辑路线之一就是沿着非理性主义的路线将意识形 态理解为现代性的重要维度，理解为理性的表现。正如贝尔指出：“在文化的视野里，意识 形态是现代性的维度之一”。①而曾经对西方思想解放运动产生如此 巨大作用的理性，在20世纪的两次世界大战中变得残忍和恐怖而失去了人性的光辉，“千 年理性王国”成了南柯一梦。Www.133229.Com于是有人认为，随着理性的殒落，意识形态也必然要走向终结 。这样的判断实际上是一 种明显的误判。
从理性与意识形态的关系演化史来看，从批判理性的角度推导出意识形态终结的结论是站不 住脚的。第一，理性与意识形态并非是简单的“同一”，它们时而和谐，时而紧张，即 使是维护理性的意识形态，也应当区别对待。当意识形态借维护理性之名，行掩盖社会真实 、阻碍解放力量、歪曲社会矛盾之实的时候，这种意识形态就沦为了阻碍理性进步的观念， 就应当予以终结，也必然走向终结。资产阶级夺取政权，确定资本主义的生产方式以 后，资本主义的意识形态在弘扬工具理性的旗帜下，维护着一种新形式的控制和剥削，服务 于资本主义的生产体系，这种意识形态从一种推动理性进步的力量变成了阻碍理性进步 的力量，其终结的命运是不可避免的。但是，当意识形态的承载者同时也是理性的承载者， 意识形态就成了捍卫理性的武器，指引着人类实现解放的真正道路，这种意识形态就不能也 不会终结。如马克思主义，它一方面是无产阶级的意识形态，另一方面它又是代表历史理 性的科学力量，尽管马克思主义一百次被宣布“终结”了，但它一百零一次又“复活”了。 因此，将理性与意识形态“捆绑”在一起加以批判是不得要领的，它有如中国封建社会“诛 连九族”式的法律制度。第二，自从德国历史主义哲学倡导真理的相对化就开始了对理性、 进步和普遍真理信仰的攻击，这种攻击到20世纪的后现代主义达到顶峰，其中许多理论家 都将意识形态看作是一种简化后的工具理性，从而试图抛弃意识形态概念。但这类批评从总 体上来说仍是一种意识形态批评。“虽然他们在形式上反对和拒绝意识形态，但他们最终从 后门把这个概念放了进来。”②因此，意识形态也并没有在这种批判中走向 终结，相反， 它在历史的时空中仍然顽强地演绎着自身的价值逻辑。第三，即使因为工具理性的运用，意 识形态的实践在现实社会中引发了众多问题，也不能简单归结于理性与意识形态本身，而 应当归于理性与意识形态的主体及其置身于其中的特定生产方式。因此，批判的矛头应当指 向现实社会生产方式，而不是理性与意识形态的本身。第四，攻击理性与意识形态的历史主 义哲学和非理性主义哲学本身也具有明显的先天性缺陷，这决定了它们无法掀起颠覆理性 的狂澜巨浪。比如哲学上的历史主义认为，每个时代，每个统一的社会群体，每个民族和文 化都被认为拥有自己的真理王国，从而将真理相对化，过高估计非理性因素在人类社会生活 中的作用，怀疑理性在历史和社会中的价值，由于真理具有话语特征，可以在不同的话语中 构建自己的真理王国，而这些话语是无法比较的，这就在不同的机构、时代、民族、人群和 国 家之间划出一道无法跨越的鸿沟。而非理性主义则将理性降格为权力的奴隶，服从于生存斗 争中的非理性的欲望和冲动，社会生活被视为一种斗争，在这一斗争中，欲望出于自己的目 的而操纵理性，这样就将表达非理性欲望的权力置于核心位置。非理性主义者相信人类无法 避免歪曲的虚假的观念，正是因为无法避免，就应该加以利用来维持强大的核心权力，用来 在生存斗争中取胜。因此，他们评判某一思想时主要是以这些思想是否对权力有用为标准， 而不是根据它们的真理内涵。他们对理性的攻击都是批判理性的面具性，认为理性掩盖了统 治和权力，有的常常把权力的使用美化为是必需的，如尼采、帕累托。这就不难理解尼采的 “权力意志”、“超人哲学”为何成为希特勒纳粹主义的理论支持，而非理性主义的理论局 限与现实危害也就不言自明了。
二、意识形态与科学是根本对立的吗？
对意识形态的定性理解中，最核心的问题是意识形态与科学的关系问题，这一问题几乎从“ 意识形态”概念降生之日起就已经出现，其后几乎任何意识形态理论都必须直接或间接地回 答这一问题，尽管他们的逻辑路线与所依据的经验事实各不相同。
在马克思恩格斯那里，“科学”一词主要有四个方面的含义：一是指在物质生产的需要推动 下发展起来的自然科学；二是指科学的历史观，即历史唯物主义；三是指科学的政治经济学 ；四是指科学的社会主义、共产主义理论。“科学”这四个方面的含义与意识形态的关系在 不同情况下有不同体现。从自然科学与意识形态的关系来看，马克思恩格斯虽然高度关注自 然科学及其技术成果，并把它看作是推动社会向前发展的积极的力量，但是，他们从未把自 然科学作为意识形态的具体形式。自然科学既然是要客观、正确地反映自然界的运动规律， 它和意识形态必然是对立的，尤其是和那种以扭曲的、颠倒的方式反映现实世界的剥削阶级 的意识形态更是水火不容。但是，即使是自然科学也包含着与意识形态的“同一”性，这种 “同一”主要体现为：第一，自然科学与包括哲学意识形式在内的各种意识形态的具体形式 是对立统一的。一方面，自然科学的每一次划时代意义的进步都是对各种虚假意识形态形式 的批判与否定，并引起意识形态的革命，使意识形态越来越趋近于科学；另一方面，意识形 态中的哲学意识形式又对自然科学的研究起着方法论指导的作用，当这种意识形式是“科学 ”、“进步”的时候，它就会引起自然科学研究的巨大进步，反之，则将自然科学的研究引 入歧 途。第二，人是进行自然科学研究的主体，而人是一个社会的存在物，是一定社会意识形态 的接受者、传播者、创造者，他进行自然科学研究所使用的语言总是自觉不自觉地受意识形 态的引导。因此，马克思认为，撇开人类自身的历史和意识形态史，就无法理解自然科学史 ，反之亦然。第三，自然科学的本身虽然不是意识形态，但自然科学研究课题的确定、解释 、运用都受意识形态的支配与影响，无不打上意识形态的烙印。从意识形态与科学历史观来 看，马克思恩格斯常常将历史唯物主义作为科学与意识形态相对立，这种对立主要指历史唯 物主义作为从现实的历史中抽象出来的最一般的结果的综合，是与一切历史唯心主义的历史 哲学相对立的，因为历史唯物主义科学地阐明了人类社会的发展规律，而一切唯心主义的历 史哲学则是一种颠倒地、歪曲地反映社会现实的虚假意识形态。但是，当唯物史观成为无产 阶级的阶级意识和改造世界的强大精神武器时，这种科学的历史观也就转化为意识形态，但 那是一种科学的意识形态。从科学的政治经济学与意识形态的关系来看，当资本主义社会的 阶级斗争尚处于潜伏状态时，资产阶级的政治经济学家还能以比较公正的态度研究资本主义 社会的经济问题，在一些局部的重要的问题上提出自己的科学见解，因而具有一定的科学性 ，在总体上它不受资产阶级意识形态的制约，因而这种政治经济学又承载着资产阶级 的意识形态，这时它是科学性与意识形态性的统一。但是，当它把资本主义的社会生产看作 是最后的最好的形式，把资本主义社会的生产规律看作永恒的自然规律时，它就蜕变成为一 种彻底的虚假的意识形态，而和科学的政治经济学对立起来，其局部的科学性也丧失殆尽。 要从资产阶级意识形态的笼罩下拯救出政治经济学，使之成为真正的彻底的科学，就必须创 立科学的政治经济学，这一任务是马克思自己完成的，他通过发现剩余价值规律，科学地阐 述了资本主义社会的经济运动规律，这种彻底的科学的政治经济学与作为资产阶级意识形态 承载者的政治经济学构成了真正的总体的对立。但当这种科学的政治经济学成为无产阶级意 识形态的承载者时，它又实现了科学性与意识形态性的统一。从科学社会主义、共产主义与 意识形态来看，一方面马克思恩格斯从唯物史观和剩余价值论这两个基本前提出发创立的社 会主义、共产主义学说是科学，它与作为资产阶级意识形态俘虏的形形色色的社会主义、共 产主义思潮是对立的。这种共产主义学说超越了德意志意识形态的狭隘眼界而成为了科学， 它打破了其他形形色色社会主义与共产主义思潮所编织的意识形态幻想，主张通过现实的阶 级斗争推翻资本主义制度。另一方面，当这种科学社会主义与工人运动相结合，指导无产阶 级为实现人类解放而斗争时，它又转化为无产阶级的意识形态。
通过分析考察马克思恩格斯在意识形态与科学的关系问题上的思想，我们可以得出如下几个 基本结论：第一，对于意识形态与科学的关系，不能抽象地考察，必须首先对“意识形态” 与“科学”、“同一”与“对立”赋予特定的指称。讲意识形态与科学的对立，是具体的历 史的对立，讲意识形态与科学的统一，也是具体的历史的统一。西方意识形态终结论者正是 抽象地把意识形态与科学简单对立起来，从而沿着不同的理论 路线来贬义化意识形态，推演出“意识形态终结”的命题。第二，意识形态与科学是两个不 同质的概念，它们相互影响，相互渗透，甚至相互转化，实际上存在着意识形态科学化与科 学意识形态化两个方面，某些科学可以是意识形态或发挥意识形态的功能，某些意识形态也 可以是科学。第三，某些意识形态当它刚刚产生时也许具有科学性，包含着某些科学的见解 ，但是随着历史的发展，它有可能丧失其科学性而沦为纯粹虚假的意识形态，而某些作为科 学而产生的理论与学说在其产生之时也许只是一门科学，不具备意识形态的特征，但随着历 史的发展，这种科学理论与学说有可能成为科学的意识形态。因此，意识形态与科学时而统 一，时而分立，必须要动态地用发展的观点来考察。第四，从是否真实地反映社会现实来看 ，意识形态有“真实意识”与“虚假意识”之分，意识形态并不必然是“虚假意识”，科学 也有“真科学”与“假科学”之分，“真实意识”与“真科学”在一定条件下是统一的，而 “虚假意识”与“假科学”往往是“同路人”，“真科学”与“虚假意识”是根本对立的， “真实意识”与“假科学”也往往是不相容的。意识形态是“真实”还是“虚假”关键看它 是否以先进阶级作为其承载者，是否与先进的生产方式相联系，是否能一以贯之地代表最广 大人民的根本利益。“科学”是“真”还是“假”关键看它是否能发现事实、尊重事实、发 现规律、尊重规律。总之，在意识形态与科学的关系问题上，只有进行具体的、历史的、动 态的考察，用联系的、发展的观点看问题，才能走出西方意识形态终结论者形而上学地贬义 化意识形态的理论误区。
三、马克思主义等于意识形态吗？
西方意识形态终结论一个重大的理论误区就是将马克思主义贴上意识形态的标签，甚至将马 克思主义与意识形态之间划等号，最后按照反社会主义与扩张自由主义意识形态的现实需要 抛出了“意识形态终结论”。
实际上，马克思主义在社会主义国家中兼有科学与意识形态的双重取向。马克思主义兼具意 识形态和科学学术的双重取向使马克思主义既要以服务于当下政治需要为旨归，又要在一定 程度上按照学术活动的内在规律行事，这就必然导致作为意识形态存在的马克思主义与作为 科学而存在的马克思主义这两种“身份”的矛盾与紧张。要消除这种矛盾与紧张，有力地批 判意识形态终结论者简单地把马克思主义等同于意识形态的错误，就必须弄清三个方面的问 题，即马克思主义在什么意义上是科学，在什么意义上是意识形态，在什么情况下这两者是 对立的，又在什么情况下是逻辑统一的。
首先，马克思主义最初是在批判以往剥削阶级的意识形态特别是资产阶级意识形态的过程中 作为科学而产生的，是一种“非意识形态的意识”。马克思主义的科学性一方面体现在它的 客观性，即客观地阐明人类社会和资本主义的运动规律，从而使人文科学的研究与自然科学 研究具有统一性；另一方面，马克思主义之所以能作为科学而诞生，还由于马克思引入了科 学的实践观，从而使马克思主义不是满 足于自省和玄思，不是止步于抽象的理论思辨，而是把对现实的社会生活实践作为人文社会 科学研究的“本文”，从而使马克思主义成为一门关于人的生存实践的科学。正是因为马克 思主义的客观性、实践性，使之有一个有着严格规定的知识系统，包含着某些经得起时间与 空间考验的科学内容、科学方法和排斥一切“意话的空话”的主观动机，所以我们可以说马 克思主义 首先是作为科学而诞生的，是与一切虚假的意识形态相对立的，尽管他也从存在论的意义上 肯定意识形态存在的必然性与合理性，但是他从来没有把无产阶级意识、共产主义意识称之 为意识形态，也没有把自己的学说称之为意识形态。
其次，马克思主义虽然作为科学而诞生，但是它同时暗含着成为意识形态的可能性，随着社 会主义从科学理论变为现实实践，这种可能性就转化成了现实性。第一，马克思的意识 形态概念首先是一个存在论的概念，从存在论的角度看，人是意识形态的存在物，意识形态 不是认识的结果，而是认识的前提。马克思通过意识形态批判揭示人类生存的状况并谋求改 变这种生存状况而创立的马克思主义，客观上为无产阶级确立了这样一个认识和改变世界的 前提。第二，在马克思那里，意识形态被定格为“观念的上层建筑”，指一种为特定阶级和 社会集团的利益服务，对现有的或构想中的社会制度与统治秩序进行解释、辩护或批判、改 造的思想理论体系。当某一阶级从被统治阶级上升为统治阶级时，代表这一阶级的思想理论 体系也就成了在社会中占统治地位的意识形态。这本是一个中性的判断，但是由于任何一种 具体的意识形态都具有强烈的政治倾向性，都与现实政治相联系，因此，当马克思主义成为 无产阶级反抗资本主义统治秩序、为实现共产主义而斗争的思想理论武器时，它就现实地承 担起无产阶级意识形态的角色与使命。阿尔都塞认为，“哲学是政治在一定领域、面对一定 现实，以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切说，同政治一起展现政治；反过来， 哲学在政治中，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”③这个看法无疑是很有见地的 。第三，随着社会主义革命的胜利，无产阶级上升为统治阶级，作为无产阶级指导思想的马 克思主义，也就成了占统治地位的意识形态。列宁根据实际斗争的需要，强调社会主义意识 形态与资本主义意识形态的现实对立，强调马克思主义在与资产阶级斗争中的政治作用，这 时马克思所指称的“非意识形态的意识”与列宁所指称的“社会主义意识形态”在实践功能 上就具有了完全一致的含义。当然，马克思主义作为意识形态，与以往那种歪曲反映现实社 会关系，否定或掩蔽现实社会矛盾的意识形态是不同的，因为无产阶级运动是绝大多数人的 ，为绝大多数人谋利益的独立的运动，无产阶级是以实现阶级消灭、国家消亡为历史使命的 阶级，无产阶级的利益是人类根本利益的体现。因此，它是一种科学的意识形态，其科学性 与意识形态性不是对立的，而是统一的。第四，马克思主义的“科学”身份与“意识形态” 身份的统一是有条件的。当马克思主义成为社会主义社会占统治地位的意识形态以后，如果 不与时俱进地从现实实践中不断赋予马克思主义以科学的营养，而是形而上学地将其钦定为 封闭的正统的信仰体系，确立霸权话语地位，使马克思主义与人民的根本利益与思想真实之 间的距离越拉越大，成为仅仅是服务于阶级斗争的政治装饰品，那么，其科学性就将被阉割 ，最终使马克思主义成为曾受到马克思激烈批判的“虚假意识”。在这个意义上，其科学性 与意识形态性就是尖锐对立的。但是，如果马克思主义始终注意研究新情况、解决新问题、 开拓新境界，始终能代表全人类的根本利益，始终保持与先进生产力发展的良性互动，将理 论运用于实践，在实践中创新理论，在坚持中发展，在发展中坚持，那么，马克思主义的科 学性与意识形态性就能在无产阶级的革命、建设的实践活动中得到有机统一。马克思主义在 理论上必须是真实反映现实的科学，在实践中作为社会主义意识形态又必须在现实中体现其 科学性，这就是克服马克思主义存在的合法性危机的关键，也是在理论和实践中对马克思主 义身份的正确定位。
注释：
一、后现代性与后现代科学实在论的现存性
一般地讲，人们用“后现代主义”一词去描述文化领域中的后现代运动及其现象，以区别于现代主义运动、本文和实践；而用“后现代性”一词去描述伴随后现代运动而呈现的一切可标榜的后现代特征。然而，事实上并不存在统一的后现代理论，或者一致的一组立场。后现代理论的繁杂性和立场的多元性，是后现代主义运动令人眼花缭乱的一个基本状况。所以，“后现代”概念本身只是表明了一种文化、社会、政治和哲学等等发展的历史趋向性，而不是任何一个确定不变的理论。在这里，历史的趋向性与理论的特殊性决不是等价的。无论如何，当后现代主义在对历史作出嘲弄式的批判或否弃的形式下，试图去重新定位当代文化的走向和基点时，它们也自然地构成了一种影响科学自身发展的特定人文环境或人文途径。从这一相关性上讲，后现代主义运动至少体现了以下几点后现代性特征：
第一，后现代主义是一种“反科学主义”的理智运动。后现代主义的一个重要特征就在于，它要向所有相互对立的理论、范式和学派都共同遵循的某种元科学纲领挑战。它批判了现代主义认为科学本身是一个具有特权的理由形式或真理媒介的观念；反对唯有科学知识可以被安全地建构的科学主张；驳斥了现代主义坚持科学理论具有保证科学研究概念基础作用的思想，否弃了现代主义以为科学是或者应该是价值中性的立场；强调了科学的实践的和道德的意义；展开了与一致性地建构科学真理的信仰的争端。一句话，“后现代主义的核心就是，它批判了认为科学认识是普遍的，因而它能够通过非语境的方式予以证实的主张。”[ 1]从而擎着“反对科学主义”的旗帜，在批判现代主义中，重新构置科学知识与社会之间的关联，以及科学、本文和叙述之间的联结。
第二，后现代主义是一种“新的文化经验”。60、70年代以来，高科技的应用、传输媒介的爆炸、政治形式的变换、资本主义经济的动荡、新的时空经验的感受以及社会主体性的突出等等，这一切促使了后现代主义在科学上导向了一种新的文化经验，并以此来对抗那些元理论的理性经验。这种新的文化经验的本质就在于，它把社会看作是由无限多的生成意义的文化载体所构成的，一切都是相对地自主的和自足的，都服从于它们各自的独特轨迹，都有其自身的真理的有效性条件。换句话讲，在这种新的文化经验的框架内，一般的理论标准被消除了，普遍的基本概念的分析和说明被解构了，一切都诉诸于特殊的文化经验的直接意义，其典型的口号就是“真理的标准是依赖于语境的。”［1，p6］
第三，后现代主义是一种批判性的解构战略，后现代主义抱着怀疑和疾世如仇的态度去看待世界和本文，其目的并不在于获取最大限度的清晰理解，而在于批判和摧毁；在于有意识地去“错解”或“错读”，而不是理性地建构和逻辑地抽取；并不诉诸于任何权威，而是玩那些当我们烦恼时可以改变其规则的游戏，“其信条就是：别对任何事情太认真，这不值得烦恼。”[2]因而， 它试图破除所有已确立的科学学科之间的边界，去讲说超学科的论述，并让表达、真理、理性、体系、基础、确定性、因果性和意义等概念，在对历史和现实的嘲讽中消失。而其根本性的战略目的，则蕴存于摧毁、解构、取代、破坏、区别、断裂、消除、分解、不确定、非中心化、非神秘化、非整体化及非正统化等等这一系列批判性的概念之中。[3]后现代主义运动的一切形式和内容、动机和目的、手段和途径，都需要通过这一批判性的解构战略去实施和实现。正是这一战略，构成了后现代主义自身。
不言而喻，从后现代特征中所表现出来的后现代主义的人文精神，把“反科学主义”作为其反传统的一面旗帜，把“新的文化经验”作为反基础主义的一只号角，把“解构战略”作为反本质主义的一场冲锋。在这里面所蕴含着的反理性主义、反权威主义和反教条主义的趋向，不能不作为普遍的后现代性本质影响“后现代科学哲学”的发展。
然而，“后现代”科学实在论仅仅是“后现代性”在科学哲学研究领域中的某种时代的映射或影响，它并不等同于后现代文化或艺术中的任何特殊的人文主义流派。同时，后现代科学实在论也绝非任何单纯的、抽象的允诺，而是具体地和内在地渗透于科学的理论、历史和社会的研究之中。在这个意义上，对后现代科学实在论的理解应当是多形态的、多层次的和多视角的。对后现代科学实在论的“后现代性”的理解过于狭窄，将会抹杀当代科学实在论发展的多样的趋向性及其真实的意义，也将失去把握它的“后现代性”跳动的脉搏。在这里，后现代科学实在论的存在性，并不在于它是否具有某种确定的“组织形态”或贴有标签的“理论模式”；而在于在当代科学实在论的发展中，它是否产生或具有某种渗透着“后现代性”研究视角和方法的转换、趋向的调整或认识论基点的重新定位。从本质上讲，后现代科学实在论是一种“无形的”思想倾向或方法论趋向，它的存在性就恰恰在于这些倾向或趋向之中，所以，后现代科学实在论仅仅是一种科学哲学的“研究战略”，而不是任何固定不变的教条或模式；提出“后现代科学实在论”的概念，正是为了更准确地去把握当代科学实在论进步的某些时代的特征，而不是其它。从这个意义上讲，后现代科学实在论就不是什么不可捉摸的“神话”，而是可感知的“现实”了。
