时间：2023-08-11 09:14:45
序论：速发表网结合其深厚的文秘经验，特别为您筛选了11篇儒家思想的论文范文。如果您需要更多原创资料，欢迎随时与我们的客服老师联系，希望您能从中汲取灵感和知识！
一、敬畏之于儒家的道德传统
儒家学说是包含着一种深刻的敬畏之感的学说。敬畏思想在儒家传统中多有体现，天道、自然、人类社群、自我等等都是敬畏的对象。
儒家的敬畏传统自原始儒家创立时就建立起来了;孔子对此有原创性的阐释:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍对于天、神等心存敬畏，而孔子则敬畏“天命”。天命在于孔子有两层含义，一是指上天主宰人的命运，即自然的定数，它是朝着一定目标前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天赋予人的使命、才能，即自然的察赋。较之前者，后一层含义更为重要深刻，因为“孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人间的力量，和敬畏人所担负的神圣使命的双重含义。因此，孔子对于鬼神的问题采取敬而远z的态度。不管其存否，既要有虔诚敬畏之心，又要保持距离。对自然界的现象也是心存敬畏，以一种不同寻常的态度去对待，因为理性之于自然的现象，完全应该从中感悟出现象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意义是在于对自身肩负的神圣使命的感知和履行。做自己应该做的事，因为这是道德的要求，是天所赋予的使命。因此，对于德行要躬身而行，不可懈怠、轻忽。为仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也”。人们行事的成败与否，并非人力能够全部控制，还有赖于各种外部条件的配合。不过，人的态度应该是竭尽己力，成败在所不惜。
孟子之于敬一良，主要见之于对天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天论的思维传统，将道德的终极根源归结为上天。“这个表面看起来并没有实质内容的天，对于儒家来说，却具有不可或缺的重要价值。儒学不是宗教却有宗教的作用，根本原因就在这里。”孟子借助“天”对于普通民众的无限威慑力量，使道德本心拥有了强大约束力，确立起人们对道德本心的敬畏。
孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”，“万物皆备于我”说的正是:“良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指导下，凡是正确的一定要去躬行，这样做也就成就了道德，做到了“自诚不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三乐之一。人只有做到心正无邪，才能无所愧作。是否愧于天，作于人，其根据全在于心，所以只有无愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已经告知不该做的事情，就会良心不安，就会有愧，这是有愧于心;按照道德本心的要求去做该做之事，良心则安，不会有愧，这才是无愧于心。无愧于心是性善说的一个重要思想，体现了人对道德本心的敬畏。
汉代的董仲舒结合阴阳五行的学说，推出了“天人感应”论。他从“以天为律”、“天主人从”这一核心意识出发，形成了一套强调秩序与持守、以他律性自律为本质、并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。这一学说在为统治者寻找政权合法性的同时，为天的宗教性增添了浓重的一笔。董仲舒言“阳尊阴卑’，，建立起以“三纲五常”为基本内容、带有浓重政治倾向的伦理学。徐复观先生认为三纲之道的提出“是儒家向专制政治开始低头，是伦理思想的一大转变”。这一改变对儒家思想的本身影响至大。
宋明的儒学家们进一步沿着先秦将道德的终极源头挂到天上的做法，努力完善儒家的形上系统，以与佛教道教相对完善的形上系统抗衡。
周敦颐提出了“寻孔颜乐处”的思想。探求、了解颜回何以在贫困中保持快乐的问题对于宋明理学产生了重大影响。在周敦颐看来，颜回代表了儒家自我修养的典范。周敦颐的寻孔颜乐处的思想“使古代儒家以博施济众和克己复礼为内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后世理学的人生追求产生了深远的影响”。对于如何成圣，周敦颐的回答是“主静”，圣人以“仁义中正”为道德原则，又以“主静”的方法进行修养。“主静”便是周敦颐的成圣之方。
张载通过对宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物与”的精神境界。从宇宙的观点来看待个人与社会生活。通过这样一种血缘宗法的网络，他提出天地是父母、民众是同胞、万物是朋友，织起了整个宇宙的关系网。张载所建立的这一精神境界，用意在于使人对自己的道德义务有更高的了解，对一切个人的利害穷达采取超越的态度。
二程在道德修养方面提出“敬”而代替了“静”，但两人对“敬”的理解有所不同。程颖把尊重自然界“生生”规律与人的善良品德联系起来。他认为，天之生理在心为仁性;天之生理又同时普在万物。万物皆有“生意”，人与天地万物为一体。因此，人要有“诚敬”之心，敬畏之心，只有对天之生理具备真诚而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程颐则强调以主一无适和整齐严肃为主要内容的“主敬”的修养，既要求内心的敬畏，也要求外表的严肃。他认为内外是相联系的，外庄，则内自然敬;外不庄，则内怠。要把注意力专注于意识的养善闲邪，使内心始终保持敬畏的状态。同时注意外在的形象举止是否合于规范，时刻从容貌举止上检查自己，以取得“天理自然明”的内在效果。
朱熹是宋学的集大成者。在修养方法方面，他所倡导的“主敬涵养”，在宋明理学中有较大影响。理学家之中，他尤为重视“敬”，视之为“圣门之纲领，存养之要法”，是“万善之源”。敬是贯彻上下、始终、动静、知行而无所不在的人生修养的根本方法。心思散乱、不清明的情况下，是不能够认识、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，穷理义进其知”。