但是，与整个后现代主义的人文精神所不同的是，后现代科学实在论仍然高举着科学理性的旗帜，把坚持、弘扬和发展科学理性作为其奋斗的宗旨。它的后现代性仅仅在于，弱化规范理性对科学活动的强约束，延展科学理性运动的疆域，开拓实现科学理性的新方法，在科学主义的精神中引入人文主义的精神，把科学的社会化和社会化的科学看作是一致的，从而在科学哲学的研究中，推进科学主义与人文主义相互渗透、相互融合的趋势。所以，后现代性在科学实在论中的表现是曲折的、非直观的和深层的。但这正好表明了后现代性在科学实在论研究中的时代性、必然性和深刻性。我们不能用前者来否定后者，也不能用后者来简单地代替前者。事实上，人们否认后现代科学哲学的存在，是否认了反科学主义在科学哲学中的存在，决不能否认后现代性特征在科学哲学中的展开；后现代科学实在论者们讳言自己是后现代主义者，但却绝消除不了在他们理论中所渗入的后现代性的研究趋向。总之，对于科学实在论的这种时代性的走向，应当作具体的、历史的分析，而不能仅仅囿于形式上的言词。
二、后现代主义趋势与科学实在论转向
在后现代主义的运动中，尽管派别林立，观点繁杂，但却存在着两种最基本的、既相互区别又相互渗透与融合的倾向或趋势。一是以莱奥塔德（Lyotard）为代表的局域论的趋势， 强调世界已被破碎成了局域的、自主论述的世界，试图发展被称之为后现代条件的“莱奥塔德描述”。二是以德里达为代表的结构主义的趋势，强调后结构主义的因素贯注于后现代的意义难题。从而导致了一种将意义看作是可逃避的和不可靠的观念立场。这两种趋势均从不同的层面和视角，对后现代科学实在论的转向产生了潜在的和间接的影响。
首先，消解和摧毁元论述的神圣性及其尊贵地位是局域论趋势的根本宗旨。莱奥塔德对后现代主义趋势的途径做了这样的描述：“对于语言游戏的非同质本质的认可是第一步……，第二步是确定一个游戏规则的任何一致性和在其中可行走的步骤必须是局域的……，因而，这一趋势倾向于有限的无论证的多样性，并且这种论证涉及了其在时空中的限制。”[4]这也就是说， 后现代世界被看作是破碎成诸多孤立世界的世界，它是在不能由任何基本的元论述所统一起来的局域论述的多元性中，各种要素的随机组合。
正是从这一基点出发，局域论趋势要表明：
1、科学本身并不是同质的论述， 而是多样研究领域和行为的“空洞标签”；事实上，存在着多样的玩其自身游戏和产生其自身局域规则的科学。
2、后现代哲学已中止了对其自身传统特权的欣赏。因为， 哲学既不能超越世界的多样性而仅仅提供单一的形而上学洞察，也不应提供对于世界的单一认识论的线索。传统的哲学家们实际上只是生产着标准、规范、规则和陈词滥调等等的集合，而人类理智和文化的物质性和丰富性都被亵渎了。
3、主体总是在特定的概念框架、信仰和语词的集合中去把握对象，因此中性的观察者不存在的。与此相关，理性既非约束于语形，也非仅仅由逻辑来规定，而是依赖于语境并历史地被决定的。
4、 人们不可能在一个本文中抽出或证实某一永恒不变的教条或启示，后现代主义追求的是评价的多维空间，而意义恰是在多维空间中传播的。因而，当使用“批评”一词时，并不意味着“说明”而是意味着“刺激”。本文解构的实质就是要从单一的解释走向多维的评价，由教条性的说明走向启迪性的刺激，由守旧走向破除，由一统走向多元。
总之，局域论的趋势反对用元论述去统一局域论述；强调案例分析而不顾基本的理论背景和系统的建构；不注重对一般特征的沉思，而突出对结构和组织形态（科学、文化、社会建制等）之间的相互关联。正是在这个意义上，多元的论述以特殊方式存在着与科学的联结，而科学以多重层面与社会相互作用，以致于不存在孤立的科学哲学的领域，人们对于科学哲学之政治的、社会的、文化的及心理的分析，不应再受到狭隘科学哲学的歧视。
其次，解构和放弃逻辑及任何本文的规则是后结构主义趋势的核心目的。局域论趋势是要把意义难题由普遍引向局部，是要在一个确定的社会、文化或科学的局域内，在一个特定的时空中，去使用局域的语词并求解局域的语言游戏，以达到对意义难题的解决。而后结构主义的趋势则认为，限制意义及其有效性的范围，并不能使对意义的把握更容易或更可能；应当把意义看作是可逃避的、不可及的或不可把握的。
“后结构主义”的意义概念发展了索绪尔（Saussure）的结构主义的观点，即意义从来不在符号中表现，它总是分布于符号总体之中，并且是由未陈述的战略整体性所生成的。结构主义者否认了意义的表征概念，认为意义并非由它们的指称所决定，而是在意义的关联网中被捕捉的。一个符号的意义是由该符号中未出现的不同结构所构成的，正是这结构划定了符号间的界限。一个符号意义的显现，依赖于在一个否定的方式中该符号不是什么的背景。在这一点上，德里达比结构主义更进一步，主张这些不同的结构从来不能被决定，因此，意义也从来不可能是完备的。“一个符号的意义是由永远不出现的其它的踪迹所决定的。”[2，p32]关键的是，后结构主义趋势并不想把握意义所渗透的各种结构，而是试图表明生成意义的结构如何才能被消解。德里达把这种解构行为与西方文化（科学是典型案例）的困扰作了比较，并以此廓清问题，对它们进行分类、整理，把它们包含在一个整体系统内，并形成不同层次的体系，以使意义展示出来。总之，使意义明显地通过结构的消解展示出来，而不是隐含于结构的神秘现象之中，正是后结构主义的途径。
之所以这样认识问题，是因为后结构主义趋势认为“本文是我们能够接触的唯一实在。”我们没有进入世界自身的途径，本文构成了我们的世界的界限。谈论世界就等于谈论本文，因而，理解本文的不可能性恰是不能理解世界的另一种表述。由于本文（世界）决不可能是一致的或符合的，在本文内在的意向性与各种表达形式之间就存在着特有的分离张力，任一本文都背叛其自身而期望使这种分裂潜势获得自由。所以，后结构主义的焦点就聚集到了关于本文的分裂效果上。正是这种分裂效果表明，由于不存在先验的表征，意义永远不能被完全地被把握；这正像模写和延续是无止境的，因而不存在我们能够移动地球的“阿基米德支点”一样。
后现代主义的这两种趋势从不同的侧面对科学哲学的发展产生了不可避免的历史性的影响。譬如，把科学哲学看作是一种后现代的“本文活动”，一种对不同性问题的解决；消解以现代逻辑主义为中心的权威主义、教条主义和本质主义，反对为科学研究活动的规则和目的“立法”；把研究的焦点集中于科学的语境、修辞以及讲话的方式上等等，就与整个后现代主义的趋势是同性的。历史地讲，在后现代主义的趋势的影响下，后现代科学实在论的发展与科学哲学整体发展中的“解释学转向”和“修辞学转向”密切相关。随着逻辑实证主义“统治”的衰退而开始的科学实在论的复兴运动，恰是与科学实在论由“现代性”向“后现代性”的转换在趋向上是一致的。在这个意义上讲，后现代科学实在论的发展与这两个转向相关，已经历了两个自然而又必然的阶段。
其一，“解释学转向”促进了后现代科学实在论的孕育和生长。事实上，伴随着20世纪“语言转向”的洪流，逻辑经验主义并没有超脱传统基础主义的巢穴。当它期望将科学理性的重建奠立在“不可置疑的感觉材料”基础上时，只不过是从语言分析的形式上将基础主义极端化了。“解释学转向”作为对“语言学转向”的反叛，是一种基于历史经验主义的分析，反对根据科学主义的教条去对自然科学和人文科学进行绝对划界的“实践活动”。在这一运动中产生的范式转换、新的理解和阅读本文的方式，标志了后现代主义在科学哲学研究领域中的出现。[5] “解释转向”作为一种运动的深入发展，在更广阔的时间序列和社会空间上影响了科学实在论的进步。特别是促进了科学哲学与人文哲学、语言分析与解释实践、科学技术与人类知识的社会化等等之间的结构统一性和意义的一致性。科学实在论导向了整体论和自然主义的认识论取向，并推进了科学实在论与社会语言学、认知心理学和科学社会学相互融合的研究趋势。这表明了科学实在论作为一种后现代科学哲学思想和方法论的形式，不断地扩张和渗入了人类知识的广阔领域。[6]
其二，“修辞学转向”推动了后现代科学实在论的显著发展。“修辞学转向”的实质是要把科学修辞作为一种确定的研究方法，充分地揭示科学论述的修辞学特征，从而更进一步地跳出形式语言的逻辑预设，而从科学论述的境遇、选择、分析、操作、发明和演讲中，给出战略性的心理定向和更广阔的语言创造的可能空间。这一“转向”作为一种运动的兴起，促使了科学实在论更进一步地排除在理性与非理性、语言的形式结构与心理的意向结构、逻辑的证明力与论述的说服力、静态的规范标准与动态的交流评价之间的僵化界限，进一步削弱单纯本体论的独断性，强调心理重建与语言重建的统一。这深刻地表明，科学实在论在已经相当进步了的基底上，正在不断地充实和实现自身的后现代性。
不言而喻，在后现代科学实在论的生成和发展中，其后现代性趋向表明：在理论上，不断地由单一转向多元，由绝对转向相对，由对应论转向整体论；在实践上，由逻辑转向社会，由概念转向叙述，由语形转向语用；在方法上，由形式分析转向了对语义分析、解释分析、修辞分析、社会分析、案例分析及心理意向分析等等的具体引入。总之，科学实在论的后现代性趋向具有着对象的、层面的、视角的和意义的不同，表现了各种后现代科学实在论观念区别，反映了后现代科学实在论运动所具有的多样性与过程性的统一。
三、解构战略与后现代科学实在论的特征
从本质上讲，后现代主义并不一般地反对方法论的分析，而是反对将任何一种方法看作是凌架于其它方法之上的具有特权的圣物。后现代主义也不一般地反对整体论的分析运动，而是反对在任一统一的科学纲领下的总体理论的探究。后现代主义之所以是一种解构战略，就在于它是一系列以摧毁和消解为中心的方法和手段的集合；也正是在这些方法和手段的展开中，解构战略才能获得其具体的实现途径。集中地讲，主要有这样几个方面
1、“差异”是后现代主义解构战略的前提。 “差异”是一个具有强讽刺性的概念，它是要将元理论的分析还原到最小的或最局域的单元。从而，在非中心化的世界中去寻找“差异”的中心性，在解构了的世界中去寻找解构的实在性，在分裂了的本文中去寻找肢解的实质性。由于只有接触本文才能接触世界与实在，所以，本文的意义不在于它自身内在的本质，而在于外在的功能；不在于它的形式表征，而在于它的信息转换。因而，意义的“认识所予”不是本文，而是“差异”。在分离的变动中所揭示的这种差异，正是在这意义的形成过程中往往被人们所忽视的东西。在这里，分裂本文，抛弃所予，把握动态变换中的差异，恰是解构战略得以不断展开并产生效用的前提。
2、“讽刺”是后现代主义解构战略的基础。 由于后现代主义正是通过讽刺的手法达到其解构现代性的方式，被人们称之为“一种讽刺的整体社会论”。“讽刺”手法的原则就在于：①实在是可讨论的；②语言是初始的；③只有在语言的范围内，实在才是可象征的、可达到的；④只有在语言中能够言说任一或每一事物；⑤任何人都不能逃避他自己的语言，包括关于事物的所有其它一般陈述；⑥上述各项均是历史的事件，而非意识形态的立场或逻辑的论证；⑦因此，后现代主义的诞生既是现代性特征的终结，也是现代性语言的终结。[1，pp23—24]。
正是在这些原则的展开中，显示了“讽刺”是构建后现代主义理论的基础，使得实在和语言之间的一致及其不可言说的游离，成为后现代主义理论的对象、边界、条件和途径。正是在这个意义上，莱奥塔德后来试图用“词组哲学”取代以前的语言游戏的概念，认为游戏者不是唯一的，他是相对于词组而存在的，而词组则先在于任何意向。词组是理论的基元，在一个特定的“词组制度”中，将词组秩序化正是“词组哲学”的任务。而罗蒂则迈向了自然主义的语词实在论，并建构后现代的“拟文学哲学”，以取代传统哲学的地位。可见，讽刺手法所引出的正是后现代主义的语词本体论这一后现代解构战略的基础。
3、“放弃独白、构造对话”是后现代主义解构战略的根本途径。 “独白”作为基础主义、本质主义和权威主义的元理论的表现形式，使论述丧失了“实践—道德”的本性，也造成了社会意义的模糊性。只有“构造对话”，才能实现本文的真正语境意义，使论述成为一种平等的社会论述，才能让“社会科学变成公民论述的典范”。这种后现代主义的修辞学或语用学的转向，潜在地蕴含了公民在民主公众生活中的社会参与性行为。同时，作为论述的社会隐喻也可表明，社会结构可以作为语言结构来加以理解，而且这些结构可以通过讲话的修辞行为来发明。讲话行为表示并嵌入了不同的意义世界之中，并且这些意义在社会中是层次地有序的。论述语言的符号化系统不仅仅是讲话行为，而且是社会关联结构的实现和调节。更进一步讲，社会关系本身就是符号系统，而社会则是一个进行对话交流行为的系统。另外，由于论述不可避免地具有它的局域性和语境性，“构造对话”的本质之一便是追求论述的修辞学的批判性和创造性，并以此去彻底地消解元理论的“不道德的霸权地位”。在“语词—世界”的关联中，论述的方式表征了实现特定世界观的方法论途径；所以，突破一种论述方式，就是导向一种新的方法论。一句话，“社会契约就是语言；讲话就是战斗；一个人总是处于特定交流范围中的结点上；一致是压迫的；创造总是论争的诞生。”[7] 总之，从元语言走向自然话语，从元理论走向修辞发明，从元逻辑走向社会结构，从元规则走向普遍的价值趋势，就是通过“构建对话”而实现解构战略的具体途径。
后现代主义解构战略的具体实现途径，从社会科学研究的方法论意义上，作为后现代性的视角，渗透或折射进了当代科学实在论的研究之中。这种渗透或折射是以不破坏科学实在论的总体目标、趋向和本质条件，以拓展科学实在论研究的空间、手段和深度为要求，以强化科学实在论自身所特具的学科性、表述性和语词性为特点的。它们不是以囫囵的东西对应地搁置于科学实在论的框架之内，而是作为一种活的人类理智的要素被有机地消化、吸收和溶入了科学实在论独特的有机体之中。在这样一种时代的背景下，后现代科学实在论的“后现代性”的两个最根本的特征，就表现为“整体论的扩张”和“意义理论的深入”。具体地讲：
1、整体论的扩张是对传统实在论过份强调“普遍论”的现代性的反叛或修正，是要把个体的整体性和自主性与整体的个体性和相关性结合起来，去说明科学运动的存在方式和运作方式。所以，整体性的扩张就在于开放性的选择。这主要表现在：①强化科学解释学的实践性，把人类的行为、科学和文化或整个历史时期作为“大”本文来阅读，从而在一切科学理论的“小”本文的社会意义上超越“语言转向”的狭隘性，使负载理论的语言与作为背景的社会更自然地融为一体，实现科学认识论的社会化或社会化的科学认识论，使科学认识论的语言具有整体的丰富性、深邃性和时代性的特征。②引入修辞学的方法，把科学论述看作是符号化的劝导，而不是单纯的形式表征；看作是境遇论述，而不是纯粹的逻辑规则的推演；看作是与特定共同体相关的讲演论述，而不是简单个体经验的实现；看作是有理由的论述，而不是预设先验标准的理性的概念化；看作是创造性的发明论述，而不是证明或说明模式的唯一结构。③通过自然主义的途径去说明科学理论的规范的形式系统与经验的描述系统之间动态的相互作用，从而对理论语言进行泛物理主义的阐释；或者通过科学的进化去说明科学的“内在”与“外在”环境之间的关系，阐释理论、仪器、方法、价值、规范、道德、心理和社会建制等等要素之间的相互作用机制，从而把科学看作是一种本质上的社会活动。
2、意义理论的深入是对传统实在论机械理解“语词—世界”关系的现代性的否弃和超越，是要把意义的真理性和真理的意义性统一起来，去阐释科学运动的表征方式和解释方式。这主要体现在：①用“意义大于指称”的观念去消解传统的对应论的指称论，认为意义决定了指称概念的内涵和外延，意义是约束指称使用的一种功能，同时也是指称定位的立体坐标，从而坚持了“意义”的意义超越了直指的旧观念，实现了由现代性向“后现代性”的转换。②自觉地借鉴和引入语义和语用分析的方法去消解传统形而上学的断言，从语形、语义和语用的结合上去确定科学理论术语的语义空间和逻辑空间，去描述概念的语义网络，说明它的语义的一致性和语用意义的整体性。对后现代科学实在论来说，语义和语用分析已由被迫的论战需求转化为容纳和满足各种实在论的立场、观点和可能趋向的方法论的保证形式。③在测量意义上去确立实在论的经验建构论，以消解传统实在论的本体论的还原论，认为测量结果的表征术语不是作为实在的“模写”，而是作为实在的“映射”被建构的，因为它的意义内含了特定测量主体的价值趋向性和意向选择性。但另一方面，又同时承认表征术语的意义的映射性必然地具有它所映射的特定实在的“模本”。从而，把实体的总体性和它们的关联看作是实在，或者把实在看作是具有潜在性、发展性和本质功能的实体总体，从而把所有实在解释成不仅仅包含存在什么或发生什么的世界，而且解释成必然是或可能是什么的世界。
四、结语
尽管后现代主义如日中天的辉煌时期已经消逝，但后现代主义浪潮并未完全退去，它对人类理智运动所产生的那些时代的影响，将会继续发生它潜在正负方向的效应。在这个过程中，后现代主义与反后现代主义批评之间论争的焦点，就在于当今科学的意义和科学的社会作用问题，即科学是不是唯一的、有特权的知识形式？何种认识模式是科学？应该如何理解科学是社会进步的途径？科学怎样能够成为既是主张客观知识的论述，又是构成社会同一和规范建制秩序的社会力？在对这些问题的论辨和求解中，后现代主义对难题的认定是敏锐的，但却设定了偏激的边界条件并给出了错误的解。从认识论的角度看，后现代主义导致了这样几种倾向：第一，极端的相对主义。后现代主义以朝向元叙述的怀疑为基底，在多维的和不稳定的空间中，将叙述与科学认识割裂开来，使任何事件都自主地运行着，完全是一局没有规则的游戏。而真理就恰恰是在这种多样形式中非唯一地产生的，从而科学理性成为没有规则的“规则”的游戏及其自然化的体现。第二，具有某种古代诡辩论的特征，溢发着对哲学理性的嘲讽和亵渎。在后现代主义的认识框架中，一方面否认基础论证或证实的存在，另一方面则把非理性的“说服”作为根本的论证以充作理论的基础；在否认哲学除了启发性之外别无任何原则意义的同时，却要把解构的方式作为普遍的规则塞入人类理智的一切领域；既在叙述和说明、修辞和逻辑之间掘出一条不可逾越的沟壑，又试图通过“社会隐喻”去构设可选择的秩序化的理论。第三，反实在论的立场。后现代主义从否定中性存在的视角出发，把一切表征、一致和指称等都看作是依赖于概念框架而生成的，因而本体论的范畴嵌在指称说明中，并且这些说明是历史地和文化地变动着的。而且，这些变动本身也并不是朝向最成功的实在复制品的收敛运动，而是根据文化发展的趋向而社会地发散的。
后现代主义之所以衰落并受到了来自各个方面的批评，除了其理论的歧误之外，一个重要的原因就是忽视了科学所具有的两个时代特征：其一，无论当代文化的发展多么地斑烂多彩，科学均将处于文化运动的主潮流之中；其二，科学建制的系统化、完备化和开放化，已使它不断地增长了与社会建制之间的联结，并由此产生了更强有力的社会力。而后现代科学实在论正是从这两个基点出发，通过整体论的扩张和意义理论的深入，不断地走向了“开放”、“弱化”和“建构”这三个最基本的趋向性上。这既是后现代科学实在论所具有的“后现代性”的时代特征，又是其得以生存和发展的途径。后现代科学实在论的各种弊病及其有意义的前景，均体现在这些趋向的统一之中。然而，从总体上讲，后现代科学实在论在吸收“后现代性”的批判精神去消解传统实在论的价值标准时，并没有陷入一般的现代主义的极端的相对主义；在与反实在论的论争中，在借鉴语义和语用分析及意义批判的手段时，也没有导向狭隘的解构主义；在接受解释学、修辞学的方法及与人文主义的相互融合中，在广阔的科学、社会和文化关联中探索科学的进步时，也从未放弃对于科学理性的追求。尽管后现代科学实在论不可避免地存在着各种各样需要我们加以分析和批评的缺陷，尤其是内在化的和片面自然主义的趋向。不过，后现代科学实在论所显示的那些虽然任重而道远，但却富有时代意义的趋向是不言而喻的。这也从一个侧面喻示我们，在当今中国文坛上泛文化主义盛行之时，仍然保持清醒的头脑，继续高举“五四”以来的“科学与民主”的旗帜，是一项多么必要、必然而又必需的事业。
参考文献
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中图分类号： G410 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）01-0013-04
从十九世纪40年代算起，至今马克思主义理论已经有170年的历史了。但是在中国，马克思主义理论作为一门独立的学科则是近几年的事情。在这门学科刚刚建立之初，国内马克思主义理论界的研究工作如果说有一个核心问题的话，应该是怎样理解马克思主义理论的整体性问题。很多学者都意识到，马克思主义理论作为一门独立的学科，首先应该思考的重大问题就是，在诸多的马克思主义基本原理和庞杂的思想体系当中，它们在什么意义上能够成为一个完整的整体？这显然是作为学科所应该具有的第一个前提。如果一门科学尚没有形成一个完整的统一性理论体系，显然是不能作为一门“学科”而存在的。它充其量是一些零散的论断的集合。这些集合如果没有一个核心逻辑线索将其各个部分统摄起来，就不能作为一门独立的学科而存在。①围绕着马克思主义理论的整体性问题，国内学者分别提出了很多颇有见识的观点。然而，对马克思主义理论整体性问题的研究，毕竟应该算作是一种宏观性研究，它不关注马克思主义理论学科建设所关注的诸多具体问题，而只是从学科本身的理论体系出发来探讨学科的可能性前提。那么，在对学科的整体性研究的基础上，我们进一步所要解决的就是学科建设当中所面临的诸多具体“问题”。在这个意义上，“问题意识”就成为学科建设的另一个重大问题了。本文拟从“问题意识”的角度，对马克思主义理论学科建设中遇到的问题加以探讨。