明学中最有影响力的王阳明提倡良知说。他继承了孟子有关良知自然具有的思想，说:“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知，更瞒他一些不得。”人人本来都有一颗与天地一体的心，认为“应当先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全无功效。人应当做的便是遵行良知的命令，即“致良知”强调道德实践。
通过上述对儒家主要道德思想的考察，我们可以体会到儒学家提出的伦理主张背后所隐含着的深深的敬畏之情。“天”成为道德的终极根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加强。杨泽波先生认为，原本只是先秦儒家为道德寻找终极根源，后来却演变成了人们的一种信念和信仰，无论是宋明儒者所讲的“良知天理”，还是一般百姓强调的“天地良心”，天的地位都是无可质疑的。对于天的敬畏，使得人们将之转化为对于内心道德本身的敬畏，道德敬畏是开展道德实践的根本前提。对于道德的敬畏之情，始终贯穿着中国古代儒家的道德传统。确立道德敬畏成为了传统道德文化的核心内容。
二、确立道德敬畏，建设德性社会
道德需要是道德敬畏感生成的内在根基。康德在《纯粹理论批判》中有力地证明了上帝只是一种假设。但在《道德形而上学》和《实践理性批判》中又为上帝腾出了一席之地，把他请了回来。这是因为康德认为上帝虽然不是理性的对象，但在实践理性中，若缺少民众对上帝的信仰这一因素，道德终归不圆满。在今天的西方社会，仍然是大多数人的重要生活内容。对上帝的敬畏造就了大多数西方人的道德境界，赋予了他们履行道德的自觉性，这是源于道德的他律作用。
意志自由问题,也就是自由和必然的关系问题,是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态,即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言,儒家思想在自由和必然问题上,有宿命论倾向,注重整体、群体观念,强调理性的自觉,强调道义和社会伦理规范,忽视个体的感望和意志自愿,个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以,有学者认为,传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上,这一看法失之偏颇,儒家自孔子以降,在强调知命,承认客观必然性的同时,许多思想家都肯定人具有独立的道德意志,肯定道德意志的积极作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上,传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题,表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就,是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考,特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础,也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天,这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟,降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命,改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的,君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想,孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同,但大体意思具有一致之处,即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上,强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体,使中国传统哲学从开始就面向人伦,把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一,从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式,也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面,由于在道德、道德意志来源问题上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”,不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体,把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面,在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面,却又高扬人的主体精神,突出意志的巨大能动作用,如在道德修养中,通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”,在内心世界达到天人合一,通过道德实践、存养涵育、知行结合,极力去实现这种自由意志,以期达到“天地万物一体”,成就主体的至善自由境界。当然,我们还应该看到,这种主体意志自由,在儒家那里,更多地排斥了个体感望和个性的意志自由,而且因阶级局限性和历史条件的限制,不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性,即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然,孔子没有提出自由的观念,而提出“由己”。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性,任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故日心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的自由选择。“心容其择也”,也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当侧隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道,具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举,这里的“力”指的是人事、人力、人为,即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定,也就是人力不可改变的必然性。力命
关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在,又宣扬人的主观能动性,强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运,又重视人为。他们认为,贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命,而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的,事业成功失败也是命定的。因此,他要求人们知命,自称“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》),作为理想人格的君子当知命。但是,孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖,他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力,不废人事,认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“学以致其道”(《论语·子张》),以“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之,孔子认为只有尽人事方可言天命,不可假天命而废弃人事,体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致,他更加明确地划分了何者属于命的范围,何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足,不是天性所能为,而应该归于天命,不用强求,而对于仁义礼智等善的实现,则不能强调命运,而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵,即仁义忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展,尤其是在突出人的主观意志方面,逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”,对先天命定论进行了批判,认为人与万物都由气构成,由于人察气的不同,造成了人性的差异,也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福,易曲成直,宁关天命,在我人力。”(《柳河东集》卷二,《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜,则天不为灾;人事不胜,则天为灾。”“儒者只合言人事,不得言有数,直到不得已处,然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点,将命置于义之下,降低了命的地位,重视人事、人力的作用,具有积极的历史进步意义。明朝中后期,一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”,主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》),这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用,也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲,儒家伦理是典型的道义论,义以为上,看行为是否符合道义的标准,但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上,儒家很多思想家对行为的考察,既看动机“志”,又看行为的效果“功”,也就是志功结合的观点,应该说,这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述,但综观其思想,其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁,如其仁”,“观其语脉”,程颐解释说“称其仁之功用也”,显然孔子“亦计人之功”,并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,坚持仁义的原则,也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”,即对于有功的,应给以报偿。
孟子认为,士从事道德实践,也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”,士从事教育事业,也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮,在强调功效的突出地位和作用时,也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说,两人“发心”都“不欲王诸吕”,而欲“刘氏之安”,尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功,但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之,“若只欲得直声”或“若占便宜,半私半公”,“则济不济皆有遗恨耳”,“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见,陈亮也主张动机与效果的统一,而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想,即动机,迹是行动上的表现,即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里,王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西,强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判,便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心,则有是迹,王通言心迹之判,便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上,程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。