一、什么是“问题意识”
任何一门学科的研究工作，都要求研究者首先确立一种“问题意识”。所谓问题意识，就是指在科学研究当中，要自觉地有意识地提出所要研究的问题，从而使研究目标明确清晰，有针对性。这对于马克思主义理论学科建设来说是非常重要的。“马克思主义发展的历程，主要的不是把更多的社会历史事实纳入思想逻辑的过程，也不是添补思想逻辑上的缺环的过程，而是通过不断成功地解决社会历史重大问题而获得自身存在的正当性，并由此进入对于新的社会历史重大问题的解决的过程，从而使我们真正把握和理解马克思主义的本质，真正掌握马克思主义的立场、观点和方法。”[1]然而，提出问题的过程并非简单。在多数情况下，都是由其他的研究者的提示或启发等引导下才提出问题来的。这样就使得研究有了一个思想上的承接关系。但是，这样所提出的问题往往具有被动的性质，它需要我们首先了解学术前沿、学术动态。在这些前沿问题的基础上，我们如果能够进一步发现新的问题，或者是对已经提出来的问题有所新的理解，那就表明我们具有了“问题意识”。与此不同，所谓有影响的学者，则往往是通过独立思考来提出新问题的。如果我们把前者称为“引导性问题意识”的话，那么后者应该是“创造性问题意识”。在这个意义上，我们通常才需要有“学科带头人”。所谓学科带头人，就是指具有“创造性问题意识”的学者，他能够通过独立思考提出该学科的基础性的理论问题，并引导学科理论发展方向。显然，后者对于科学研究来说具有更大的推动作用。
但是，能否提出有意义的问题，这是关键。爱因斯坦说过，提出一个问题比解决一个问题更重要。这一点对于一切科学研究来说都是至关重要的。因为，能否提出一个有意义的问题，就决定了此项研究工作是否是有重要意义的。当然，通常人们在研究的过程当中，也都提出了自己的问题。而问题是，如果这些问题并没有新的意义，而且，在对问题的解决当中，也都没有新的意义，这种情况我们不能说这一研究是有“问题意识”的。所以，所谓“问题意识”，就是要求，第一，研究者所提出的问题要有新意。第二，研究者在对提出问题的研究中，提出了新的观点。
当然，问题意识并非是凭空产生的，它需要建立在研究者事先已有的知识背景和理论背景。往往有深厚的学术背景的情况下，才能够真正提出有意义的问题。其实，按照解释学的原理，当一个研究者提出一个新的问题的时候，他已经形成了一个初步的回答和解释。伽达默尔称其为“作为理解条件的前见”。[2]所以，往往是在已经对某一问题有所初步解释的前提下，这一问题才能够被明确地提出来。这就是为什么建立一种“问题意识”是如此困难的原因。比如，在硕士博士论文答辩的时候，我们经常会说：硕士博士答辩，实际上是答辩委员会在答辩。因为答辩委员会提出的问题是否是有意义的，这是答辩的真实意义所在。如果答辩委员会提出的问题没有意义，那么全部答辩都失去了意义。这就表明，提出问题所具有的问题意识，是在进行了一个深入思考之后，并已经获得了初步答案的基础上，才能提出问题来的。因此，提出问题也就是一件十分困难的事情了。
“问题意识”需要一种敏锐的理论直觉，它最初的产生仅仅是在“前理解”中发生的，我们通常称其为“理论的洞察力”。这种理论洞察力就是指，在没有经过详细的分析和论证之前，单纯从“前理解”当中就能够捕捉到所要提出的问题。因此，似乎提出问题的过程是一个直接发生的过程，而稍后的研究工作则是具体的理论展开。也就是说，问题意识首先是建立在理论直觉基础之上的，而理论研究就是对这一理论直觉提出来的问题，进一步加以详细的论证过程。那么，对于马克思主义理论学科建设来说，就应该首先通过问题意识，来直接把握学科建设所遇到的基本问题。而后在此基础上，才能对学科建设所遇到的问题加以研究。马克思主义理论学科建设的问题意识就在于，它直接地把学科发展所遇到的理论问题提示出来。正是在这些问题的引导下，我们才能够明确学科建设的方向，才能够按照学科发展的本来目标来加以探索。在思考马克思主义理论学科建设的基本问题之前，我们还应该首先反思什么是学科建设？
二、马克思主义理论学科建设宗旨的问题意识
国家把马克思主义理论作为一门独立的一级学科来建设，其首要的目的在于，马克思主义理论在当代中国应该给予高度的关注。在当今社会诸多社会思潮的冲击下，马克思主义理论作为我们国家的意识形态，必须要给予其专门化和学术化的对待。因此，这首先是一个政治性的目的。亚里士多德说，人天然是城邦动物。有学者曾经翻译为人天然是政治动物。因此，对于一个国家中的个人来说，国家意识形态是个人的真理性所在。我们的时代，在西方民主思潮的影响下，出现了盲目地强调人的主体性地位的状况。这导致了个人主义的价值观的提升。应该说，在市场经济建立之初，强调人的个体性，这是有积极意义的。因为市场经济的运行是以个体的独立性为前提的。它是对从前计划经济时代的忽略个人主体性地位的一种挑战。实践证明，正是由于个人主体地位的提升，才有了改革开放以来经济的飞速发展。但是，需要强调的是，我们在强调个体的主体地位的同时，却在西方民主自由思潮的影响下，走向了个体主义的极端。这种极端化的个人主义倾向往往打着民主的旗号，忽略国家意识形态的整体性价值观。因此，国家意识形态的重大意义在于：纠正过分夸大的个人主体性价值观的偏颇，使个人主体性利益与国家整体性价值观的协调统一。也就是说，我们的个体性是以国家集体性为前提的，这一点如果不明确，就会导致对国家意识形态的蔑视而过分强调主体性的价值观。在这种情况下，国家把马克思主义理论作为一级学科，显然是符合亚里士多德所说的政治生活中的真理观的。
此外，把马克思主义理论作为一级学科，是真理体系自身完善的需要。这一行为表明，马克思主义理论已经不仅仅是一种特殊的以“马克思”的名字命名的理论，而且同时是一门普遍性的科学。学科之为学科就在于，它所包含的理论不仅仅是个体性的，而是具有普遍性的真理体系，即科学。此前，马克思主义理论虽然也作为国家的意识形态，但是学术界对马克思主义理论的研究多数都是分散的。主要表现为对马克思主义理论的割裂式研究。要么研究马克思主义的哲学，要么研究马克思主义的政治经济学，要么研究马克思主义的政治学，要么研究马克思主义的法学，以至于没有一门人文学科不与马克思主义相关联。这种情况对马克思主义理论的研究，虽然取得了众多的成果，但是，却忽略了马克思主义理论的整体性目标。容易导致“盲人摸象”的结果，肢解马克思主义理论的有机整体。应该说，马克思主义理论是一个庞大的有机整体，在其他学科为背景的分门别类的研究基础上，如何形成具有整体性的马克思主义理论体系，就成为一项专门的科学事业了。在这个意义上，把马克思主义理论作为一门独立的一级学科，显然是从科学真理逻辑自身出发的，它将有助于推动马克思主义理论研究的科学化、系统化和整体化。
正是基于上述考虑，马克思主义理论学科建设的宗旨就显而易见了。无非包括两个目标：从实践的逻辑上看，要捍卫马克思主义意识形态的领导地位；从真理的逻辑上看，要推动马克思主义理论研究的科学化、系统化和整体化。
三、马克思主义理论学科建设中学术研究的问题意识
我曾经把学科建设区分为外在建设和内在建设。[3]所谓外在建设包括以下几个方面。首先，一个一级学科是否具有健全的二级学科的支撑。在马克思主义理论下属的各个二级学科是否形成了比较完整的理论体系。这通常称为学科结构是否合理的问题。因为各个二级学科之间是相互支撑的。比如，没有马克思主义发展史学科，就不会对马克思主义基本原理有深入的理解。没有马克思主义基本原理学科的支撑，就不会有对中国化马克思主义学科的深入理解。此外，在学科的外在建设当中还需要有各种“平台”，即各种研究机构来支撑；是否形成了学科下属的结构合理的学术团队；是否具有培养硕士和博士学位的资格；师资水平是否达到了一定的学历水准；是否拥有雄厚的资金作为基础等等。这些都可以被看作是学科的外在建设。
所谓内在建设，应该是学科建设的核心内容。内在建设主要的任务就是形成具有完备成熟的研究成果体系。还包括在此基础上形成的研究特色和研究优势。在某一学科当中，是否形成了独特的理论观点以及由此所统摄的理论上的创新体系。可见，内在建设主要是指该学科的学术研究的水平。
学科的外在建设是服务于内在建设的。无论是师资队伍建设，还是硕士博士点的建设，以及各种研究机构的建设，实际上最后的目标都是为了形成具有重大意义的理论成果。只有产生了重大的研究成果，才能最终标志着马克思主义理论学科的成熟。所以，外在建设是内在建设的客观条件，但外在建设绝不等于内在建设。由于当前对学科建设的评价尺度的抽象化，在评价一个学科建设的水平的时候，总是用外在建设的指标来作为评判的标准，从而导致对内在建设的忽略。这是我们区分内在建设与外在建设、提出学科建设与学术研究关系问题的一个重要目的所在，即就是要强调学术研究对于学科建设来说所具有的决定性作用。我们详细讨论一下学科建设与学术研究之间的关系。
由上述对学科的内在建设和外在建设的区分，可以清晰地展现学科建设与学术研究之间的关系。学科建设包括外在建设和内在建设，而学术研究就是指内在建设。而通常我们讨论学科建设的问题，多数是围绕着外在建设展开的。这样就容易导致忽略学科建设中学术研究的重大意义。错误地把外在建设等同于全部学科建设的内容，这是应该加以认真思考的。
一方面，学科建设包括学术研究，但是，学术研究并不只是学者个人的成就，因此，需要通过外在建设来为学者的研究提供各种平台和条件。比如，良好的学术团队能够促进学者个人建立纯粹的学术态度和学术精神，而各种研究机构和项目课题的平台则为学者提供了研究工作的基础保障。这说明，学科建设是学术研究的重要保障。没有学科外在建设提供的保障，就不会产生具有重大意义的研究成果。诚然，研究者个人的科学精神也能够引领研究者从事专门的科学研究，但在当代高等教育和学术信息化的今天，没有外在建设提供的各种手段，就不会形成良好的研究条件，单纯凭借个人的科学精神很难完全投入到研究当中。
另一方面，学术研究构成了学科建设的灵魂。一个学科如果没有形成坚实的基础理论研究成果，那么就不能说该学科是严格意义上的“学科”。这里强调的学科的内在建设问题，不是因为马克思主义理论本身不成熟，而是说，马克思主义理论作为一门学科，因为时间短暂，还需要从学科完善的角度对其加以“建设”。而这是研究者的任务所在。马克思是对社会现实进行的理论研究，而现在，作为马克思主义理论的研究者，我们是对马克思主义理论进行研究。这是两个不同层次的研究工作。那么，内在建设就是要在对马克思主义理论研究当中，取得重大的学术成果。
总而言之，学科建设包括外在建设和内在建设，而外在建设为内在建设提供了外部条件，内在建设则最终决定了学科的自我完善。
四、马克思主义理论学科建设中人才培养的问题意识
根据前文对马克思主义理论学科建设的宗旨的分析，我们可以最终把学科建设的两个宗旨落实在对人才的培养上面。因为，无论是对国家意识形态的捍卫，还是对马克思主义理论研究的深化，建立马克思主义理论的科学体系，最终都要落实在对人才的培养上面。
对人才的培养，如果从性质上划分，可以划分为有政治教养的人和有人文教养的人。有政治教养的人无疑他的本质规定就是，他应该坚守一种国家的政治尊严，对国家意识形态的坚守。他把个人生命的意义和价值建立在普遍的国家利益和核心价值之下。这就意味着必然要有一种为国家民族利益而牺牲个人利益的精神。这种精神是超越任何功利性要求的，他仅仅从国家和民族的尊严出发，而不从个人的利益得失出发，而无条件地拥护国家意识形态的权威。那么，从马克思主义理论学科建设的角度来看，这一门学科就是要培养和塑造中国特色社会主义建设者和接班人。这门学科成熟的一个标志就在于，能否对于国家的公民进行一种政治价值观的教育，能否把国家意识形态落在每个人的心中和实践当中。
另一方面，马克思主义理论学科要培养有学识的人才。马克思主义理论学科不仅仅具有意识形态教育的功能，而且在中国也承担着人文通识教育的功能。马克思主义本身就是要实现人类的自由和解放的，可以说马克思主义理论本身就是“以人为本”的。因此，如果说它首先培养的是社会主义建设者和接班人，那么，更高的目标则是培养人本身。这就符合了大学人文精神的教育目标。用马克思自己的话说，就是使人回到“符合人性的人”。[4]在这个意义上，马克思主义理论学科成熟的标志，还要看能否培养出具有人文修养的人。当前，在市场经济的功利主义思潮中，人们忽略了对人文修养的教育，大学生更多注重的是对某种“技能”的培养，而忽略了对自身的人文修养的培养。马克思主义理论学科应该着眼于更高的人学目标，培养健全的人格，培养具有人文修养的人。
综上所述，当代马克思主义理论学科是一门新兴的学科。这门学科的建设和发展，要有一定的问题意识。在问题意识当中，我们要把握马克思主义理论学科建设的宗旨，加强学科的外在建设和内在建设，以学术研究作为学科建设的根本，把培养社会主义建设者和接班人以及人文教养作为学科发展的基础性问题。这是当前马克思主义理论学科建设的“问题意识”所提出来的根本要求。
注 释
①国内对马克思主义“整体性”问题的研究中，张雷声教授发表了一系列论文，具有代表性的是《从世界观、方法论相统一角度研究马克思主义基本原理的整体性》一文，发表在《马克思主义研究》2012年第4期。
参考文献
[1] 韩喜平.把握“马克思主义发展史”学科建设的方向和特点[J].思想理论教育导刊，2011（11）：49-53.
设立马克思主义理论一级学科，是我们学科建设史上具有重要发展意义的大事。它对于巩固马克思主义的指导地位，进一步完善我国的学科体系以及马克思主义理论教学与研究专业的发展都具有重要的理论意义和实践意义。加强马克思主义理论一级学科建设，应处理好以下几个关系。
一、马克思主义理论科学性与学科性的关系
马克思主义理论是否是一个学科?对此曾有人认为，马克思主义理论是一种思想、学说，但不是一门学科。因为它只是在哲学、经济学、政治学、历史学、法学等学科中的一个学派，而不是与哲学等并列的学科。另外也有人认为，马克思主义理论是我们党和国家的指导思想，而不是学科。因为指导思想是一元的，而学科化则可能导致多元化而危及其指导地位。我们认为这两种认识都是片面的。
其一，哲学、历史学等学科是传统的基础学科，而马克思主义理论学科则是近代以来形成发展起来的一门学科。以学科的相关性而否定其学科发展的必要性，显然是不符合实际的。马克思主义理论学科是自19世纪40年代随着马克思主义理论体系的形成而发展起来的，至今已有一个半多世纪的历史。我们知道，学科的形成历史多则几百年甚至更长，少则几十年。但其过程是一致的。学科一般有两种释义：一是学术的分类，指一定科学领域或一门科学的分支；二是“教学科目”的简称，学科是科学的分支，这是从其历史发展上说的。学科是在科学技术发展的基础上形成和发展起来的，所以学科是科学的一部分。从科学和学科的关系讲，学科是科学的从属。正像西欧文艺复兴以来，近代自然科学的发展，就是从哲学中分化出来一样，l9世纪中叶以来马克思主义理论作为一个对世界研究的独立研究领域，从传统学科中发展出来，也是历史的必然。
其二，以马克思主义作为指导思想而否认其学科发展的重要性和必要性，是把马克思主义科学性、学术性与意识形态性绝对对立起来的必然结论。马克思主义的这两种特性在本质上是统一的，也是应该统一、能够统一的。把两者对立起来、割裂开来，用一个否定另一个，既不符合马克思主义的本性，也不利于马克思主义的发展。过去由于阶级斗争的扩大化和阶级性的标签化，使阶级性和意识形态性都有了“不好的名声”，所以不少研究者极力否认马克思主义的意识形态性和阶级性。认为意识形态性和阶级性会降低学术性、科学性。实际上，马克思主义的阶级性也正是其革命性。而科学性与革命性的统一是马克思主义的本质特征。马克思主义是关于社会发展规律的科学。正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思、恩格斯发现了人类历史发展的规律。不仅如此，他们还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。在马克思、恩格斯看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。马克思、恩格斯首先是革命家。他们毕生的使命就是为了无产阶级的解放事业，正是他们第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。而这恰恰是建立在马克思主义对人类历史发展规律认识的基础上的。所以，理论越科学，就越符合无产阶级和劳动人民的利益；理论越彻底，就越容易被人民群众掌握。马克思主义的革命性是建立在科学性基础之上的，也正因为马克思主义具有革命性，它不为剥削阶级的阶级偏见和私有制所束缚，要求按照事物的本来面目认识世界和改造世界。马克思主义理论的科学性与革命性是内在有机统一的，更是不可分割的。这是马克思主义的特征，也是马克思主义的内在要求。
因此，否认马克思主义的科学性或把意识形态性与科学性对立起来都是错误的。正因为马克思主义是科学，所以才能具有弥久常新的生命力。正像邓小平说的，“我坚信，世界上赞成马克思主义的人会多起来的，因为马克思主义是科学。”马克思主义的科学性与学科性也是统一的。因为马克思主义的学科性，强调的是其科学性，而不是其学派性。我们强调马克思主义的学术性与西方马克思主义的区别，是要强化其指导地位，是要为其进一步发展服务的，决不是要将其科学性、学术性与意识形态性对立起来。考虑到中方的不同，加强学科的理论建设是建立具有中国特色马克思主义学科体系的关键。作为指导思想的马克思主义是科学的，没有科学基础的马克思主义不是真正的马克思主义。马克思主义是一门科学和马克思主义是门学科，二者既有区别，也有联系。前者是从性质、内涵和基础上说的，后者是从作用、外延和学理上说的。但这两方面都从根本上强化了马克思主义科学的内涵。
二、马克思主义理论体系与学科体系的关系
马克思主义是一种科学的理论体系，而其学科体系与思想体系的形成是既相互区别又密切联系的。每一种理论学说，都要表现为一定的体系并以体系的方式而存在。一般来讲，一种理论的思想体系是各个思想间所固有的内在逻辑联系。这种无形的逻辑往往隐含在思想观点之中。而一种理论的学科体系则是有形的逻辑，是通过一定的范畴、原理的有机统一联系起来的系统。我们要把思想的内在逻辑揭示出来，必须通过相应的概念系统建立起自觉的逻辑联系。而这只有经过专门的研究才能做到，这就属于学科体系建设的主要任务。我们可以这样说，学科体系是一种理论、科学必然有的模式。学科体系也成为理论发展成熟的重要标志，理论的精华和实质都凝结在这个系统中。正像黑格尔说的：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已,。马克思主义理论学科体系的建立也是马克思主义理论发展的标志。因此，我们要把构建马克思主义理论学科体系视为理论创新的过程，以巨大的勇气做好这一工作。一切切合内容的性质和需要的体系，绝不是内容成熟后自然地“水到渠成”地产生出来，而是需要我们通过专门的研究进行创造的。同时学科内容的真正成熟还依赖于这样的体系的创造和建立，严密科学的体系所以会成为学科发展成熟的标志就是基于这一点，体系构建的工作所以是一种富于创造性的工作也是基于这一点。学科体系关联着学科内容的全局，体现着学科理论的原则、精神和实质。为学科构建体系，从某种意义上说，意味着要使直观认识上升到理念，要把经验知识凝练为范式，要使理论思想升华到更高境界。正因如此，它也才是具有更为重大意义的一项工作。所以，我们要从事马克思主义理论一级学科建设这项工作，就不能不以最高的标准去要求自己，不但要有理论创新的勇气，还要胸怀理论全局，进入学科发展前沿，从全局和最高处掌握学科内容才能完成这一艰巨任务。
三、马克思主义理论学科划分标准与其子学科划分标准的关系
马克思主义理论学科划分标准与其子学科划分标准有联系，也有区别。首先，任何学科划分的标准必须是统一的。没有一个统一的划分标准，便不能确定各学科学理上的内在规定性，无法说明各分支研究在总体研究中的地位和作用。同时，划分标准不一必然带来各学科在理论层次上缺乏内在统一和必然联系。这是我们在设立马克思主义理论一级学科时应考虑的第一个问题。其次，我们在构建马克思主义理论学科体系时，必须注意到子学科划分标准与学科划分标准的本质区别。学科的划分是以研究对象的不同为标准，而子学科的划分则是同一研究对象的前提下以研究角度和研究内容的不同为依据的。同一学科内部的子学科之间只存在研究角度和研究内容的差别，而不存在研究对象的不同。子学科的划分首先是以研究角度划分，然后才是从具体研究内容划分，而且两种划分标准不能同时适用。如果先以具体研究内容划分，后以研究角度再划分，虽然可形成对每一内容的全方位研究，但却割裂了特定角度研究的系统性和完整性，并造成研究和论述上的重复。而且由于这种被切割成块的特定角度研究只能被划入具体内容研究的范畴，不能成为统一完整的子学科，故而无法从特定角度总结出整体规律，从而降低了特定角度研究的价值和意义。如果研究角度划分与研究内容划分同时适用，则必然导致形成的子学科理论层次不一，缺乏内在关联。所以子学科不能无限划分，子学科的划分应以理论研究内容的完整和成体系为最低限度。而且，子学科的划分必须涵盖学科研究的所有理论内容。总之，各子学科学术地位和功能及其相互之间的内在联系必须放在马克思主义理论学科的体系中来认识和定位。
四、马克思主义理论与马克思主义理论教育的关系
从学科建设的角度看，马克思主义哲学等理论学科“理论”的特征更明显，马克思主义理论教育“教育”的目的更明确，两者是有区别的。明确这种区别，可以使我们进一步明确马克思主义理论教育学科的地位、作用和任务。
约瑟夫·阿伽西（josephagassi），是著名的科学哲学家和科学史学家，也是以色列最重要的思想家之一。他1927年5月7日生于以色列耶路撒冷，1951年在以色列研究物理学，后移居伦敦，成为卡尔·波普尔的研究生，并于1953～1960年担任他的助手，后来加入伦敦经济学学派，转任香港、北美洲、欧洲和以色列等各地的学术岗位。2003年出版的《科学与文化》（scienceandculture.dordrecht：kluweracademicpublishers.2003.）一书是约瑟夫·阿伽西最新出版的著作，书中的大部分章节由1969～1999年业已发表的论文汇编而成，从自治、宽容、理性、哲学和责任五个方面全面阐释和集中体现了阿伽西学术高峰时期的主要思想。本文以此著作为读本，尝试对阿伽西的科学观作简单概括。wWw.133229.Com（因为引文出自同一本书，故直接在后面以括号注明页码。）
基本主旨：科学是文化的一个内在组成部分
阿伽西在绪论一中开宗明义地指出，“我的主旨是,科学是现代文化的一个内在组成部分”（firstintroduction,ⅹⅶ）。他认为科学是最富理性的理智活动，但不是唯一的一种理智活动。科学的独特性在于它系统地理解事物和对自身创造的成果保持坚韧不拔的批判态度，科学正是通过这种方式在人类文化中发挥多种多样的作用。（abstract.ⅶ）因此偏执地寻求科学确定性或其他确定性的一切古典主张都是错误的，并且妨碍了科学的自由及其与文化总体的融合。他指出，“科学不等于确定性。只要人们还是把科学看作是确定的知识，那么就等于认为科学可以不受环境施加于人类行为的各种限制的约束。”（firstintroduction,ⅹⅸ）20世纪之初物理学革命的巨大影响已经使我们不得不放弃将科学看作是确定的或十分确实的知识的观念。认识到科学具有可错性使人们对理性大失所望。阿伽西说这是一种误解，因为有些错误，特别是一些伟大的科学理论都生动有趣和让人振奋。否则科学不会存在如此多的缺陷还这样富有成果和价值。这是主导本书的基本思路。阿伽西因循波普尔的批判理性主义，认为完全真理或确定性两者都是无法实现的，作为绝对知识、甚至具有完全确定性的科学的理想十分天真。他认为，科学不是黑白分明的东西，科学是可错的。
正如r．s．科恩在《序》中所言，“《科学与文化》一书提出了他的科学哲学，这种科学是置身于各种情境的科学，镶嵌于文化中的科学，在玩弄文化、引领文化、有时左右文化的科学。但是有一点阿伽西非常明确：在科学与其他文化之间没有分界线。”（foreword,ⅺ-ⅻ）阿伽西认为是社会学传统分离了科学和文化这两个概念。大约在1900年弗迪南德·滕尼斯（ferdinandtönnies）对社区与社会以及文化与文明进行了区分，把科学贬低为没有道德价值的小玩意。接着c.p.斯诺提出两种文化说，即科学与人文。阿伽西赞同斯诺的观点，认为除了宗教文化和政治文化以外，科学文化还与人文文化相平行，但是与斯诺不同的是，他认为二者之间并没有分界。
阿伽西认为在某些意义上孤立地看待科学也情有可原，但是孤立的图景可能歪曲图景本身，从而导致混乱，产生误导作用。孤立地看待科学会导致科学主义，认为科学是或者可能是我们文化中具有理智重要性的唯一部分。这对文化总体，甚至对科学本身都产生了危害性的影响。因此，科学不是人类文化中孤立的岛屿，科学与文化的其他部分发生着密切和持久的相互作用，而且文化的各个方面相互映射彼此的特征。科学缘于不同的理由而显示出重要性，并且都持之有据。科学极其有用，也极有趣味，它有助于我们反思许多原来被人们错误地不加批判地接受的事物。“文化之中没有什么东西可以不与科学发生强烈的相互作用，即使最稳定的部分也不能例外，诸如宗教。面对事实你难以迷信盲从。科学不断地发现新的事实，让我们保持批判的态度。”（firstintroduction，ⅹⅹⅰ）由是认为文化史根本无需关注科学，或者科学的背景情境与理解科学的内在逻辑没有关联，这都是错误的。
阿伽西批判这样的观点，即“科学是纯粹客观的，完全无私的，除了通过事物的经济面之外完全与文化的其他方面毫无联系”（310）。他反对人们将科学与艺术直接对立起来，相反,他认为艺术与科学之间的合作存在许多有趣的内容。人们之所以希望科学与艺术尽可能以严格的方式保持分裂状态，是因为人们有这样一种感觉：一旦艺术染指科学，科学就立刻丧失了它的客观性要求；同样，一旦艺术在某种程度上思想睿智起来，它就丧失了追求美的权利。（309）阿伽西认为这是一种错误的见解。在他看来，一个领域可以从另一个领域借用一个成就或一项技巧，科学和技术会利用艺术成果和艺术家所发现的敏感性，艺术也会运用科学方法，科学和艺术相互激励（306）。有些人认为主观愿望存在于艺术而不是科学当中，因为科学是对真理的追求。阿伽西指出，这个合理的观念建立在一种不合理的思想之上，即艺术只是情感，而科学只是理性，理性和情感在混合的时候必然相互抑制。
阿伽西说，无论是宣扬没有科学的社会的梦想（蒙昧主义），还是宣扬除科学外一无所有的社会的梦想（科学主义），对于科学和对整个文化来说都十分危险。“没有科学的文化是可能的，但是如果不用残酷的手段尽力压制科学，科学出现之后这种文化就无法幸存。没有科学的观点科学无法存在，而科学的观点与大众科学有重大的关系，而大众科学推进了人类亲缘关系的概念。人类亲缘关系推进了科学的批判精神，即使只是因为科学可以帮助我们抵御饥饿，瘟疫，还有战争。这创造了我们当今的现代文化。”（391－392）既然大众科学不但对整个文化，而且对科学本身来说都至关重要，那么我们必须经常寻求更新的和更友善的途径来使科学观念被大家普遍接受，应用科学思想扩展更多的领域，扩大人们的视野，让生活更为理性化，并且用各种途径如科学史、社会科学等打破科学与其他文化之间的隔离状态。
根本态度：既反对科学主义，又反对相对主义
基于其思想主旨“科学是文化的一个内在组成部分”，阿伽西在《摘要》中旗帜鲜明地表明自己的立场，既反对科学主义，也反对相对主义,在他看来，无论是科学主义还是相对主义都必然导致不宽容和非理性主义。
阿伽西认为科学主义是一种传统的科学观，一种纯粹的科学内在论观点。他指出，科学主义想当然地孤立看待科学，含蓄地认为科学本身是完美无缺的，而不去考虑科学的背景情境和与文化其他部分的相互影响。“科学主义认为科学是确定可靠的（或者几乎是确定可靠的），并要求人们认同科学思想，按照科学思想行事。它认为科学并且只有科学具有合理性，因此否认或者忽视文化的其他部分。”（abstract.ⅶ）阿伽西的观点是，科学主义貌似支持科学，实际上却非如此。因为科学主义主张科学的权威优先于个人的自治，实质上是一种独裁，科学主义因此是反科学的。因为它将科学看作是既定的事物，而不是茁壮发展的事业。
阿伽西分析了科学主义的吸引力和危险性所在。科学主义的吸引力在于它投射出一种绝对无可置疑的朴素的理性形象，并且用强大的威力证明了这一点。科学主义解决了许多棘手的疑难问题，并且杜绝了其他疑难问题。科学主义的危险性则在于它权威地映射了一种极其卑劣的人性形象，因为它孤立地看待人性，将人性的形象碎片化和过分扭曲，因此也扭曲了文化的形象。这是因为当我们忽视生活不同方面之间的相互作用的时候，它们就全部失去了自身的意义。（firstintroduction,ⅹⅶ）他认为科学主义曾经推动了科学的发展和促进人们接受科学，但是科学主义是一种错误的观念，是有害的。“科学主义寄生于科学，然而它有助于支持科学。它在传统社会让人心悦诚服，因为它有力地推动个体从迷信走向科学。但是死守科学主义就是无批判地接受当前的文化和现存科学社会的价值观念，让他们变成了家中的陌生人。”（firstintroduction,ⅹⅹⅰ）
阿伽西批判科学主义的霸权和立论谬误。“无需争辩，科学主义成为了公认的观点：受过启蒙的理性的个体必须相信一切科学思想，摈弃所有的其他思想”。他表示科学主义实际上华而不实，其理论根基不稳，因为科学主义是两个庸俗的和危险的科学观念的结合，而这两个观念事实上是无法相容的。“它们就是理性信念与常规科学。理性信念理论认为，研究共同体所支持的理论是最理性的理论，因此对它们的信任不是建立在任何人的权威之上，而是建立在事实和理性的权威之上。常规科学理论或科学的范式理论把科学人描述为技术上高度能干、勤勉有加的专业研究员，遵守严格的强制纪律。他们相信他们的领导人要求他们相信的东西。但这两个理论是相互冲突的：一个把信念建立在合理性上，另一个把信念建立在领导人的权威之上。”（360－361）
与此同时，阿伽西分析和批判了相对主义。“相对主义认为，每一种文化都包含自身的合理性，因此只是在文化本土发挥作用。相对主义表面上看似乎支持地方科学，但其目的是要支持许多文化……他们认可任何传统，因此是以科学的名义或以某种地方传统的名义施行独裁。它看起来似乎宽容地将每个权威限制在自己的领域内，但这却是以分裂不同领域和使每一个领域坐大为不受限制的绝对权威为代价的。因而它是独裁主义的和非理性主义的。”（abstract.ⅶ）他说，“科学主义强迫人们接受科学理性的律令，相对主义则把这种强制限定于科学文化”。（ⅷ）
阿伽西在《科学与多元论》一节中比较了古典理性主义传统的科学主义、浪漫反动的或传统的相对主义、一元论的进步主义（无论是归纳主义还是批判理性主义）和多元论的批判理性主义。（126）科学主义建议遵从科学，并且只遵从科学，任何问题最多只有一个答案是合理的，其竞争者一律毫无价值。科学主义和要么接受要么放弃的态度是两种古老的极端观点。科学主义要求一个给定问题只能接受一个和只有一个可证明的答案。这是不明智的。而相对主义容许存在不同的标准，只要它们不会混杂在一起，它事情没有定论，合法性是相对于时空区域的，每一个都有自己的选择标准。相对主义的思想容许不同的体系并驾齐驱，但是禁止它们混为一谈，禁止它们通过批判与比较而获得进步：它不允许个体反对自己的文明/文化/宗教，因此，它是不宽容的，无论它有多少善意的理由。阿伽西指出一元论进步主义是相对主义的替代项，波普尔和库恩是其理论代表。（126－127）多元论的批判理性主义，简称多元论，它认为同时间出现的不同答案都可以是合理的（理性的，合理的，假定为真的），但不是所有的答案都是合理的：只有那些符合当前需要的答案才是合理的。阿伽西指出，相对主义不能够称为多元论，因为多元论必定不仅仅是具有不同文明/文化/宗教的社会的多样性而已。相比教而言，“一元论反对意见分歧：它要求快速地给出解决方案。多元论喜欢这样的状态，一个给定的问题有不止一个合理的答案，以作为理性争论的基础，而不需要他们快速给出解决方案。多元论不同于相对主义，但它同意一元论的批判理性主义的地方是，多元论认为一些被驳斥的答案是不合理的（甚至新的和更好的合理性标准出现以后）。多元论同意相对主义、但与一元论的批判理性主义有差异的地方是，它容许存在不同的选择标准。多元论与相对主义的差异在于，一个为合理性标准划分等级，而另一个拒绝这样做。（迪昂和爱文斯-皮特卡德的不可通约理论宣称这是不可能的。）多元论建议为标准分级，因而区别于所有其他形式的进步主义。多元论把合理性当作是行动的一个特征（包括思虑和争论），而从不是一个信念选择的问题（贾维）。”（127）
阿伽西倡导一种经过深思熟虑的多元论，他认为可以把多样性作为合理争论的一种理想手段，“科学主义建立在诉诸普遍同意来排除纷争的愿望之上，而相对主义和皮浪主义则建立在诉诸思想的偏狭来排除争议的愿望之上。多元论愿意让毫无疑问的东西与有疑问的东西并驾齐驱而加入争论。”因此，阿伽西得出结论，“多元论是科学主义与相对主义之中最佳部分的结合。它是宽容的，因而符合相对主义的允诺，它消除了孤立性，因而符合科学主义的允诺。”（135）
最后落脚点：人类对于“太空船地球”的责任
阿伽西引用了巴克明斯特·富勒（buckminsterfuller）的奇妙表述“太空船地球”（spaceshipearth），指出我们目前的系统越来越成为整个人类。他说，“巴克明斯特·富勒（buckminsterfuller）引入的这个太空船地球概念提供了一幅人类为了自己的生存而相互依赖的鲜明影象。”（397）阿伽西认为“科学与文化相关联的最重要方式是经由科学的基本公理。这个公理是，科学是一项公共事业，它对一切人敞开：它没有隐秘的部分。”（389）而科学的根本开放性正是奠立在我们都是兄弟姐妹这个思想之上，传统的说法是“人类的兄弟情谊”，不过阿伽西认为“人类的亲缘关系”概念或许更为贴切。
阿伽西指出，科学在第二次世界大战后发生了根本改变，大科学取代了传统的科学，即小的和与公共利益关系不大的科学，但我们自此拥有了毁灭人类的能力。但人类必须承认，我们对于如何拯救人类安危和我们应当如何规避实际风险实际上却茫然无知。（375）不过，阿伽西警示道，虽然科学给人类社会带来了许多问题，但是又一点必须引以注意，“科学的灾难要求予以揭露，但不对科学带有敌意，不要恐惧。”（369）
阿伽西不无担忧地指出，当前的全球政治局势十分严重，迫切需要公众意识和关注。他认为提出一些解决全球问题的地方性方案没有什么用处，除非它们能够将公众意识充分提升扩展到和变成全球性的。（397）因此，阿伽西呼吁和倡导通过公众意识的培育和提升来引导教育运动和民主运动，鼓励个人自治，经由公众的批判讨论和有效地传播最低限度的科学文化的手段来寻求一个全面综合的观点。他认为有必要建立新的科学教育，而这个事业的起点应当是拒绝科学主义，拒绝科学对理性具有垄断权的观点。他认为科学文化、大众民主和个人自治的结合有助于形成一种综合性的对全球局势的概观，因为全球政治是整个人类的政治，我们必须努力让全球政治广为人知，从而促成一种民主的和科学的大众运动。（402）
参考文献：
josephagassi.scienceandculture.dordrecht：kluweracademicpublishers.2003.
asurveyofjosephagassi’sviewofscience
尽管近代认识论哲学围绕科学知识的性质、范围和辩明问题所展开的研究，实质上就是要对世界的真实理解、对世界事物的科学解释给出认识论根据，但是，把科学解释处理为一个专门的问题，并对之进行深入而系统的研究，则是随着当代科学哲学的形成在逻辑实证主义的哲学架构中展开的。
逻辑实证主义作为早期语言哲学理论的继成者和当代的基础主义认识论，其科学哲学目标是要在语言哲学和现代逻辑所构筑的思想平台上，为科学知识建立一个客观的基础、制定出探求科学知识的标准方法论，使人们能够牢靠地获得那种超越任何特定主体而又为一切健全的人类主体必须承认的客观性知识。其方法论途径是：仅仅根据涉及直接所予的概念把一切知识领域的概念加以理性重构，“不只限于把某一门经验科学的概念系统化，而是同时还尝试着把全部经验概念纳入某种系统的推导关系中。”[1]把经验科学方法处理为规范的逻辑方法、把经验科学处理为逻辑构造系统、处理为由理想化的形式语言构成的逻辑推理系统、试图从若干记录直接所予的观察语词构造出整个科学系统，这是逻辑经验主义科学哲学的根本特征。
这样一种基本的科学哲学框架中，科学解释问题也就自然地成为科学命题之间的逻辑推导问题；科学解释也就成为解释项（explanans）对被解释项（explanandum）的逻辑证明关系、成为以直接所予为基础的逻辑句法学和经验语义学关系；而主体的理解、意向和语用的问题则成为全然无关的东西。“这种解释模型可以和元数学中所理解的那种数学证明概念相比。……证明作为数学之理论模型的功能就在于：它通过揭示每一步之间的逻辑联系展示数学证明的合理性；它为任何被建议的证明提供评价标准；它还为严格而冗长的证明理论、可证明性、可判定性及其他相关的概念提供基础。”[2]质言之，逻辑实证主义架构的科学解释理论是要从语形和语义学层面构造科学解释的普遍逻辑图式。
正是沿着这样的理路，亨普尔（c. hempel）和奥本海默（p. oppenheim）于1948年发表“解释的逻辑研究”一文，建立了科学解释的标准模型——演绎—定律模型（deductive-nomological model，简称d-n模型），并由此开启了当代科学哲学围绕科学解释问题的一切争论和演变。
按照亨普尔的看法，科学解释必须满足如下四个条件。
a.解释必须是一个从解释项达到被解释项的有效的演绎推理。
b.解释项至少包含一个在演绎推理中实际需要的普遍定律。
c.解释项必须是经验上可检验的。
d.构成解释项的那些语句必须是真的。
第一个条件是为了保证解释项与被解释项之间的逻辑相关；第二个条件是为了保证这个演绎推理是一个解释；第三个条件则是为了保证这个解释是科学的解释，这个条件也是逻辑经验主义的认识论要求；第四个条件是为了保证边界条件和定律的真实性。亨普尔认为，这四个条件的每一个都是科学解释的必要条件；这四个条件合起来则共同构成对特定事实进行科学解释的充分条件。满足了这四个条件的解释就是一个科学解释。
科学解释的d-n模型提出之后在科学哲学领域引起了广泛的关注和争论。一方面是内格尔（e. nagel）、萨尔蒙（w. c. salmon）等人在接受其基本思想的前提下提出了对之进行修正和完善的评论建议。另一方面则是汉森、库恩等人分别从格式塔心理学和历史解释的层面对之进行了否定性的批评。
内格尔、萨尔蒙等人指出：d-n模型中的定律只包括那些严格地普遍有效的定律，但科学中的许多定律并不是严格普遍性的定律，而是概率性的；而且，许多现象我们实际上无法运用严格的普遍定律做出解释。在社会科学、生物科学以及研究亚原子层次物质现象的自然科学领域，其基本定律都是统计规律，更不可能运用d-n模型进行科学解释。鉴于萨尔蒙等人提出的批评意见和改进建议，亨普尔又于1965年发表《科学解释的若干方面》，补充提出了科学解释的演绎—统计模型（deductive-statistical,d-s模型）和归纳—统计模型（inductive-statistical，即i-s模型）。这三种模型虽然形式不同，但实质则完全一样：都是为了把科学解释处理为一种与主体的理解无关的外在的逻辑关系，处理为本质上由定律所支配的语形学和语义学层面的关系。因为“正是定律把被解释事件与解释项中所引用的特定条件联系了起来；正是定律授予了后者对于被解释现象的解释因素（而且在有些情况下是原因）的地位。”[2]
然而，如果说在数学证明中语言的语用维度还可以在证明过程中暂时忽略，那么，在科学解释中语言的语用学维度是决不可能被忽略的。因为解释必然要涉及到人们的信念和理解，正是理解、信念和意向决定着人们如何使用语言以及使用语言去达到什么目的。要求对某事件进行解释的那些人的信念及其理解是科学解释的一个本质性因素。这在传统解释理论的i-s模型中尤其显得突出，因为被作为定律的概率相关性是以主体的置信度为基础的；如果忽视主体的信念和置信度这些因素，i-s模型便不可能做出正确的解释。汉森、库恩等人正是立足于解释学转向和语用转向的这一基本哲学背景，对传统科学解释理论赖以建立的哲学前提展开了批判，从而根本否定了仅仅在句法和语义学层面中求解科学解释问题的可能性。库恩从科学史视角尖锐地指出：覆盖律模型“无论在其最初提出的领域中有多少优点，却完全不适用于历史”，完全不适用于实际的科学历史和具体的科学实践。[3]库恩等人要求从科学史、现实的科学实践和科学的实际应用来求解科学解释难题。
二、科学解释的语用学转向及其疑难
在科学解释理论的发展中最具重要意义的，是范•弗拉森（c. b. van fraassen）于70年代从语用学层面对传统解释理论所展开的批评。这种批评进一步扩张和引申了库恩等人关于科学解释问题的洞见，真正把科学解释导入了一个新的方向、带入了另一个广阔而全新的思想空间之中。
针对科学解释的覆盖律模型，布拉姆伯格（bromberger）和范•弗拉森构造了如下这个著名的“旗杆阴影反例”。
a.光沿直线传播。（定律）
b.2002年6月2日下午3时太阳以45度角照射旗杆所在的市中心广场地面，并且旗杆与地面垂直。（边界条件）
c.旗杆所投射的阴影是50英尺长。（边界条件）
d.有两个角相等的三角形是等腰三角形。（数学真理）
所以：