2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。
3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。
4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。
二、根据“贤”的内容养成师德
师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。
1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。
（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。
（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。
（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。
（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。
2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。
3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。
三、师者失德不堪为师
师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。
网络道德建设的目的在于塑造健全的网络人格，即网络文明公民。网络社会虽然是虚拟的社会，但如现实社会一样网络社会也需要良好的秩序才能正常运转，这需要网络公民们讲究网络文明，成为网络文明公民。网络理想人格是新型的理想人格，既不是完全延续传统人格，也不是全盘抛弃，可以批判吸收儒家理想人格的精华，结合网络的特点及时代的需要塑造出既有强烈时代性，适应网络的特点、规律，又具有广泛性，可以调动大多数人的积极性的理想人格。
儒家道德修养的目的在于塑造理想人格—“君子”。君子指道德高尚，精神境界不俗的人。儒家对理想人格有多方面的规定，概括起来主要是仁、智、勇。孔子说“君子道者三”“仁者不忧、智者不或、勇者不惧” [1]。“仁”是构成君子人格的基本因素，是孔子理想人格的核心，由仁出发派生出君子必备的品德，如重义轻利、中庸、诚信、守礼、孝等。儒家理想人格的精华，表现了人性中的共同的崇高的东西，在其封建外壳下不乏合理因素，儒家的“君子”有许多优秀的品质在塑造网络文明公民过程中值得借鉴，转化为网络文明公民必备的品质。
首先，具有仁爱精神。儒家讲“仁者爱人”。爱人即有良知、有同情心、懂得尊重他人、关怀他人。网络为人与人之间的交流提供了广阔的天地与便捷的工具，使得人们的交往，突破了时空的限制，但由于交往的匿名性特点，使得网络交往犹如一场假面舞会，易导致责任感、荣誉感德弱化。这种情况下，网络文明公民要具有“爱人”的精神，尊重他人、富有同情心。
其次，明辨真伪。孔子讲“智者不惑”。“智”指有智慧，含有在道德问题上能明辨是非的意思。网络社会是一个日益膨胀的万花筒，在其中充斥着谣言诽谤，黄毒，各种各样的网络陷阱，网络海洛因。形形的诱惑使人们一不小心便身陷其中，这需要网络公民能明辨是非，从而远离恶，追求善。
第三，遵守礼节制度、道德规范。孔子认为要达到“仁”的境界，需要“克己复礼”，“礼”包含有礼节制度、道德规范的意思。目前政府、计算机和网络组织已制定出一些网络规则、礼节如：美国计算机伦理协会制定的“计算机伦理十诫” 、美国加利福尼亚大学指出的网络中六种不道德行为、我国制定的《全国青少年网络文明公约》、以及在线交谈礼仪、通信网络协议等，都必须遵守。这是网络公民的起码要求。
第四，讲究诚信。孔子很重视信，多次提及。如：“与朋友交，言而有信” [2]，“人而无信，不知其可也” [3]，“言必信，行必果”。这里“信”指诚实不欺，恪守信用。目前网络社会中诚信危机十分严重，网络中大部分行为具有匿名性，网民自我角色意识淡化，网络中的欺诈比比皆是。媒体多次报道有人利用网络交友，敲诈网友。这种现象的层出不穷，使得网络交往中缺乏诚信。人们创造了网络，为人们交流提供了便利，也为谎言，欺诈打开了方便之门。对此网民要有清醒的认识，从我做起，做到“诚信”。
第五，重义。儒家十分注重“义”，说“君子喻于义，小人喻于利”，“君子以义为上”，“不义而贵且富，与我如浮云”[4]，认为义利关系上，君子应把“义”放在首位。“义”在网络中有多种体现。首先，指网络公民在网络中要乐于助人，他人有困难要热心帮助。其次不做不义之事，不谋不义之财，要克制自己私欲的膨胀，即孔子讲的“见利思义” [5]，用“义”来制约私欲的膨胀。再次讲究爱国之大义。网络是无国界的，在网络中存在着各种文化，价值观念。其中有一些是诋毁，诬蔑我国的，面对这些信息，要有强烈的民族大义感，自觉抵制这些不良思想观点。
二、网络文明公民的塑造对儒家道德修养借鉴
网络文明公民的塑造离不开一定的道德修养，在道德修养方面可以借鉴儒家道德修养的方法。网络世界虽是虚拟的世界，但在其中交往的仍然是机器背后的人。人学是儒学的主旨，儒家道德修养便是针对现实中的人的，可以借鉴来为塑造网络文明公民服务。
1.诚意正心 不自欺
有些人认为自由是网络的灵魂，任何规范包括道德规范都是对自由的限制，所以没有必要加强道德修养。这种心态导致网络社会中道德虚无主义、自由主义盛行。道德虚无主义怀疑道德，将个人看作网络道德行为的仲裁者。自由主义主张网络中绝对自由，不要法制、道德的约束，更无进行道德修养的必要，这种思想观点导致许多道德失范现象的出现。作为网络社会中的公民，网络主体首先需端正对待道德修养的心态，这是进行道德修养的前提。
«大学»中说：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正。心正而后身修”在这里，“正心”指心要端正。“诚意”指意念真诚，不要自欺。儒家将诚意正心作为道德修养的前提。要求道德修养者首先要端正自己对待道德修养的态度，不能自我欺骗，并有追求道德的愿望。孔子总结他一生的道德修养过程时说“吾十有五而志于学”将“志于学”看成是道德修养的起点。并说“苟志于仁矣，无恶也”[6]认为要成仁，首先要有“求仁”的志向。对于网络主体的道德修养而言，“诚意正心”要求网络主体端正心态，内心有进行网络道德修养的愿望。这需要明白进行网络道德修养的重要性与必要性。