e.旗杆是50英尺高。
这个解释满足覆盖律模型的所有四个条件。但它显然不是关于旗杆高度的一个令人满意的解释。因为它的演绎推理的前提已经引用了旗杆的高度。阴影的高度正是由旗杆的高度引起而不是旗杆高度的原因；建造那座城市并在市中心广场竖立旗杆的人们的心理意向才是旗杆50英尺高的真正原因。[4]
据此，范•弗拉森指出，解释不仅仅是逻辑和意义的问题、不仅仅是句法学和语义学的事情，它更多地是一种语用学（pragmatics）的事务、是人们在语言实践环境中根据心理意向使用语言的问题；仅仅在事实陈述之间寻求独立于人类语境（contexts）的客观逻辑关系，并仅仅以这样的逻辑关系来对事物进行解释不具实际的解释效用。只有把上述的那种覆盖律模型的演绎推理纳入围绕旗杆竖立者的心理意向构造的特定语境之中，比如那座城市的建造者意图以50象征那个城市的辖域、以阴影与旗杆有相等的长度象征黑人与白人的平等地位这样的语境，关于旗杆高度的那种覆盖律模型的解释才能具有意义。因此，除非我们已经考虑了科学解释所包含的语用因素、除非我们理解了做出某个科学解释的人类语境，否则便不可能真正达致成功的科学解释。
概括地讲，科学解释的语用学理论主要包含三个实质性论点。其一，科学解释是满足人们特定愿望的一种科学应用。它不仅是科学理论与解释事实之间的逻辑语形关联和静态语义关联，而是涉及了科学理论、解释事实和在场的语言使用者的三元关系。由于“科学解释的条件主要地是由语境和说话者的兴趣所决定的”，[4]由于人们的愿望隶属于特定的知识网络、并与满足愿望的相关因素处于不同的关联方式，所以，在不考虑语言使用者的语形学和语义学层面上科学解释不具现实性。要言之，科学解释应是语言使用者特定愿望的满足。其二，科学解释的真理性依赖于语用学维度上以言取效行为的真正实现。科学解释是为了回答“为什么”的问题、是为了解决困惑和疑难，是通过以言取效的言语行为使用科学理论获取“同化疑难”的效果。由于解释场景中语言使用者的背景状况不同，由于以言取效言语行为的实现途径不同，所以，对事件的正确性解释就不只是一个，而是有多个。什么构成对问题的合理回答、构成对事件的科学解释，本质上是由语用因素实现的。其三，科学解释是把一个“未明事件”融于主体的视域、是作为主体的解释者和求解者的视界融合。而这一过程则是通过意向性地语言交流和构造经验来实现的。因此，科学解释依赖于主体，科学解释实现的过程就是解释者使用语言成功地进行交流和构造经验的过程。
由于不同的解释主体都拥有属于自己的一个特定语言域（某人特有的词汇表、表达风格和惯用法等），一个言语行为是否构成对范•弗拉森等人从语用学层面对传统解释理论所进行的批评使科学解释问题彻底摆脱了逻辑实证主义的狭隘逻辑框架，使之从句法和语义学伸展到语用学的广阔思想领域。但是，另一方面，范•弗拉森对传统科学解释理论的批评却有着极端化的倾向。这就是，他在正确地批评了逻辑经验主义科学解释理论的狭隘性的同时，无限地延伸这种批评的力量，最终从语用学的维度模糊了科学解释与其他人类解释活动乃至其他人类语言活动之间的区别。范•弗拉森在“解释的语用学”一文中得出的最后结论是：“在科学中不存在解释”，“解释的确是一种美德；但这种美德与以人为中心的愉悦相比仍然只是一种微不足道的美德。”[4]科学解释的语用学理论不能相对于人类事物中众多的非科学解释而阐明科学解释的实质，从而在根本上模糊了人们对事件寻求科学解释的努力和价值。这是它的根本缺陷。
三、语境—意向论的科学解释模型
范•弗拉森虽然在他关于科学解释的著作中多次提及语境（context），但他对科学解释问题的解决实质上并不是在语境而是在语用的界面上完成的。作为思想框架和哲学方法论，语境与语用有着根本的不同。语用实际上并不是特定的问题可以在其中展开研究的建设性理论构架，它主要地是一种语言分析方法。而语境及其分析方法则不同，它虽然囊括了语形、语义和语用的诸多因素，但语境分析本然地与特定的问题域相联系。因为它不仅是语境的分析而且是在语境中进行的分析，语境论本然地要求对问题的分析、论证、判断和解答联系特定的语境即特定的问题域来进行。[5]再则，语用仅仅指人类对语言的使用这个最一般的特征，所以，语用分析往往在语言的使用这个一般层面上模糊乃至取消所考察问题在次语言基底上的独特性。与语用论不同，语境尽管是开放的，但它无论如何都必然地是一个有着次语言边界的理论空间或问题域。要言之，相对于语用来说，语境的根本特征在于它本然地内蕴了分析和解决问题是在某个次语言思想基底上进行。例如科学解释问题。从语用的层面来看，科学解释也就是人如何使用语言满足愿望的问题，这样，科学解释相对于其他人类语言活动的特异性便在“语用”中暗淡消退了下去。所以范•弗拉森从语用学得出的最后结论是：科学解释只是一种微不足道的“美德”、只是“以人为中心的愉悦”问题。[4]另一方面，从语境论视域来看，科学解释问题虽然也是语言问题，但它还要求这问题要落实在“科学”和“解释”等这样的语境层面上来解决。所以在语境论中科学解释不会流变为一般人类语言行为问题。最后，也是最重要的，语用及其分析虽然可以无限度地伸展，但它又仅仅是一种直线式或平面式的延伸，而不是立体的扩张。与此不同，语境虽然给出了思想的基底和边界（当然这个基底和边界是开放的），但它又是一个立体的架构；在这个架构中，语形、语义和语用以及其他诸多相关因素（如心理意向性等等）都能够被有机地统一进来。所以，语境是给出了稳定思想基底、涵盖了多元方法论工具、包含了诸多相关因素的立体架构。
从我们这里讨论的科学解释问题来看，在语境这个基本框架中还必须突出和强调心理意向因素的地位。因为，不仅解释（explaining）活动本身与心理意向性密切相关，而且与解释活动直接相关的理解（understanding）、意义（meaning）等概念本质上都以心理意向性为前提，都是由心理意向性赋予的；正是心理意向性构成包括解释活动在内的任何特定语言行为的根由。其次，在诸多语境因素中，其他一切因素都是外在的、显像的、确定的东西，比如作为语境要素的文本、诸物理因素等等，只有意向性因素是一种内在的、能动的和驾驭性的因素；其他一切因素居于怎样的地位、具有何种意义、发挥何种作用都处于心理意向性因素的能动支配之下。再者，作为语境构成要素的社会背景、历史背景、指称和意义的背景关联等等都是由主体意向性地引入的；正是主体的心理意向性使诸语境因素具有了即时的、在场的和生动的意义，并从而为语境以及语境中的解释和理解展开了空间。最后，语境的运作过程实际上是诸语境要素不断调配、整合并不断把新的意义和指称要素引入进来的过程，而语境要素的整合、新语境要素的引入以及新意义的生成等等，归根结蒂都要通过心理意向网络构建新的意向性对象来完成。因此，虽然心理意向性也是语境要素，但它与其他语境要素有着实质性的不同，它在语境中居于驾驭性和能动创造性的地位。在科学解释中心理意向性的这种独特语境地位尤其显得重要。因为科学解释正是通过语言行为把特定的心理意向性内化到求释者的意向网络中而得以实现。
基于对语境和心理意向性作为科学解释架构的上述把握，我们给出如下的语境—意向论的科学解释模型。
首先，科学解释是在包括了求释者、解释者、一个why问题、科学背景和其他语境因素构成的语境中完成的。在这一语境中why问题处于中心地位，一切语境要素的整合、新语境要素的引入等均围绕why问题的展开而进行。
其次，科学解释的目标是求释者实现对why问题的理解，科学解释过程将随着求释者达到对why问题的满意理解而完成。所以，理解是科学解释过程的关键环节也是最后环节。把握科学解释的关键就是要揭示理解的实现过程。从心智的意向性理论来看，所谓理解（make sense）就是构建新的意向对象、“制造”新的意义并使之融合于意向网络、进入主体的视界。当然，这个实现意义的过程并不是任意的，而是在心理意向网络与诸多语境要素相互融合、整合的过程中实现的。
第三，科学解释本质上是以特定的言语行为来实现特定的语言目的，所以，科学解释主要地是一种以言取效行为。科学解释这种以言取效行为主要地依托于特定的科学文化背景来完成。
第四，因为科学解释这种以言取效的言语行为是围绕why问题展开的，所以，科学解释不是也不可能是脱离理解的句法和语义程序，而必定是在语境中完成特定的语言行为、取得特定的语言效果。例如，对于“为什么天空是蓝的？”（而不是“绿的”）和“为什么天空是蓝的？”（而“星体”却是白的）这两个需要解释的问题，从句法学和逻辑语义学上来看，二者并无区别；但是从言语行为的界面来看，二者要求的显然是不同的科学解释。所以，科学解释这种语言行为更加直接地呈现出心理意向对语言意义的“颐指气使”特征。
最后，科学解释过程是主体在特定语境中通过心理意向来建立新的语境性关联的过程。从语言行为的心理模式来看，why问题本质上就是要寻求两个或多个语境要素之间的理解性关联。这种关联的建立是通过把其他相关因素不断地引入到语境中来实现的。有时只需引入一个要素就可建立问题要素的可理解性关联，有时则需要引入多个要素才能完成这种关联。新要素不断地语境化，并且在语境化过程中不断地生成新的意义，新要素和新意义又不断地进入求释者意向网络之中，使其意向网络发生整合、调配和建立新的意向性关系并最终实现建立问题要素关联的意向状态，实现对求解事件的理解。这就是科学解释的本质所在。
首先是求释者对“t”与“l”之间的关联发生疑问，他想对“t”与“l”之间的关联求得一种理解，而在他已有的意向网络中“t”与“l”之间不能建立起令他满意的关联。解释者援引相关的科学背景因素k1和相关的社会文化背景因素s1通过自己的意向网络使之进入解释语境，解释者运用自己的意向网络对k1、s1进行整合后把它们作用于t—l问题，试图对t—l问题给出解释；解释者所做的解释通过语言表达形成意义并传达于求释者的意向网络。因为k1、s1是经过解释者意向网络整合的，所以在它们通过语言表达作用于t—l问题时又有其特定的形式k1’和s1’。最后，进入求释者的意向网络的那些意义因素被求释者意向性地吸纳并与其他意向网络因素相互作用，经过意向整合和心理操作后，求释者最终形成表征t—l问题的特定意向状态；这种意向状态有被满足和不被满足两种情形；如果这个意向状态所指向的事态是其生活世界的实在事态并与其他意向网络内容融贯一致，那么求释者就会满意于这个解释，解释过程完成；如果不是这样、如果求释者不满意于这种解释，求释者将提出新的why问题；这个新的why问题被再语境化之后便进入三阶解释语境，三阶解释语境将再次通过类似于二阶语境的那种运动方式生成新的意义和新的解释；这样的意义和解释运作方式可能会进行多次，直到消除疑惑，达致皮尔士所说的那种心智的确信状态。
四、结语
语境—意向论的这种科学解释模式既不同于传统的语义—逻辑型解释模式，也不同于以范•弗拉森为代表的语用—文化型解释模式。它把语义和逻辑因素吸收进来作为科学解释的一个重要维度，但又不把科学解释局限于语义和逻辑的刚性界域。它把语用和以言取效作为科学解释的一个重要方法论原则，但又以科学解释语境对之无限流动性倾向加以制约。它虽然以科学作为其解释得以实现的重要背景，但并不因此排斥社会文化作为解释语境因素的重要性。它虽然强调科学逻辑推导和科学语义相关的重要性，但又认为这种关联性是在特定语境中才得以具体实现的。要言之，其根本特点在于，它以语境这个稳定的基底和框架克服了语用论解释的无限制流动性，同时又以心理意向克服了传统逻辑型解释模式那种外在主义的强硬刚性，从而使科学解释得以在主体的语言实践世界中现实地展开和完成。
参考文献
[1]斯太格缪勒.当代哲学主流（上卷）[m].王炳文等译.北京：商务印书馆，1986.401.
[2]hempel c. two models of scientific explanation[a].balashov y,and rosenberg a. philosophy of science[c].routledge, 2002.49,52.
尽管近代认识论哲学围绕科学知识的性质、范围和辩明问题所展开的研究，实质上就是要对世界的真实理解、对世界事物的科学解释给出认识论根据，但是，把科学解释处理为一个专门的问题，并对之进行深入而系统的研究，则是随着当代科学哲学的形成在逻辑实证主义的哲学架构中展开的。
逻辑实证主义作为早期语言哲学理论的继成者和当代的基础主义认识论，其科学哲学目标是要在语言哲学和现代逻辑所构筑的思想平台上，为科学知识建立一个客观的基础、制定出探求科学知识的标准方法论，使人们能够牢靠地获得那种超越任何特定主体而又为一切健全的人类主体必须承认的客观性知识。其方法论途径是：仅仅根据涉及直接所予的概念把一切知识领域的概念加以理性重构，“不只限于把某一门经验科学的概念系统化，而是同时还尝试着把全部经验概念纳入某种系统的推导关系中。”[1]把经验科学方法处理为规范的逻辑方法、把经验科学处理为逻辑构造系统、处理为由理想化的形式语言构成的逻辑推理系统、试图从若干记录直接所予的观察语词构造出整个科学系统，这是逻辑经验主义科学哲学的根本特征。
这样一种基本的科学哲学框架中，科学解释问题也就自然地成为科学命题之间的逻辑推导问题；科学解释也就成为解释项（explanans）对被解释项（explanandum）的逻辑证明关系、成为以直接所予为基础的逻辑句法学和经验语义学关系；而主体的理解、意向和语用的问题则成为全然无关的东西。“这种解释模型可以和元数学中所理解的那种数学证明概念相比。……证明作为数学之理论模型的功能就在于：它通过揭示每一步之间的逻辑联系展示数学证明的合理性；它为任何被建议的证明提供评价标准；它还为严格而冗长的证明理论、可证明性、可判定性及其他相关的概念提供基础。”[2]质言之，逻辑实证主义架构的科学解释理论是要从语形和语义学层面构造科学解释的普遍逻辑图式。
正是沿着这样的理路，亨普尔（C. Hempel）和奥本海默（P. Oppenheim）于1948年发表“解释的逻辑研究”一文，建立了科学解释的标准模型——演绎—定律模型（deductive-nomological model，简称D-N模型），并由此开启了当代科学哲学围绕科学解释问题的一切争论和演变。
按照亨普尔的看法，科学解释必须满足如下四个条件。
A.解释必须是一个从解释项达到被解释项的有效的演绎推理。
B.解释项至少包含一个在演绎推理中实际需要的普遍定律。
C.解释项必须是经验上可检验的。
D.构成解释项的那些语句必须是真的。
第一个条件是为了保证解释项与被解释项之间的逻辑相关；第二个条件是为了保证这个演绎推理是一个解释；第三个条件则是为了保证这个解释是科学的解释，这个条件也是逻辑经验主义的认识论要求；第四个条件是为了保证边界条件和定律的真实性。亨普尔认为，这四个条件的每一个都是科学解释的必要条件；这四个条件合起来则共同构成对特定事实进行科学解释的充分条件。满足了这四个条件的解释就是一个科学解释。
科学解释的D-N模型提出之后在科学哲学领域引起了广泛的关注和争论。一方面是内格尔（E. Nagel）、萨尔蒙（W. C. Salmon）等人在接受其基本思想的前提下提出了对之进行修正和完善的评论建议。另一方面则是汉森、库恩等人分别从格式塔心理学和历史解释的层面对之进行了否定性的批评。
内格尔、萨尔蒙等人指出：D-N模型中的定律只包括那些严格地普遍有效的定律，但科学中的许多定律并不是严格普遍性的定律，而是概率性的；而且，许多现象我们实际上无法运用严格的普遍定律做出解释。在社会科学、生物科学以及研究亚原子层次物质现象的自然科学领域，其基本定律都是统计规律，更不可能运用D-N模型进行科学解释。鉴于萨尔蒙等人提出的批评意见和改进建议，亨普尔又于1965年发表《科学解释的若干方面》，补充提出了科学解释的演绎—统计模型（Deductive-Statistical，D-S模型）和归纳—统计模型（inductive-statistical，即I-S模型）。这三种模型虽然形式不同，但实质则完全一样：都是为了把科学解释处理为一种与主体的理解无关的外在的逻辑关系，处理为本质上由定律所支配的语形学和语义学层面的关系。因为“正是定律把被解释事件与解释项中所引用的特定条件联系了起来；正是定律授予了后者对于被解释现象的解释因素（而且在有些情况下是原因）的地位。”[2]
然而，如果说在数学证明中语言的语用维度还可以在证明过程中暂时忽略，那么，在科学解释中语言的语用学维度是决不可能被忽略的。因为解释必然要涉及到人们的信念和理解，正是理解、信念和意向决定着人们如何使用语言以及使用语言去达到什么目的。要求对某事件进行解释的那些人的信念及其理解是科学解释的一个本质性因素。这在传统解释理论的I-S模型中尤其显得突出，因为被作为定律的概率相关性是以主体的置信度为基础的；如果忽视主体的信念和置信度这些因素，I-S模型便不可能做出正确的解释。汉森、库恩等人正是立足于解释学转向和语用转向的这一基本哲学背景，对传统科学解释理论赖以建立的哲学前提展开了批判，从而根本否定了仅仅在句法和语义学层面中求解科学解释问题的可能性。库恩从科学史视角尖锐地指出：覆盖律模型“无论在其最初提出的领域中有多少优点，却完全不适用于历史”，完全不适用于实际的科学历史和具体的科学实践。[3]库恩等人要求从科学史、现实的科学实践和科学的实际应用来求解科学解释难题。
二、科学解释的语用学转向及其疑难
在科学解释理论的发展中最具重要意义的，是范弗拉森（C. B. van Fraassen）于70年代从语用学层面对传统解释理论所展开的批评。这种批评进一步扩张和引申了库恩等人关于科学解释问题的洞见，真正把科学解释导入了一个新的方向、带入了另一个广阔而全新的思想空间之中。
针对科学解释的覆盖律模型，布拉姆伯格（Bromberger）和范弗拉森构造了如下这个著名的“旗杆阴影反例”。
A.光沿直线传播。（定律）
B.2002年6月2日下午3时太阳以45度角照射旗杆所在的市中心广场地面，并且旗杆与地面垂直。（边界条件）
C.旗杆所投射的阴影是50英尺长。（边界条件）
D.有两个角相等的三角形是等腰三角形。（数学真理）
所以：
E.旗杆是50英尺高。
这个解释满足覆盖律模型的所有四个条件。但它显然不是关于旗杆高度的一个令人满意的解释。因为它的演绎推理的前提已经引用了旗杆的高度。阴影的高度正是由旗杆的高度引起而不是旗杆高度的原因；建造那座城市并在市中心广场竖立旗杆的人们的心理意向才是旗杆50英尺高的真正原因。[4]
据此，范弗拉森指出，解释不仅仅是逻辑和意义的问题、不仅仅是句法学和语义学的事情，它更多地是一种语用学（pragmatics）的事务、是人们在语言实践环境中根据心理意向使用语言的问题；仅仅在事实陈述之间寻求独立于人类语境（contexts）的客观逻辑关系，并仅仅以这样的逻辑关系来对事物进行解释不具实际的解释效用。只有把上述的那种覆盖律模型的演绎推理纳入围绕旗杆竖立者的心理意向构造的特定语境之中，比如那座城市的建造者意图以50象征那个城市的辖域、以阴影与旗杆有相等的长度象征黑人与白人的平等地位这样的语境，关于旗杆高度的那种覆盖律模型的解释才能具有意义。因此，除非我们已经考虑了科学解释所包含的语用因素、除非我们理解了做出某个科学解释的人类语境，否则便不可能真正达致成功的科学解释。
概括地讲，科学解释的语用学理论主要包含三个实质性论点。其一，科学解释是满足人们特定愿望的一种科学应用。它不仅是科学理论与解释事实之间的逻辑语形关联和静态语义关联，而是涉及了科学理论、解释事实和在场的语言使用者的三元关系。由于“科学解释的条件主要地是由语境和说话者的兴趣所决定的”，[4]由于人们的愿望隶属于特定的知识网络、并与满足愿望的相关因素处于不同的关联方式，所以，在不考虑语言使用者的语形学和语义学层面上科学解释不具现实性。要言之，科学解释应是语言使用者特定愿望的满足。其二，科学解释的真理性依赖于语用学维度上以言取效行为的真正实现。科学解释是为了回答“为什么”的问题、是为了解决困惑和疑难，是通过以言取效的言语行为使用科学理论获取“同化疑难”的效果。由于解释场景中语言使用者的背景状况不同，由于以言取效言语行为的实现途径不同，所以，对事件的正确性解释就不只是一个，而是有多个。什么构成对问题的合理回答、构成对事件的科学解释，本质上是由语用因素实现的。其三，科学解释是把一个“未明事件”融于主体的视域、是作为主体的解释者和求解者的视界融合。而这一过程则是通过意向性地语言交流和构造经验来实现的。因此，科学解释依赖于主体，科学解释实现的过程就是解释者使用语言成功地进行交流和构造经验的过程。 由于不同的解释主体都拥有属于自己的一个特定语言域（某人特有的词汇表、表达风格和惯用法等），一个言语行为是否构成对范弗拉森等人从语用学层面对传统解释理论所进行的批评使科学解释问题彻底摆脱了逻辑实证主义的狭隘逻辑框架，使之从句法和语义学伸展到语用学的广阔思想领域。但是，另一方面，范弗拉森对传统科学解释理论的批评却有着极端化的倾向。这就是，他在正确地批评了逻辑经验主义科学解释理论的狭隘性的同时，无限地延伸这种批评的力量，最终从语用学的维度模糊了科学解释与其他人类解释活动乃至其他人类语言活动之间的区别。范弗拉森在“解释的语用学”一文中得出的最后结论是：“在科学中不存在解释”，“解释的确是一种美德；但这种美德与以人为中心的愉悦相比仍然只是一种微不足道的美德。”[4]科学解释的语用学理论不能相对于人类事物中众多的非科学解释而阐明科学解释的实质，从而在根本上模糊了人们对事件寻求科学解释的努力和价值。这是它的根本缺陷。
三、语境—意向论的科学解释模型
范弗拉森虽然在他关于科学解释的著作中多次提及语境（context），但他对科学解释问题的解决实质上并不是在语境而是在语用的界面上完成的。作为思想框架和哲学方法论，语境与语用有着根本的不同。语用实际上并不是特定的问题可以在其中展开研究的建设性理论构架，它主要地是一种语言分析方法。而语境及其分析方法则不同，它虽然囊括了语形、语义和语用的诸多因素，但语境分析本然地与特定的问题域相联系。因为它不仅是语境的分析而且是在语境中进行的分析，语境论本然地要求对问题的分析、论证、判断和解答联系特定的语境即特定的问题域来进行。[5]再则，语用仅仅指人类对语言的使用这个最一般的特征，所以，语用分析往往在语言的使用这个一般层面上模糊乃至取消所考察问题在次语言基底上的独特性。与语用论不同，语境尽管是开放的，但它无论如何都必然地是一个有着次语言边界的理论空间或问题域。要言之，相对于语用来说，语境的根本特征在于它本然地内蕴了分析和解决问题是在某个次语言思想基底上进行。例如科学解释问题。从语用的层面来看，科学解释也就是人如何使用语言满足愿望的问题，这样，科学解释相对于其他人类语言活动的特异性便在“语用”中暗淡消退了下去。所以范弗拉森从语用学得出的最后结论是：科学解释只是一种微不足道的“美德”、只是“以人为中心的愉悦”问题。[4]另一方面，从语境论视域来看，科学解释问题虽然也是语言问题，但它还要求这问题要落实在“科学”和“解释”等这样的语境层面上来解决。所以在语境论中科学解释不会流变为一般人类语言行为问题。最后，也是最重要的，语用及其分析虽然可以无限度地伸展，但它又仅仅是一种直线式或平面式的延伸，而不是立体的扩张。与此不同，语境虽然给出了思想的基底和边界（当然这个基底和边界是开放的），但它又是一个立体的架构；在这个架构中，语形、语义和语用以及其他诸多相关因素（如心理意向性等等）都能够被有机地统一进来。所以，语境是给出了稳定思想基底、涵盖了多元方法论工具、包含了诸多相关因素的立体架构。
从我们这里讨论的科学解释问题来看，在语境这个基本框架中还必须突出和强调心理意向因素的地位。因为，不仅解释（explaining）活动本身与心理意向性密切相关，而且与解释活动直接相关的理解（understanding）、意义（meaning）等概念本质上都以心理意向性为前提，都是由心理意向性赋予的；正是心理意向性构成包括解释活动在内的任何特定语言行为的根由。其次，在诸多语境因素中，其他一切因素都是外在的、显像的、确定的东西，比如作为语境要素的文本、诸物理因素等等，只有意向性因素是一种内在的、能动的和驾驭性的因素；其他一切因素居于怎样的地位、具有何种意义、发挥何种作用都处于心理意向性因素的能动支配之下。再者，作为语境构成要素的社会背景、历史背景、指称和意义的背景关联等等都是由主体意向性地引入的；正是主体的心理意向性使诸语境因素具有了即时的、在场的和生动的意义，并从而为语境以及语境中的解释和理解展开了空间。最后，语境的运作过程实际上是诸语境要素不断调配、整合并不断把新的意义和指称要素引入进来的过程，而语境要素的整合、新语境要素的引入以及新意义的生成等等，归根结蒂都要通过心理意向网络构建新的意向性对象来完成。因此，虽然心理意向性也是语境要素，但它与其他语境要素有着实质性的不同，它在语境中居于驾驭性和能动创造性的地位。在科学解释中心理意向性的这种独特语境地位尤其显得重要。因为科学解释正是通过语言行为把特定的心理意向性内化到求释者的意向网络中而得以实现。
基于对语境和心理意向性作为科学解释架构的上述把握，我们给出如下的语境—意向论的科学解释模型。
首先，科学解释是在包括了求释者、解释者、一个Why问题、科学背景和其他语境因素构成的语境中完成的。在这一语境中Why问题处于中心地位，一切语境要素的整合、新语境要素的引入等均围绕Why问题的展开而进行。
其次，科学解释的目标是求释者实现对Why问题的理解，科学解释过程将随着求释者达到对Why问题的满意理解而完成。所以，理解是科学解释过程的关键环节也是最后环节。把握科学解释的关键就是要揭示理解的实现过程。从心智的意向性理论来看，所谓理解（make sense）就是构建新的意向对象、“制造”新的意义并使之融合于意向网络、进入主体的视界。当然，这个实现意义的过程并不是任意的，而是在心理意向网络与诸多语境要素相互融合、整合的过程中实现的。
第三，科学解释本质上是以特定的言语行为来实现特定的语言目的，所以，科学解释主要地是一种以言取效行为。科学解释这种以言取效行为主要地依托于特定的科学文化背景来完成。
第四，因为科学解释这种以言取效的言语行为是围绕Why问题展开的，所以，科学解释不是也不可能是脱离理解的句法和语义程序，而必定是在语境中完成特定的语言行为、取得特定的语言效果。例如，对于“为什么天空是蓝的？”（而不是“绿的”）和“为什么天空是蓝的？”（而“星体”却是白的）这两个需要解释的问题，从句法学和逻辑语义学上来看，二者并无区别；但是从言语行为的界面来看，二者要求的显然是不同的科学解释。所以，科学解释这种语言行为更加直接地呈现出心理意向对语言意义的“颐指气使”特征。
最后，科学解释过程是主体在特定语境中通过心理意向来建立新的语境性关联的过程。从语言行为的心理模式来看，Why问题本质上就是要寻求两个或多个语境要素之间的理解性关联。这种关联的建立是通过把其他相关因素不断地引入到语境中来实现的。有时只需引入一个要素就可建立问题要素的可理解性关联，有时则需要引入多个要素才能完成这种关联。新要素不断地语境化，并且在语境化过程中不断地生成新的意义，新要素和新意义又不断地进入求释者意向网络之中，使其意向网络发生整合、调配和建立新的意向性关系并最终实现建立问题要素关联的意向状态，实现对求解事件的理解。这就是科学解释的本质所在。
首先是求释者对“T”与“L”之间的关联发生疑问，他想对“T”与“L”之间的关联求得一种理解，而在他已有的意向网络中“T”与“L”之间不能建立起令他满意的关联。解释者援引相关的科学背景因素K1和相关的社会文化背景因素S1通过自己的意向网络使之进入解释语境，解释者运用自己的意向网络对K1、S1进行整合后把它们作用于T—L问题，试图对T—L问题给出解释；解释者所做的解释通过语言表达形成意义并传达于求释者的意向网络。因为K1、S1是经过解释者意向网络整合的，所以在它们通过语言表达作用于T—L问题时又有其特定的形式K1’和S1’。最后，进入求释者的意向网络的那些意义因素被求释者意向性地吸纳并与其他意向网络因素相互作用，经过意向整合和心理操作后，求释者最终形成表征T—L问题的特定意向状态；这种意向状态有被满足和不被满足两种情形；如果这个意向状态所指向的事态是其生活世界的实在事态并与其他意向网络内容融贯一致，那么求释者就会满意于这个解释，解释过程完成；如果不是这样、如果求释者不满意于这种解释，求释者将提出新的Why问题；这个新的Why问题被再语境化之后便进入三阶解释语境，三阶解释语境将再次通过类似于二阶语境的那种运动方式生成新的意义和新的解释；这样的意义和解释运作方式可能会进行多次，直到消除疑惑，达致皮尔士所说的那种心智的确信状态。
四、结语
语境—意向论的这种科学解释模式既不同于传统的语义—逻辑型解释模式，也不同于以范弗拉森为代表的语用—文化型解释模式。它把语义和逻辑因素吸收进来作为科学解释的一个重要维度，但又不把科学解释局限于语义和逻辑的刚性界域。它把语用和以言取效作为科学解释的一个重要方法论原则，但又以科学解释语境对之无限流动性倾向加以制约。它虽然以科学作为其解释得以实现的重要背景，但并不因此排斥社会文化作为解释语境因素的重要性。它虽然强调科学逻辑推导和科学语义相关的重要性，但又认为这种关联性是在特定语境中才得以具体实现的。要言之，其根本特点在于，它以语境这个稳定的基底和框架克服了语用论解释的无限制流动性，同时又以心理意向克服了传统逻辑型解释模式那种外在主义的强硬刚性，从而使科学解释得以在主体的语言实践世界中现实地展开和完成。
参考文献
[1]斯太格缪勒.当代哲学主流（上卷）[M].王炳文等译.北京：商务印书馆，1986.401.
[2]Hempel C. Two Models of Scientific Explanation[A].Balashov Y，and Rosenberg A. Philosophy of Science[C].Routledge， 2002.49，52.
二、科学的产生及其真正意涵:关于意识形态及其边界
阿尔都塞的上述成就是在20世纪法国哲学的重要分支，即概念哲学取得的。事实上结构主义也可以归于此传统。即“探讨如何建立一种哲学上的关于思想与象征的形式主义”，尽管它要求人利用其思维独具的创造能力和抽象能力来构建抽象概念，但它绝非仅是人之主观性的自然发挥，而更多地是研究对象借助人获得(新)形式，从而进入人的视域和语言、为人所知的过程。因此，在此传统中，概念的确立和形式的建构本身并非纯然主观的，而更多地是客观的。这也解释了为何自笛卡儿起法国概念哲学就非常重视科学(特别是数学)，甚至这个传统所包括的不少人物本身也是科学家，比如卡瓦耶斯、劳特曼是出色的数学家。有些人则曾系统地研究过科学史或接受过专业的科学训练，比如康吉莱姆以科学哲学及科技史研究著称，拉康曾经在圣安娜精神病院以及警察局附属的特殊医院担任过专职和住院医生，福柯系统地学习过医学。有鉴于此，多斯在考察法国结构主义之源起的时候，特别强调当时社会科学由于采取结构主义纲领所取得的全新突破对于哲学的刺激和启发作用。面对战后马克思主义由于经济决定论和主体主义异化论之破产而遭遇的空前危机，阿尔都塞选择并借助法国特有的科学认识论传统和结构主义纲领来切入马克思主义有其深刻的国别和时代背景。“认识论断裂”亦是其工具和结果。据此，马克思由“认识论断裂”而分成青年的和成熟的马克思、意识形态与科学两个阶段。如启用阿尔都塞的另一概念，认识论断裂意味着“问题式”(problématique)发生根本转变。所谓问题式，“指的是尽管没有意识到一种思想、一个人的思维，然而却是从背后支配决定其‘问题和答案的可能性范围’的结构，在‘不知不觉间’决定容许将怎样的问题作为问题、将怎样的答案作为答案的，就是指‘问题结构’。只有在‘问题结构’之内允许的答案，才能承认其是问题和答案，但在这结构之外发现的解答，则不能承认其为解答，既不存在问题也不存在答案。思维就是在这样的‘问题结构’中，并且只在其限定的范围内运动。”如是，青年和成熟的马克思决不共享同一个问题结构，而分别是黑格尔—费尔巴哈式的人本学问题结构和马克思独创的辩证唯物主义问题结构。那么，这两个问题式之间是否存在关系呢?阿尔都塞对此予以否认，即新旧问题式没有可公度或前后承接关系，新问题式只能取代，而谈不上破坏旧问题式。但同时，他又强调新问题式总是不得不已经生活在作为其开端、生活空间和史前史的旧问题式之中。“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限:这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的’中断，用巴什拉的话来说，就是‘认识论断裂’。”易言之，科学绝非突出既定结构空间之外的超验之物，而是针对某意识形态空间而言并且只有在突破此空间的意义上才可谓科学。“科学在这个意义上是科学，即在意识形态之内，科学使一个(不纯粹但却持存的)‘认识论断裂’永恒化了。”其次，科学也不是“一切系统化的概念体系”，其产生就意味着问题式的根本转变和认识论的断裂，因而具有动态的事件性意义。因此，科学之“科学性”与新问题式之“新”并不在于其出场发生在意识形态或旧问题式之后，而在于永无止境地“摒弃它认为是错误的东西”，从而不断地重建它“同现有意识形态环境、以及作为意识形态环境的基地并在这一环境中得到反映的社会问题和社会结构的关系”。在此，马克思回顾《莱茵报》时所发出的那段感言依旧适用。如是，科学探索最终归结为从现实的物质关系而不是从理性的完成时出发，探索人与物及人与人之间真实关系的漫长过程。由于没有外在或预先设定的目的和方向，这个过程充满偶然性，但因此也是思想家的创造和新意义及真理的产生。通过考察马克思如何从受神秘主义压迫最深、异化程度最高、距离历史最远的德意志意识形态襁褓中解脱出来并回溯到其起点，阿尔都塞表明科学创造实则是思想家触及真实事物和历史本身，并赋予新形式的活动历程。在《弗洛伊德与马克思》一书中，阿尔都塞认为马克思拨开意识形态迷雾后发现的最大现实不是别的，正是无产阶级。这个严格说来并不构成阶级的“阶级”，即资本主义社会中没有形成一个紧致部分的“部分”、一个未被资产阶级国家计数的余数，实则是一个具有奇点意义的零度。因而唯有它才能、并且需要揭示资产阶级意识形态的边界。“为了看到并理解阶级社会在制造着什么，就必须站在无产阶级的理论立场上。”这也就清楚地解释了何以马克思能够弥合哲学思考与无产阶级斗争两重使命的裂隙，从而实现哲学与科学的完美统一。无疑，根据“认识论断裂”概念，毋庸说历史唯物主义，即便马克思主义整体对于资产阶级意识形态而言乃是科学。由于马克思主义是科学，那么在包括黑格尔、费尔巴哈在内的德意志意识形态旧问题式内隐而不显的现实，即真实事物和历史本身最终昭彰为真理。齐泽克指出，法国大革命表明资产阶级理论对于封建制度构成了科学。这即是说是资产阶级哲学，而非封建制意识形态本身揭露了后者所掩盖的真相。以此类推，在马克思主义之内是否还有以马克思主义问题式为开端、背景和史前史的新问题式以及相应的新科学呢?阿尔都塞还揭示了，马克思主义的科学性在于根本上终结了此前意识形态与科学、旧问题式与新问题式间的代际断裂和更替。一方面马克思本人的科学探索具有典范意义，阿尔都塞强调自己也正是按照马克思主义原则来研究马克思的产生和创造性的;另一方面，它独具反思品质，能够以反思资产阶级意识形态同样的方式科学地考察并发现自己的理论局限，不断地转移研究领域。“叙述的辩证形式只有明了自己的界限时才是正确的。”为此，阿尔都塞又对马克思主义内部进行科学与哲学，即历史唯物主义与辩证唯物主义的二分，尽管他在很多地方又笼统不分。例如，他说:“对于一种既作为历史科学，同时又作为哲学的辩证理论，这是必然的事情。马克思主义是在理论上敢于迎接这个考验的唯一哲学。”或者，它是“理论认识的历史理论”。不过，阿尔都塞毕竟藉马克思主义研究明确指出了科学探索对于哲学研究的先在性，因此，在结构主义式微、后现代主义只破不立的状况下，哲学的地位问题依然饱受争议。
三、哲学的重新定位:实践与真理
在阿尔都塞之后，哲学的地位问题集中在哲学与其他领域，特别是与科学的关系上。这是因为哲学自古希腊起点以来就在不断地失去，至今已经完全丧失实在的研究对象。在“为科学家讲的哲学课”致辞上，阿尔都塞的第三个哲学论点就承认，“在每门科学都有一个实在对象的意义上，哲学并没有一个或一些实在对象可以作为自己的对象”。这也解释了为什么，巴迪欧最后还要将存在论从哲学中剥离出去并划归给数学。那么，最后，哲学还拥有什么，还能做什么?哲学在科学长足进步的今天面临的危机是深刻的，其存在的必要性是令人生疑的。阿尔都塞解决这个问题的路径依然是“认识论断裂”式的，因为他指出能够定义哲学的只有它同意识形态以及同科学的关系。易言之，既然任何科学总是不得不在某种“自发的”意识形态下开始工作，而意识形态又决不会主动将自身与现实剥离开来，那么区别意识形态与科学、现实的征兆与现实本身、虚假与真实、谬误与真理，为双方划出界限并以论点形式陈述出来等工作，只能依赖哲学。当然，阿尔都塞一再强调哲学的上述工作并非机械分类，关键在于把科学的东西从意识形态的东西的遮蔽和统治下解放出来，“我们每划清一条界线都要使某种在我们干预之前看不到的东西显露出来”。哲学干预的后果则主要是对科学而言的，它可以为科学家驱散错误观念，清除认识论障碍，开辟一条“正确路线”，从而为一个尚未提出的新问题开辟空间。以这种方式，阿尔都塞对马克思走向成熟的过程的考察表明，科学对哲学具有启发和先导作用。反过来他又借鉴列宁，强调哲学如若证明自身存在的必要性，从而实现对科学的生产性干预，就需要牢牢坚持唯物主义以提防和反抗科学家自发哲学(PSS)中的唯心主义要素。这种唯心主义不断地盘剥利用科学并在所谓科学的“危机”时刻显形。在这个意义上，哲学与政治实践既无本质差异、又无不可弥合的距离，它们的根基最终都在阶级斗争及其后果那里。因此，哲学最终是政治化了的哲学，哲学工作不外乎理论斗争。尽管后来由于方方面面的原因，阿尔都塞的这种哲学定位由于其理论主义偏差而受到他自己和他的学生等不少学者的自我批评和指责，但不可否认其依然影响深远。詹姆逊指出他开启了一场“阿尔都塞革命”，麦金太尔则高度评价他在马克思主义和法国哲学之间进行的沟通工作。在那些应该感谢阿尔都塞的后来者中，巴迪欧是比较特殊的一员。他最初尊崇介入知识分子的代表萨特，后来由于意识形态问题思考而转向阿尔都塞和结构主义，成为后者组织的“斯宾诺莎研究小组”、《读〈资本论〉》写作小组以及“给哲学家讲的哲学课”授课小组的重要成员。但在五月风暴期间，由于阿尔都塞执着于理论斗争而远离真实的群众运动，巴迪欧批判其第二位当代老师的资产阶级知识分子式傲慢。基于激进左翼分子政治介入的视角，他对哲学重新进行了定位。尽管作为当代法国哲学家，巴迪欧最初与阿尔都塞一样也以科学认识论为切入点，并在很大程度上借鉴后者关于唯物主义科学与资产阶级意识形态的对立和断裂思想。但其着眼点是科学知识生产过程中的变化以及这些变化的具体生产方式，并指出这是哲学的专属工作。哲学“是这样一个规划，它利用形式化的基本理念，渴望思考新颖性在某个境遇内的物质性浮显和普遍性;新颖性借助普遍性而将自身从陈旧者那里抽取出来”。但差异也是明显的。首先，巴迪欧不再单纯地从与科学的关系来讨论哲学的地位，政治和艺术、爱情一道获得了与科学同等的地位。四者都是变化的发生之地，因而都为哲学制造了研究对象。所以，它们构成了哲学的外在条件。“从定义上说，哲学是赘余的;哲学只能通过与诸外在条件的赘余性联系才能实存，这些外在条件具有爱情性、政治性、科学性或者艺术性。”其次，哲学不再是理论领域的政治实践，而是完全独立和相异于其四个条件，成为对作为其条件的科学、政治、艺术、爱情境遇之新颖性和普遍性的识辨和述说。然而，无论是在科学，还是在政治、艺术或爱情境遇中，真正的变化正是新知识、新组织、新形式或新世界的生产，因此都意味着一种奇独的普遍性(singularuniversality)于瞬间从无名的黑暗转而现身于知识的光照之中，这在巴迪欧看来就是相应境遇的真理从匿名进入语言。如是，哲学归根结底也是对真理的识辨和述说。在这个意义上，科学、政治、艺术和爱情境遇本身就是真理程式，即真理的发生之所。但依旧唯有哲学才能思考诸真理程式的共通性并构造出一套操作程序，以告诫现成的和有朽的动物式的人如何行动才能生成作为无限真理之有限片段和承载者的新主体。“哲学的特殊角色是，提出一个统一的概念空间……力图通过把诸程式的状态放置在一个共同的地方而开始思考其时代，而这些程式是哲学的条件。”因此，哲学规定，科学、艺术和爱情境遇中的真理创造和形式主义之发明对于激进政治依然意义深刻。换言之，列宁关于政治的科学化和艺术化的断言对于今天的左翼分子仍旧有效。
Abstract：The hermeneutical studying of natural sciences is not necessarily the hermeneutics of natural sciences， and is not necessarily in agreement with the hermeneutics of natural sciences. But the hermeneutics of natural sciences must be the hermeneutical studying of natural sciences. The hermeneutics of natural sciences may be philosophical， and may be not philosophical; and the philosophical hermeneutics of natural sciences can be pided into two kinds， i. e.， the ontological and the methodological.
Key Words: natural sciences; hermeneutical studying; hermeneutics of natural sciences
在讨论自然科学的诠释学问题或诠释学与自然科学的关系问题的时候，人们有时把对自然科学的“诠释学解读”与对“自然科学诠释学”的肯定等同起来，似乎只要对自然科学进行诠释学的解读，就自然会对“自然科学诠释学”持一种肯定态度。
实际上问题并不是如此简单。因为“对自然科学的诠释学解读”与“自然科学诠释学”这两个表述都可以是多义的。我们首先分析一下“对自然科学的诠释学解读”这个表述。
1、“对自然科学的诠释学解读”的三种含义
“对自然科学的诠释学解读”可以是作为一种实质性判断的“对自然科学的诠释学解读”，也可以是作为一种方法的“对自然科学的诠释学解读”，还可以是生存论-存在论意义上的“对自然科学的诠释学解读”。
首先，“对自然科学的诠释学解读”可以指“把自然科学看作是诠释学的”。
这种含义所表示的实际是一种实质性的判断，即，自然科学与人文科学一样，都是诠释学的。在这种意义上，“对自然科学的诠释学解读”可以等同于对“自然科学诠释学”的肯定。
但是，在以下的另外两种意义上，“对自然科学的诠释学解读”都未必就肯定“自然科学诠释学”的正当性。
“对自然科学的诠释学解读”的第二种含义：指一种方法，即，用诠释学的方法来解读自然科学。
用诠释学的方法来解读自然科学，这在逻辑上并不必然意味着自然科学一定就被看作是诠释学的了，正象用自然科学的方法来研究人文科学，人文科学并不因此就被看作是自然科学的了一样。
但用诠释学的方法来解读自然科学，可以意味着还能够用其它非诠释学的方法来解读自然科学。也就是说，我们对自然科学有着多种解读方式，而诠释学的解读只是其中的解读方式之一。当然，“对自然科学的诠释学解读”作为方法表述，也可以是有所偏向的，即，虽然我们对自然科学有着多种解读方式，但诠释学的解读是最好的一种解读方式。
对自然科学的解读，一般认为其本身不能是自然科学式的，而应该是属于哲学或人文社会科学的方式。由于哲学或人文社会科学一般来说又都具有诠释学的性质，或者说，诠释学在一般情况下都会是哲学或人文社会科学的方法论，所以，对自然科学的解读一般都被看作是诠释学式的。
但是，我们也不能否定以自然科学的方式来解读自然科学的可能性。虽然数学式的计算无法把握数学这门科学的本质，物理实验方法也不能把握物理学的本质，但我们不能先天地拒绝对数学的数学式研究，不能先天地拒绝对物理学的物理学式的研究，更不能先天地拒绝以所有自然科学都共用的说明方法或现成方式来对自然科学进行研究。以自然科学的说明方法或现成方式来研究自然科学是解读自然科学的可能方式之一。
然而，如果我们把对自然科学的自然科学式解读在根本上完全排除在诠释学解读之外，或者说，如果我们把“诠释学解读”只看作是解读自然科学的方式之一，哪怕是看作最好的一种解读方式，这都可能是成问题的。因为严格说来，对自然科学的任何解读在本质上都将是诠释学的解读，也就是说，在本质上我们不可能有任何其它的对自然科学的解读方式，即使自然科学的现成方式或说明方法，也在本质上是诠释学的。
由于对自然科学的任何解读在本质上都是诠释学的，所以，“对自然科学的诠释学解读”这样的说法也就因此变成了一种同义反复。这种同义反复就方法论而言是没有意义的，但在生存论-存在论的意义上，说“对自然科学的诠释学解读”仍然是有意义的，而且具有重要的意义。
在生存论-存在论的意义上，“对自然科学的诠释学解读”展示着一种真理，即，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读。这是“对自然科学的诠释学解读”这种说法的第三种重要含义。
对自然科学的任何解读都是作为此在的人的一种解读，都是在生活世界中的解读，都隶属于人的生存方式。它因而也注定隶属于对存在的理解和解释，隶属于人与存在的相互归属。它必定是人生视域的融合，必定是一种“效果历史事件”，必定属于诠释学的经验。它肯定也是对Ereignis之“音信”的一种“引出”和“保存”。总之，它注定都是诠释学的。
但是，对自然科学的解读也因而会随同存在的命运，随同Ereignis，而经历种种变化。由此，对自然科学的解读也就有可能变成以自然科学的现成方式来进行，以近现代的技术方式来进行，或者说以对象化的方式来进行。如果是这样，对自然科学的“引出”（Her-vor-bringen，bringing-forth）式的解读就会变成“逼出”（Herausfordern，challenging forth）式的解读，对自然科学的“看护”式的解蔽就会变成强硬的“设置”（stellen，to set up），对自然科学的逗留式的“保存”就会变成“常备储存”（Bestand，standing-reserve）。实证主义者和科学主义者对自然科学的解读就是这样，科学知识社会学家对自然科学的研究也正在蜕变为这种解读。
实证主义和科学主义是存在的命运，但又无视和拒斥形而上学或存在论哲学，从而不承认自然科学诠释学。所以，当对自然科学的解读沦为实证主义和科学主义的方式的时候，虽然它的解读方式在本质上仍然是诠释学的，但它否定自然科学诠释学的正当性。又由于这是存在的命运，所以我们不能禁止这种解读，也无法禁止这种解读。我们只能“虚怀若谷”、“泰然任之”，让存在的造化或Ereignis自行化之。
但无论如何，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读，这是“解读自然科学”这种事情本身的自行显现，自行解蔽，因而是本来意义上的真理。任何科学哲学家、任何科学元勘（science studies）家、任何科学社会学家或科学知识社会学家，当然也包括任何科学诠释学家，都跳不出诠释学的范围。即使对诠释学抱有敌意的实证主义者和科学主义者，在本质上也是对自然科学进行着诠释学地解读。
2、为什么说实证主义对自然科学的解读在本质上也是诠释学的？
实证主义的科学哲学，尤其是逻辑实证主义的科学哲学，被看作是标准的科学哲学，它对自然科学的解读也一直被看作是标准的解读，从而广泛而深刻地影响了一般人对自然科学的看法。在常人看来，自然科学就是实证主义所说的那种“实证科学”。就连努力以诠释学来为人文科学在科学的殿堂里争得一席之地的狄尔泰，在自然科学观上也实际成了实证主义的俘虏。
实证主义强调自然科学的“实证性”。也就是说，科学是对观察材料的归纳，是能够被观察实验所检验或已经被观察实验所检验过的正确结论。即使一个理论或命题不可能被完全证实，它至少也是能够被确证或已经被确证了的，否则就不是科学。自伽利略以来被公认的自然科学就是这样的科学。
这种“实证的”自然科学也就是“客观的”科学，是与主观的东西没有任何关系的，“实证科学”中没有任何幻想的、感情的、愿望的东西，它也与形而上学的“思辨”没有任何关系，它拒斥形而上学，拒斥存在论，拒斥传统意义上的哲学。
由此，实证主义者必然都象狄尔泰一样，否认自然科学的诠释学性质。自然科学在方法上是对自然界的“说明”，是把具体的观察事实归属到一般规律之下，用普遍必然的数理规律来说明有关自然界的具体事实，因而与诠释学的“理解”方法有着本质的区别。自然科学的研究对象也都是可以直接观察的、没有目的的、自在的并受普遍必然自然法则所支配的物理事实，因而与人文科学所理解的精神也有着本质的区别。与狄尔泰不同的是，实证主义把“实证的”自然科学看作是唯一的科学，看作是人类认识的最高阶段，把人文科学连同诠释学、形而上学、存在论等都看作是非科学的，或者说是前科学的低级认识，仅仅比神话和宗教略高一筹。
但我们现在的问题是，既然实证主义否认自然科学的诠释学性质，为什么它对自然科学的这种解读在本质上却是诠释学的呢？
实证主义把自然科学看作现成的结果而忽视自然科学的历史性，它对自然科学的这种解读所采用的正是自然科学本身所采用的现成方式。自然科学把自然物看成是现成的，实证主义由于把这样的自然科学看作是人类认识的最高形式，因而也以这样的方式把自然科学本身看作是现成的。当它感觉到自然科学的发现过程难以现成化的时候，它甚至就把“科学发现”排除在科学哲学之外，而专注于对自然科学现成结论的辩护或逻辑分析。
那么，这种现成的解读或对象化的说明还是诠释学的吗？
由于实证主义对自然科学的解读方式正是自然科学对自然的认识方式，所以，“实证主义对自然科学的解读是不是诠释学的问题”与“自然科学对自然的认识是不是诠释学的问题”显然是一个问题。如果我们说实证主义对自然科学的解读是诠释学的，那么，我们也必定同时承认了自然科学对自然的认识是诠释学的。由此，我们的问题就变成：“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”究竟是不是诠释学的？
我们要说的是“实证主义对自然科学的解读在本质上是诠释学的”。“在本质上”的意思指的是在生存论-存在论的意义上，因而，我们的意思是：实证主义对自然科学的解读在生存论-存在论的意义上是诠释学的。这同时也意味着：自然科学对自然的认识在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。那么，为什么“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”在生存论-存在论的意义上是诠释学的呢？
根据海德格尔的分析，“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”，作为现成的认识方式，都是此在在世操劳活动中源始的理解和解释的一种蜕变。源始的理解和解释显然是诠释学的，但是，作为理解和解释的蜕变，作为“说明”，这种现成的认识如何还是诠释学的呢？
如果按照狄尔泰的说法，现成的认识或“说明”在方法论的意义上不是诠释学的。但是，我们是在生存论-存在论的意义上来使用“诠释学”这个概念的。“生存论-存在论意义上的诠释学”所要讨论的是对存在意义的把握。这样，无论是源始的理解和解释，还是蜕变之后的现成认识或“说明”，都属于对存在意义的把握，尽管现成的认识或“说明”是已经蜕变了的对存在意义的把握。另外，正因为现成的认识或“说明”是源始理解和解释的一种蜕变，才表明它是来自于理解和解释的，它因而在本质上归属于理解和解释。作为理解和解释的蜕变，所有现成的认识或“说明”必定与理解和解释一样，最终都是诠释学的。
如果按照海德格尔后期的说法，那么，诠释学就是对（存在或Ereignis或诸神）音信的引出和保存。由此，蜕变之后的现成认识或“说明”虽然不是对存在或Ereignis或诸神之音信的“引出”和“看护”，但无论如何也仍然属于对存在或Ereignis或诸神之音信的“保存”，尽管是非本真的、强制性的“保存”。
近现代科学的现成的认识方式又被海德格尔看作是对象化的认识方式，也就是把被认识者看作是可以被操控、被预置、被占有的对象，让被认识者始终处于被设置的对象化状态。由此，对象化的认识方式在本质上也就是近现代的技术方式，实证主义对自然科学的解读方式与近现代科学的认识方式一样，都是这种对象化的、近现代技术的方式。但是，这种对象化的技术方式同时也是以人——实证主义者——为唯一主体的，是作为唯一主体的人——实证主义者——对自然科学的设置、预置、操控和占有。而这种设置、预置、操控和占有又必定始终是以其原有的基本方案或前结构为指导的。实证主义者就是以实证主义的立场、观点和方法来设置、预置、操控和占有自然科学，它对自然科学的解读因而就不可能是纯粹客观、超然和中立的。这种解读注定是诠释学的。 实证主义是伴随着近现代自然科学的产生和发展而出现的，它一方面影响着近现代自然科学的产生和发展 ，另一方面又受到自然科学的极大影响。它因而是哲学与自然科学相互对话的一种结果，是视域融合的一种结果。当这种“视域融合”大致定型的时候，也就是当实证主义开始成熟的时候，它对自然科学本身的再“阅读”就正式形成实证主义的科学哲学或自然科学观。
实证主义者解读自然科学的“先见”就是实证主义哲学，而实证主义哲学的要害就是排斥人的其它的认识形式和理性形式，把人的认识甚至人的生存简化为“实证认识”，把“实证认识”当作人类认识的最高的、唯一合理的认识形式。实证主义者就用这种实证主义哲学来强求自然科学，并把被公认的自然科学都看作是这种“实证认识”，而不管自然科学本身究竟是不是纯粹的“实证认识”，也不管在本质上究竟有没有纯粹的“实证认识”。
3、“自然科学诠释学”的多种含义
在分析实证主义对自然科学的解读的时候，我们同时已经表明自然科学本身在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。鉴别出实证主义解读的诠释学性质以及自然科学本身的诠释学性质，需要生存论-存在论的或形而上学的反思和追思，实证主义天生缺乏这种反思和追思的能力，所以它既不知道自身解读的诠释学性质，也不知道自然科学本身的诠释学性质，它因而否认自然科学诠释学的正当性。
除了实证主义者以外，其它科学哲学学派的代表人物大都在不同程度上认可自然科学的诠释学性质，比如，批判理性主义的波普尔、历史主义的库恩以及科学知识社会学家和自然科学诠释学家等。但是，即使在认可自然科学诠释学的这些学者中，他们对自然科学诠释学的理解也是极其不同的。
对自然科学诠释学的不同理解与对诠释学本身的不同理解有着密切的关系。由于诠释学经历了从古代到当代的不同历史发展时期，形成了不同类型的诠释学，所以今天在我们谈及诠释学的时候，会出现不同意义上的诠释学。大致说来，诠释学的主要类型有：古代赫尔默斯意义上的诠释学、中世纪圣经诠释学、近代作为人文科学方法论的诠释学和20世纪生存论-存在论意义上的诠释学。
古代的诠释学直接来自于作为诸神信使的赫尔默斯，主要是通过对自然现象的解读来传达神的消息和旨意，也包括占卜术。中世纪的诠释学主要是圣经诠释学，但由于自然被看作是由上帝所书写的大书，所以对圣经的解读也包括了对自然的解读。如果我们就古代和中世纪意义上的自然科学和诠释学来讨论问题，那么，自然科学诠释学的正当性是不成问题的。古代和中世纪的自然科学在某种意义上就是诠释学，古代和中世纪的诠释学在某种意义上也可以说就是自然科学。
但是在今天讨论自然科学和诠释学的关系问题的时候，我们所说的自然科学一般已经不是古代和中世纪的自然科学了，我们所说的诠释学在许多情况下也不是古代和中世纪的诠释学。当我们提到自然科学的时候，我们想到的是自近代科学革命以来的自然科学，这一点没有太大的争议。但是当我们在今天提到诠释学的时候，我们所想到的东西可能仍然是很不相同的，即使排除了古代和中世纪意义上的诠释学，我们对“诠释学”这个词还会有极其不同的用法。
原因就在于，虽然海德格尔和加达默尔已经把诠释学推进到了生存论-存在论的层次上，但与他们二人同时代的甚至今天的许多学者仍然不了解生存论-存在论层次的诠释学哲学，仍然顽固地把诠释学看作是人文科学的方法论。这一方面是由于海德格尔思想的晦涩和艰深阻碍了生存论-存在论诠释学的传播，加达默尔的哲学诠释学工作又主要借助于人文科学和哲学史来进行；另一方面也是由于狄尔泰在诠释学领域的影响太大了，作为人文科学方法论的诠释学已经长久地铭刻在了人们的心中，使得新的生存论-存在论诠释学在许多人的心中一时还难以赢得其地盘。
在自然科学与诠释学的关系问题上，许多人文科学学者或主要讨论人文科学的学者在提到自然科学的时候，往往沿袭狄尔泰的说法，在对自然科学还没有深入理解的情况下，就盲目地采用了实证主义的观点，把自然科学看作“实证科学”，从而“先天地”否定了自然科学的诠释学性质。倒是象波普尔和库恩这样的科学哲学家首先破解了实证主义的迷思，主张自然科学具有诠释学的性质。但是，即使这样的科学哲学家，他们虽然否定了狄尔泰的实证主义自然科学观，却仍然没有能够超越狄尔泰的诠释学范畴。他们所说的诠释学仍然还是作为人文科学方法论的诠释学，只不过他们认为自然科学不是实证主义所说的那种“实证科学”，自然科学与人文科学在“理解”问题上没有本质的区别，或者自然科学的基础与人文科学在“理解”的问题上没有本质的区别。也就是说，虽然他们在不同程度上承认自然科学的诠释学性质，但是他们的诠释学仍然是方法论意义上的诠释学。
波普尔在《客观知识》中说，他想对诠释学做点贡献 。但是他的所谓贡献的一个方面，就是把适应于人文科学中的诠释学，经过改造以后再引申到自然科学领域。而他的改造也不是把方法论意义上的诠释学改造成生存论-存在论意义上的诠释学，而是用他的“客观知识”或“世界3”来克服狄尔泰们对“世界2”的迷恋，使主观的诠释学变成客观的诠释学。客观的诠释学以“世界3”为中心，而不是以“世界2”为中心。然而，波普尔的做法不仅仅是远离了主观心理活动，它在本质上更是远离了人的生存本身。更准确地说，波普尔甚至根本就没有达到人的生存的层次，也没有触及到物的源始存在。虽然他的三个世界理论似乎是在提供一种存在论，但由于他的朴素实在论的局限性，他的这种“存在论”在20世纪根本就不能算作是存在论哲学。就他的整个思想而言，他的朴素实在论只是他的批判理性主义的一个非批判性的前提，而他的三个世界理论连同其整个批判理性主义科学哲学在本质上仍然是一种认识论方法论意义上的哲学。与此相应，他的客观诠释学以及他对“诠释学”这个概念的使用等也都是方法论上的。
对于库恩的科学诠释学思想，人们往往给予很高的评价。这是应该的。在科学哲学界，正是库恩的《科学革命的结构》在20世纪60年代初就鲜明地展示出了自然科学的诠释学性质，虽然他在这本著作中没有提到“科学诠释学”这个术语；另外，这本书作为历史学派的代表作，实际上也已经涉及到了生存论-存在论意义上的自然科学诠释学。但是，库恩对于欧洲大陆的生存论-存在论哲学或现象学的诠释学也的的确确是非常陌生的。他是不自觉地触及到生存论-存在论的，而且在他不自觉地触及到生存论-存在论以后，他也一直没有自觉地进入生存论-存在论哲学。当库恩在晚年明确地讨论诠释学问题的时候，他的诠释学概念令人遗憾地仍然还是作为人文科学方法论的诠释学概念。这也就是为什么库恩仅承认自然科学的基础是诠释学的，而不承认常规科学研究是诠释学的原因。
在自然科学诠释学家那里，作为生存论-存在论的诠释学终于受到了重视，而且他们也正是在胡塞尔、海德格尔和加达默尔等哲学家的影响下，才明确提出自然科学诠释学概念的。由于超越了方法论的幽禁，他们不是象库恩那样保守和谨慎，而是宣称自然科学自始至终都完完全全地是诠释学的。不过，自然科学诠释学家与科学知识社会学家并不是界限分明的两个阵营，前者在分析自然科学的诠释学性质的时候，也经常地援引文化的、社会的、政治的因素，甚至有使科学诠释学演变成科学文化学、科学政治学或科学社会学的趋势。劳斯（Joseph Rouse）就把他的自然科学诠释学看作是“作为政治学的诠释学”。总之，在自然科学诠释学家这里，虽然生存论-存在论意义上的诠释学被吸收了过来，但他们的自然科学诠释学并不都是纯哲学的诠释学，而是具有多种不同意义的诠释学。
4、自然科学诠释学与自然科学的常规研究方法
自然科学诠释学的多种含义和不同用法容易引起混乱，尤其容易把生存论-存在论意义上自然科学的诠释学性质与科学方法论所讨论的自然科学的实际研究方法混淆在一起，从而使得一般的自然科学家觉得自然科学诠释学与他们实际从事的自然科学研究根本不是一回事，或者使他们觉得自然科学诠释学完全是胡扯。所以，有必要对自然科学诠释学的含义和用法加以澄清，对自然科学诠释学的适用范围加以界定。
作为人文科学方法论的诠释学强调对精神意义的理解和解释，作为生存论-存在论哲学的诠释学强调对存在意义的理解和解释。在前者那里，对生命和精神的理解和解释是必须从生命和精神出发的；在后者那里，则明确展示出了理解和解释的前结构、诠释学循环、视域融合和效果历史概念。所以，作为生存论-存在论哲学的诠释学显然既超越了前者，又在某种意义上包容了前者。对于自然科学诠释学来说，在方法论诠释学的意义上，自然科学的基础是对宇宙理性、自然界整体结构的理解、解释和说明；在生存论-存在论的意义上，作为人的一种存在方式，自然科学在理解、解释和说明存在的意义的时候，具有自身的前结构，存在着诠释学循环，是一种视域的融合，也是一种效果历史事件。作为生存论-存在论的自然科学诠释学同样也既超越了作为方法论的自然科学诠释学，又包容了作为方法论的自然科学诠释学。
但是，对于常规自然科学研究来说，生存论-存在论意义上的自然科学诠释学并不必然蕴涵着方法论意义上的自然科学诠释学。在方法论的意义上，常规自然科学研究不是对宇宙理性和自然界整体结构的理解和解释，甚至越是规范的常规科学研究越是完全缺乏对自然的理解和解释。常规科学只是遵循固有的独优方法来解决已经提出的一些具体难题，它必须把原有的理解和解释无形化，并在方法上杜绝新的理解和解释。它更在原则上要求科学家不能搀杂个人的“主观成见”和“感情色彩”，要求科学家严格遵循“客观”、“中立”的原则。常规科学研究只是在面临困境或发生危机的时候才会重新激起对自然的理解和解释，但这个时候的科学研究也已经不是常规科学研究了。
借用库恩的“科学共同体”来分析，常规科学研究的情况是这样的：如果我们作为第三方来观察两个截然不同且与外部绝对隔绝的科学共同体，就会发现每一个共同体的人都从自己共同体的信念和先见出发来看问题，因而形成完全不同的认识。他们的所有认识无疑都具有诠释学的性质。但是，对于任何一个共同体内部的成员来说，由于他从未接触过其他的共同体或其它的信念和先见，他根本不会承认他的认识具有诠释学的性质。他只是诚实地按照自己共同体的准则和方法去认识所有的事物。作为第三方的我们，很清楚他们的认识在本质上都是诠释学的，但是我们也不得不承认，他们都不是有意识地以诠释学的方式来认识的，相反，他们都是有意识地避免一些“主观的干扰”或“个人成见”，严格地按照他们自己的方法去进行“客观的”、“中立的”认识。对于忠诚的、优秀的共同体成员来说，他们的“有意识地避免”是诚实的，而决不是虚伪的和做作的。也就是说，以“实证的”、非诠释学的方法从事科学研究，这是他们认识活动的“实事”本身。
所以，如果在方法论的意义上说常规自然科学是诠释学的，对于科学家而言，就意味着他们可以“任意妄为”，就意味着否定了科学知识的“客观有效性”。由此我们就不难理解，为什么索卡尔会戏弄科学知识社会学家和科学诠释学家，为什么许多科学家甚至非科学家会对自然科学诠释学表现出厌恶和愤怒。
说自然科学在本质上是诠释学的，这决不意味着常规科学研究在方法上也是诠释学的。相反，常规科学研究在方法上恰恰不是诠释学的。越是标准的常规科学家，越是优秀的、杰出的常规科学家，越是在常规研究中远离方法论上的诠释学方法，虽然在生存论-存在论上他的研究活动百分之百地是诠释学的。
今天对自然科学的诠释学解读是多种多样的。从生存论-存在论的角度看，这种解读的多种多样性正对应着人的生存的丰富多样性。另外，只要不是纯粹的误读或过度的诠释，不管是实证主义的解读，还是批判理性主义的解读、历史主义的解读、科学知识社会学的解读等，也不管是以自然科学本身的方式进行解读，还是进行文化学的解读、政治学的解读、社会学的解读、修辞学的解读、神学的解读等，每一种解读都有其历史的必然性和合理性，也都多多少少、早早晚晚地会影响自然科学自身的发展和演变。
abstract：the hermeneutical studying of natural sciences is not necessarily the hermeneutics of natural sciences, and is not necessarily in agreement with the hermeneutics of natural sciences. but the hermeneutics of natural sciences must be the hermeneutical studying of natural sciences. the hermeneutics of natural sciences may be philosophical, and may be not philosophical; and the philosophical hermeneutics of natural sciences can be divided into two kinds, i. e., the ontological and the methodological.
key words: natural sciences; hermeneutical studying; hermeneutics of natural sciences
在讨论自然科学的诠释学问题或诠释学与自然科学的关系问题的时候，人们有时把对自然科学的“诠释学解读”与对“自然科学诠释学”的肯定等同起来，似乎只要对自然科学进行诠释学的解读，就自然会对“自然科学诠释学”持一种肯定态度。
实际上问题并不是如此简单。因为“对自然科学的诠释学解读”与“自然科学诠释学”这两个表述都可以是多义的。我们首先分析一下“对自然科学的诠释学解读”这个表述。
1、“对自然科学的诠释学解读”的三种含义
“对自然科学的诠释学解读”可以是作为一种实质性判断的“对自然科学的诠释学解读”，也可以是作为一种方法的“对自然科学的诠释学解读”，还可以是生存论-存在论意义上的“对自然科学的诠释学解读”。
首先，“对自然科学的诠释学解读”可以指“把自然科学看作是诠释学的”。
这种含义所表示的实际是一种实质性的判断，即，自然科学与人文科学一样，都是诠释学的。在这种意义上，“对自然科学的诠释学解读”可以等同于对“自然科学诠释学”的肯定。
但是，在以下的另外两种意义上，“对自然科学的诠释学解读”都未必就肯定“自然科学诠释学”的正当性。
“对自然科学的诠释学解读”的第二种含义：指一种方法，即，用诠释学的方法来解读自然科学。
用诠释学的方法来解读自然科学，这在逻辑上并不必然意味着自然科学一定就被看作是诠释学的了，正象用自然科学的方法来研究人文科学，人文科学并不因此就被看作是自然科学的了一样。
但用诠释学的方法来解读自然科学，可以意味着还能够用其它非诠释学的方法来解读自然科学。也就是说，我们对自然科学有着多种解读方式，而诠释学的解读只是其中的解读方式之一。当然，“对自然科学的诠释学解读”作为方法表述，也可以是有所偏向的，即，虽然我们对自然科学有着多种解读方式，但诠释学的解读是最好的一种解读方式。
对自然科学的解读，一般认为其本身不能是自然科学式的，而应该是属于哲学或人文社会科学的方式。由于哲学或人文社会科学一般来说又都具有诠释学的性质，或者说，诠释学在一般情况下都会是哲学或人文社会科学的方法论，所以，对自然科学的解读一般都被看作是诠释学式的。
但是，我们也不能否定以自然科学的方式来解读自然科学的可能性。虽然数学式的计算无法把握数学这门科学的本质，物理实验方法也不能把握物理学的本质，但我们不能先天地拒绝对数学的数学式研究，不能先天地拒绝对物理学的物理学式的研究，更不能先天地拒绝以所有自然科学都共用的说明方法或现成方式来对自然科学进行研究。以自然科学的说明方法或现成方式来研究自然科学是解读自然科学的可能方式之一。
然而，如果我们把对自然科学的自然科学式解读在根本上完全排除在诠释学解读之外，或者说，如果我们把“诠释学解读”只看作是解读自然科学的方式之一，哪怕是看作最好的一种解读方式，这都可能是成问题的。因为严格说来，对自然科学的任何解读在本质上都将是诠释学的解读，也就是说，在本质上我们不可能有任何其它的对自然科学的解读方式，即使自然科学的现成方式或说明方法，也在本质上是诠释学的。
由于对自然科学的任何解读在本质上都是诠释学的，所以，“对自然科学的诠释学解读”这样的说法也就因此变成了一种同义反复。这种同义反复就方法论而言是没有意义的，但在生存论-存在论的意义上，说“对自然科学的诠释学解读”仍然是有意义的，而且具有重要的意义。
在生存论-存在论的意义上，“对自然科学的诠释学解读”展示着一种真理，即，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读。这是“对自然科学的诠释学解读”这种说法的第三种重要含义。
对自然科学的任何解读都是作为此在的人的一种解读，都是在生活世界中的解读，都隶属于人的生存方式。它因而也注定隶属于对存在的理解和解释，隶属于人与存在的相互归属。它必定是人生视域的融合，必定是一种“效果历史事件”，必定属于诠释学的经验。它肯定也是对ereignis之“音信”的一种“引出”和“保存”。总之，它注定都是诠释学的。
但是，对自然科学的解读也因而会随同存在的命运，随同ereignis，而经历种种变化。由此，对自然科学的解读也就有可能变成以自然科学的现成方式来进行，以近现代的技术方式来进行，或者说以对象化的方式来进行。如果是这样，对自然科学的“引出”（her-vor-bringen，bringing-forth）式的解读就会变成“逼出”（herausfordern，challenging forth）式的解读，对自然科学的“看护”式的解蔽就会变成强硬的“设置”（stellen，to set up），对自然科学的逗留式的“保存”就会变成“常备储存”（bestand，standing-reserve）。实证主义者和科学主义者对自然科学的解读就是这样，科学知识社会学家对自然科学的研究也正在蜕变为这种解读。
实证主义和科学主义是存在的命运，但又无视和拒斥形而上学或存在论哲学，从而不承认自然科学诠释学。所以，当对自然科学的解读沦为实证主义和科学主义的方式的时候，虽然它的解读方式在本质上仍然是诠释学的，但它否定自然科学诠释学的正当性。又由于这是存在的命运，所以我们不能禁止这种解读，也无法禁止这种解读。我们只能“虚怀若谷”、“泰然任之”，让存在的造化或ereignis自行化之。
但无论如何，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读，这是“解读自然科学”这种事情本身的自行显现，自行解蔽，因而是本来意义上的真理。任何科学哲学家、任何科学元勘（science studies）家、任何科学社会学家或科学知识社会学家，当然也包括任何科学诠释学家，都跳不出诠释学的范围。即使对诠释学抱有敌意的实证主义者和科学主义者，在本质上也是对自然科学进行着诠释学地解读。
2、为什么说实证主义对自然科学的解读在本质上也是诠释学的？
实证主义的科学哲学，尤其是逻辑实证主义的科学哲学，被看作是标准的科学哲学，它对自然科学的解读也一直被看作是标准的解读，从而广泛而深刻地影响了一般人对自然科学的看法。在常人看来，自然科学就是实证主义所说的那种“实证科学”。就连努力以诠释学来为人文科学在科学的殿堂里争得一席之地的狄尔泰，在自然科学观上也实际成了实证主义的俘虏。
实证主义强调自然科学的“实证性”。也就是说，科学是对观察材料的归纳，是能够被观察实验所检验或已经被观察实验所检验过的正确结论。即使一个理论或命题不可能被完全证实，它至少也是能够被确证或已经被确证了的，否则就不是科学。自伽利略以来被公认的自然科学就是这样的科学。
这种“实证的”自然科学也就是“客观的”科学，是与主观的东西没有任何关系的，“实证科学”中没有任何幻想的、感情的、愿望的东西，它也与形而上学的“思辨”没有任何关系，它拒斥形而上学，拒斥存在论，拒斥传统意义上的哲学。
由此，实证主义者必然都象狄尔泰一样，否认自然科学的诠释学性质。自然科学在方法上是对自然界的“说明”，是把具体的观察事实归属到一般规律之下，用普遍必然的数理规律来说明有关自然界的具体事实，因而与诠释学的“理解”方法有着本质的区别。自然科学的研究对象也都是可以直接观察的、没有目的的、自在的并受普遍必然自然法则所支配的物理事实，因而与人文科学所理解的精神也有着本质的区别。与狄尔泰不同的是，实证主义把“实证的”自然科学看作是唯一的科学，看作是人类认识的最高阶段，把人文科学连同诠释学、形而上学、存在论等都看作是非科学的，或者说是前科学的低级认识，仅仅比神话和宗教略高一筹。
但我们现在的问题是，既然实证主义否认自然科学的诠释学性质，为什么它对自然科学的这种解读在本质上却是诠释学的呢？
实证主义把自然科学看作现成的结果而忽视自然科学的历史性，它对自然科学的这种解读所采用的正是自然科学本身所采用的现成方式。自然科学把自然物看成是现成的，实证主义由于把这样的自然科学看作是人类认识的最高形式，因而也以这样的方式把自然科学本身看作是现成的。当它感觉到自然科学的发现过程难以现成化的时候，它甚至就把“科学发现”排除在科学哲学之外，而专注于对自然科学现成结论的辩护或逻辑分析。
那么，这种现成的解读或对象化的说明还是诠释学的吗？
由于实证主义对自然科学的解读方式正是自然科学对自然的认识方式，所以，“实证主义对自然科学的解读是不是诠释学的问题”与“自然科学对自然的认识是不是诠释学的问题”显然是一个问题。如果我们说实证主义对自然科学的解读是诠释学的，那么，我们也必定同时承认了自然科学对自然的认识是诠释学的。由此，我们的问题就变成：“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”究竟是不是诠释学的？
我们要说的是“实证主义对自然科学的解读在本质上是诠释学的”。“在本质上”的意思指的是在生存论-存在论的意义上，因而，我们的意思是：实证主义对自然科学的解读在生存论-存在论的意义上是诠释学的。这同时也意味着：自然科学对自然的认识在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。那么，为什么“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”在生存论-存在论的意义上是诠释学的呢？
根据海德格尔的分析，“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”，作为现成的认识方式，都是此在在世操劳活动中源始的理解和解释的一种蜕变。源始的理解和解释显然是诠释学的，但是，作为理解和解释的蜕变，作为“说明”，这种现成的认识如何还是诠释学的呢？
如果按照狄尔泰的说法，现成的认识或“说明”在方法论的意义上不是诠释学的。但是，我们是在生存论-存在论的意义上来使用“诠释学”这个概念的。“生存论-存在论意义上的诠释学”所要讨论的是对存在意义的把握。这样，无论是源始的理解和解释，还是蜕变之后的现成认识或“说明”，都属于对存在意义的把握，尽管现成的认识或“说明”是已经蜕变了的对存在意义的把握。另外，正因为现成的认识或“说明”是源始理解和解释的一种蜕变，才表明它是来自于理解和解释的，它因而在本质上归属于理解和解释。作为理解和解释的蜕变，所有现成的认识或“说明”必定与理解和解释一样，最终都是诠释学的。
如果按照海德格尔后期的说法，那么，诠释学就是对（存在或ereignis或诸神）音信的引出和保存。由此，蜕变之后的现成认识或“说明”虽然不是对存在或ereignis或诸神之音信的“引出”和“看护”，但无论如何也仍然属于对存在或ereignis或诸神之音信的“保存”，尽管是非本真的、强制性的“保存”。
近现代科学的现成的认识方式又被海德格尔看作是对象化的认识方式，也就是把被认识者看作是可以控、被预置、被占有的对象，让被认识者始终处于被设置的对象化状态。由此，对象化的认识方式在本质上也就是近现代的技术方式，实证主义对自然科学的解读方式与近现代科学的认识方式一样，都是这种对象化的、近现代技术的方式。但是，这种对象化的技术方式同时也是以人——实证主义者——为唯一主体的，是作为唯一主体的人——实证主义者——对自然科学的设置、预置、操控和占有。而这种设置、预置、操控和占有又必定始终是以其原有的基本方案或前结构为指导的。实证主义者就是以实证主义的立场、观点和方法来设置、预置、操控和占有自然科学，它对自然科学的解读因而就不可能是纯粹客观、超然和中立的。这种解读注定是诠释学的。
实证主义是伴随着近现代自然科学的产生和发展而出现的，它一方面影响着近现代自然科学的产生和发展 ，另一方面又受到自然科学的极大影响。它因而是哲学与自然科学相互对话的一种结果，是视域融合的一种结果。当这种“视域融合”大致定型的时候，也就是当实证主义开始成熟的时候，它对自然科学本身的再“阅读”就正式形成实证主义的科学哲学或自然科学观。
实证主义者解读自然科学的“先见”就是实证主义哲学，而实证主义哲学的要害就是排斥人的其它的认识形式和理性形式，把人的认识甚至人的生存简化为“实证认识”，把“实证认识”当作人类认识的最高的、唯一合理的认识形式。实证主义者就用这种实证主义哲学来强求自然科学，并把被公认的自然科学都看作是这种“实证认识”，而不管自然科学本身究竟是不是纯粹的“实证认识”，也不管在本质上究竟有没有纯粹的“实证认识”。
3、“自然科学诠释学”的多种含义
在分析实证主义对自然科学的解读的时候，我们同时已经表明自然科学本身在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。鉴别出实证主义解读的诠释学性质以及自然科学本身的诠释学性质，需要生存论-存在论的或形而上学的反思和追思，实证主义天生缺乏这种反思和追思的能力，所以它既不知道自身解读的诠释学性质，也不知道自然科学本身的诠释学性质，它因而否认自然科学诠释学的正当性。
除了实证主义者以外，其它科学哲学学派的代表人物大都在不同程度上认可自然科学的诠释学性质，比如，批判理性主义的波普尔、历史主义的库恩以及科学知识社会学家和自然科学诠释学家等。但是，即使在认可自然科学诠释学的这些学者中，他们对自然科学诠释学的理解也是极其不同的。
对自然科学诠释学的不同理解与对诠释学本身的不同理解有着密切的关系。由于诠释学经历了从古代到当代的不同历史发展时期，形成了不同类型的诠释学，所以今天在我们谈及诠释学的时候，会出现不同意义上的诠释学。大致说来，诠释学的主要类型有：古代赫尔默斯意义上的诠释学、中世纪圣经诠释学、近代作为人文科学方法论的诠释学和20世纪生存论-存在论意义上的诠释学。
古代的诠释学直接来自于作为诸神信使的赫尔默斯，主要是通过对自然现象的解读来传达神的消息和旨意，也包括占卜术。中世纪的诠释学主要是圣经诠释学，但由于自然被看作是由上帝所书写的大书，所以对圣经的解读也包括了对自然的解读。如果我们就古代和中世纪意义上的自然科学和诠释学来讨论问题，那么，自然科学诠释学的正当性是不成问题的。古代和中世纪的自然科学在某种意义上就是诠释学，古代和中世纪的诠释学在某种意义上也可以说就是自然科学。
但是在今天讨论自然科学和诠释学的关系问题的时候，我们所说的自然科学一般已经不是古代和中世纪的自然科学了，我们所说的诠释学在许多情况下也不是古代和中世纪的诠释学。当我们提到自然科学的时候，我们想到的是自近代科学革命以来的自然科学，这一点没有太大的争议。但是当我们在今天提到诠释学的时候，我们所想到的东西可能仍然是很不相同的，即使排除了古代和中世纪意义上的诠释学，我们对“诠释学”这个词还会有极其不同的用法。
原因就在于，虽然海德格尔和加达默尔已经把诠释学推进到了生存论-存在论的层次上，但与他们二人同时代的甚至今天的许多学者仍然不了解生存论-存在论层次的诠释学哲学，仍然顽固地把诠释学看作是人文科学的方法论。这一方面是由于海德格尔思想的晦涩和艰深阻碍了生存论-存在论诠释学的传播，加达默尔的哲学诠释学工作又主要借助于人文科学和哲学史来进行；另一方面也是由于狄尔泰在诠释学领域的影响太大了，作为人文科学方法论的诠释学已经长久地铭刻在了人们的心中，使得新的生存论-存在论诠释学在许多人的心中一时还难以赢得其地盘。
在自然科学与诠释学的关系问题上，许多人文科学学者或主要讨论人文科学的学者在提到自然科学的时候，往往沿袭狄尔泰的说法，在对自然科学还没有深入理解的情况下，就盲目地采用了实证主义的观点，把自然科学看作“实证科学”，从而“先天地”否定了自然科学的诠释学性质。倒是象波普尔和库恩这样的科学哲学家首先破解了实证主义的迷思，主张自然科学具有诠释学的性质。但是，即使这样的科学哲学家，他们虽然否定了狄尔泰的实证主义自然科学观，却仍然没有能够超越狄尔泰的诠释学范畴。他们所说的诠释学仍然还是作为人文科学方法论的诠释学，只不过他们认为自然科学不是实证主义所说的那种“实证科学”，自然科学与人文科学在“理解”问题上没有本质的区别，或者自然科学的基础与人文科学在“理解”的问题上没有本质的区别。也就是说，虽然他们在不同程度上承认自然科学的诠释学性质，但是他们的诠释学仍然是方法论意义上的诠释学。
波普尔在《客观知识》中说，他想对诠释学做点贡献 。但是他的所谓贡献的一个方面，就是把适应于人文科学中的诠释学，经过改造以后再引申到自然科学领域。而他的改造也不是把方法论意义上的诠释学改造成生存论-存在论意义上的诠释学，而是用他的“客观知识”或“世界3”来克服狄尔泰们对“世界2”的迷恋，使主观的诠释学变成客观的诠释学。客观的诠释学以“世界3”为中心，而不是以“世界2”为中心。然而，波普尔的做法不仅仅是远离了主观心理活动，它在本质上更是远离了人的生存本身。更准确地说，波普尔甚至根本就没有达到人的生存的层次，也没有触及到物的源始存在。虽然他的三个世界理论似乎是在提供一种存在论，但由于他的朴素实在论的局限性，他的这种“存在论”在20世纪根本就不能算作是存在论哲学。就他的整个思想而言，他的朴素实在论只是他的批判理性主义的一个非批判性的前提，而他的三个世界理论连同其整个批判理性主义科学哲学在本质上仍然是一种认识论方法论意义上的哲学。与此相应，他的客观诠释学以及他对“诠释学”这个概念的使用等也都是方法论上的。
对于库恩的科学诠释学思想，人们往往给予很高的评价。这是应该的。在科学哲学界，正是库恩的《科学革命的结构》在20世纪60年代初就鲜明地展示出了自然科学的诠释学性质，虽然他在这本著作中没有提到“科学诠释学”这个术语；另外，这本书作为历史学派的代表作，实际上也已经涉及到了生存论-存在论意义上的自然科学诠释学。但是，库恩对于欧洲大陆的生存论-存在论哲学或现象学的诠释学也的的确确是非常陌生的。他是不自觉地触及到生存论-存在论的，而且在他不自觉地触及到生存论-存在论以后，他也一直没有自觉地进入生存论-存在论哲学。当库恩在晚年明确地讨论诠释学问题的时候，他的诠释学概念令人遗憾地仍然还是作为人文科学方法论的诠释学概念。这也就是为什么库恩仅承认自然科学的基础是诠释学的，而不承认常规科学研究是诠释学的原因。
在自然科学诠释学家那里，作为生存论-存在论的诠释学终于受到了重视，而且他们也正是在胡塞尔、海德格尔和加达默尔等哲学家的影响下，才明确提出自然科学诠释学概念的。由于超越了方法论的幽禁，他们不是象库恩那样保守和谨慎，而是宣称自然科学自始至终都完完全全地是诠释学的。不过，自然科学诠释学家与科学知识社会学家并不是界限分明的两个阵营，前者在分析自然科学的诠释学性质的时候，也经常地援引文化的、社会的、政治的因素，甚至有使科学诠释学演变成科学文化学、科学政治学或科学社会学的趋势。劳斯（joseph rouse）就把他的自然科学诠释学看作是“作为政治学的诠释学”。总之，在自然科学诠释学家这里，虽然生存论-存在论意义上的诠释学被吸收了过来，但他们的自然科学诠释学并不都是纯哲学的诠释学，而是具有多种不同意义的诠释学。
4、自然科学诠释学与自然科学的常规研究方法
自然科学诠释学的多种含义和不同用法容易引起混乱，尤其容易把生存论-存在论意义上自然科学的诠释学性质与科学方法论所讨论的自然科学的实际研究方法混淆在一起，从而使得一般的自然科学家觉得自然科学诠释学与他们实际从事的自然科学研究根本不是一回事，或者使他们觉得自然科学诠释学完全是胡扯。所以，有必要对自然科学诠释学的含义和用法加以澄清，对自然科学诠释学的适用范围加以界定。
作为人文科学方法论的诠释学强调对精神意义的理解和解释，作为生存论-存在论哲学的诠释学强调对存在意义的理解和解释。在前者那里，对生命和精神的理解和解释是必须从生命和精神出发的；在后者那里，则明确展示出了理解和解释的前结构、诠释学循环、视域融合和效果历史概念。所以，作为生存论-存在论哲学的诠释学显然既超越了前者，又在某种意义上包容了前者。对于自然科学诠释学来说，在方法论诠释学的意义上，自然科学的基础是对宇宙理性、自然界整体结构的理解、解释和说明；在生存论-存在论的意义上，作为人的一种存在方式，自然科学在理解、解释和说明存在的意义的时候，具有自身的前结构，存在着诠释学循环，是一种视域的融合，也是一种效果历史事件。作为生存论-存在论的自然科学诠释学同样也既超越了作为方法论的自然科学诠释学，又包容了作为方法论的自然科学诠释学。
但是，对于常规自然科学研究来说，生存论-存在论意义上的自然科学诠释学并不必然蕴涵着方法论意义上的自然科学诠释学。在方法论的意义上，常规自然科学研究不是对宇宙理性和自然界整体结构的理解和解释，甚至越是规范的常规科学研究越是完全缺乏对自然的理解和解释。常规科学只是遵循固有的独优方法来解决已经提出的一些具体难题，它必须把原有的理解和解释无形化，并在方法上杜绝新的理解和解释。它更在原则上要求科学家不能搀杂个人的“主观成见”和“感彩”，要求科学家严格遵循“客观”、“中立”的原则。常规科学研究只是在面临困境或发生危机的时候才会重新激起对自然的理解和解释，但这个时候的科学研究也已经不是常规科学研究了。
借用库恩的“科学共同体”来分析，常规科学研究的情况是这样的：如果我们作为第三方来观察两个截然不同且与外部绝对隔绝的科学共同体，就会发现每一个共同体的人都从自己共同体的信念和先见出发来看问题，因而形成完全不同的认识。他们的所有认识无疑都具有诠释学的性质。但是，对于任何一个共同体内部的成员来说，由于他从未接触过其他的共同体或其它的信念和先见，他根本不会承认他的认识具有诠释学的性质。他只是诚实地按照自己共同体的准则和方法去认识所有的事物。作为第三方的我们，很清楚他们的认识在本质上都是诠释学的，但是我们也不得不承认，他们都不是有意识地以诠释学的方式来认识的，相反，他们都是有意识地避免一些“主观的干扰”或“个人成见”，严格地按照他们自己的方法去进行“客观的”、“中立的”认识。对于忠诚的、优秀的共同体成员来说，他们的“有意识地避免”是诚实的，而决不是虚伪的和做作的。也就是说，以“实证的”、非诠释学的方法从事科学研究，这是他们认识活动的“实事”本身。
所以，如果在方法论的意义上说常规自然科学是诠释学的，对于科学家而言，就意味着他们可以“任意妄为”，就意味着否定了科学知识的“客观有效性”。由此我们就不难理解，为什么索卡尔会戏弄科学知识社会学家和科学诠释学家，为什么许多科学家甚至非科学家会对自然科学诠释学表现出厌恶和愤怒。
说自然科学在本质上是诠释学的，这决不意味着常规科学研究在方法上也是诠释学的。相反，常规科学研究在方法上恰恰不是诠释学的。越是标准的常规科学家，越是优秀的、杰出的常规科学家，越是在常规研究中远离方法论上的诠释学方法，虽然在生存论-存在论上他的研究活动百分之百地是诠释学的。
今天对自然科学的诠释学解读是多种多样的。从生存论-存在论的角度看，这种解读的多种多样性正对应着人的生存的丰富多样性。另外，只要不是纯粹的误读或过度的诠释，不管是实证主义的解读，还是批判理性主义的解读、历史主义的解读、科学知识社会学的解读等，也不管是以自然科学本身的方式进行解读，还是进行文化学的解读、政治学的解读、社会学的解读、修辞学的解读、神学的解读等，每一种解读都有其历史的必然性和合理性，也都多多少少、早早晚晚地会影响自然科学自身的发展和演变。