首先，进行网络道德修养是网络社会正常运转、发展的客观需要。网络社会的正常运转与发展离不开网络社会中每个公民的维护，离不开具有良好道德素质的网络公民。网络社会中大量网络道德问题，极大的干扰了网络社会的正常发展，违背了人类发展网络的原本意愿。这些问题警示人们道德修养的重要性。进行道德修养提高网络主体的道德素质，可以减少网络不道德现象的出现，有利于网络社会的发展。
其次，进行网络道德修养是网络主体自身的需要。网络主体在网络活动中具有各种需要如：安全的需要、归属和爱的需要、获得尊重的需要、自我实现的需要。网络主体在进行网络活动时需要安全的环境，免受恐吓、焦躁和混乱的折磨。网络主体在网络交往中需要真诚的友谊，需要理解和被理解，需要情感的归宿。没有人希望在网上无端的遭人谩骂、遭人排斥、遭到欺骗。同时网络主体也渴望获得别人的尊重，渴望获得别人肯定的评价与赞赏，渴望通过网络这一新时代的工具进行自我实现。这些需要的满足，离不开良好的网络环境、离不开网络主体道德素质的提高。为获得更多的自由、为满足网络主体自身的各种需要，网络主体需要进行道德修养。
2.推己及人 正己爱人
网络社会中，许多道德问题的产生，与网络主体的个人主义、利己主义思想有关。个人主义、利己主义思想表现为不考虑网络中他人的利益、感受，一切以自己为中心，只考虑自己的利益感受。如：网络中一些人对他人不够尊重，随意谩骂他人，只图自己嘴巴痛快。网络黑客偷看他人文件、制造大量信息垃圾等等。这些行为给他人造成身心上的伤害，同时反映出一些网络主体道德素质的低下。
儒家道德修养注重“推己及人”。首先，强调“己所不欲，勿施于人。”[7]要求自己不愿别人对自己做的，自己也不要对别人做。子贡问孔子“有一言而可以终身行之者乎”孔子答曰“其恕乎! 己所不欲，勿施于人。”可见孔子将“己所不欲，勿施于人”作为终身奉行的原则。其次，强调“己欲立而立人，己欲达而达人“[8]认为有仁德的人，是自己想有所成就同时也使别人有所成就，自己想诸事通顺也使别人诸事通顺的人。这是比“己所不欲，勿施于人”更高的道德要求。
网络交往实质上是人与人之间的交往，需要人与人之间的关爱、需要批判极端的个人主义、需要考虑他人的利益与感受。儒家推己及人的道德修养方法对网络主体的道德修养具有借鉴意义。 首先，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中进行“换位思考”，即站在别人的立场角度来思考问题，多替别人想一想。用这种方法反复践行可以提高网络主体的道德修养，对解决许多网络道德问题有所帮助。其次，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中做到“爱人”。“爱人”在儒家那里是指尊重人、关心人、帮助人。这与“己欲立而立人，己欲达而达人”是相通的。网络建设、交往中出现的问题尽管我们可以采取法律、技术措施来防范。但对数量众多的网民来说，根本的方法是培养仁者爱人的观念，尊重他人的权利、尊严、隐私，他人有困难时热心的关怀、帮助他人。正所谓“我为人人，人人为我”，仁爱精神的发扬有利于优化网络道德环境，使网络充满温情。
3.慎独内省 自我监督
（1）慎独
网络社会由于其开放性、隐匿性的特点，人们往往感受不到监督的存在。 这一方面给了人们更充分的行动思想自由，但同时也为人性的弱点提供了生长空间，导致道德意志的弱化。网络社会中常有这样的现象：一个在现实社会中中规中举，受到的人们赞扬的人，一旦进入了网络，尤其是独处的时候，便变了模样，为所欲为起来。“难怪著名作家莫言感叹：人一上网，马上就变得厚颜无耻马上就变得胆大包天。”[9]这种情形便说明社会生活中许多人的表现仅仅是一种虚伪的表象，一旦独处立刻“现了原形”，做不到“慎独”。
儒家道德修养一贯注重“慎独”精神的培养，认为“慎独”情况下虽缺乏监督，而此时的行为却最能反映出道德主体的道德素质。«礼记。中庸»说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”是说隐蔽的东西和微小的事情最能显示一个人的品质。所以一个有道德的人在别人看不见，停不到的情况下要特别谨慎，不做坏事。 «大学»中说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，行与外。故君子必慎其独也”。是说小人作不到慎独，却可以标榜自己，但人们还是能认清楚他。在网络社会中“慎独”比在现实社会更为重要。现实社会也讲“慎独”，但现实社会中人们身处于现实空间里，受到更多的监督，独处的机会也不如网络社会多。
“慎独”要求网络道德主体在进行网络活动时用自己的道德良心来监督自己，即自我监督，不作违反道德之事。首先，“慎独”要求网络道德主体道德修养是“为己”而不是“为人”。孔子强调“为己之学”说：“古之学者为己，今之学者为人”[10] “为己”的意思是指进行道德修养是为了真正提高自身的道德素质，而不是仅仅“为人”，即进行道德修养仅仅是装装样子做给别人看。不能装腔作势，而是要踏踏实实取提高自身的道德素质。其次，“慎独”要求网络道德主体道德修养中注重“小节”。在网络道德修养过程中网络主体常常重视“大过”，忽视了“小节”，认为“慎独”就是不犯“大过”，小节无足轻重。于是乎在网络上骂骂人，滥交朋友，偷看他人文件盛行。网络主体进行道德修养要注意小节，因为小节不断，可能导致大过的出现，量变的结果是质变，小节与大过是可以相互转化的。对待小节的态度最能体现出网络主体的道德素质。再次，慎独时要注意克己。孔子讲“克己复礼为仁”这里的克己不是指后来理学家讲的“灭人欲”而是指约束自己的言行使之符合道德规范的要求。在网络这个万花筒般的世界里，充满了各种文化、价值观念，形形的诱惑比比皆是，独立面对这些诱惑，难免或产生理性预感性冲动的矛盾，这时就要求网络主体约束自己，用理性战胜感性冲动。
（2）内省
自由的网络社会中网络主体享有充分的意志自由，为网络主体能动性的发挥提供了良好的条件。但自由总是与责任联系在一起，由于网络中缺乏它律性的监督，网络主体享有自由的同时却忘记了为自己的行为负责，但真正道德高尚的人用良心来监督自己，这是主体能动性的表现。内省是自我监督的好方法。
孔子强调要时刻注意反思与思考自己的言行是否符合道德说：“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。”是说看见贤人就想向他看齐，看见不贤的人就该从内心反省一下。“内省不疚，夫何忧何惧” [11]是说通过自我反省，自己问心无愧，还有什么值得忧虑和位居的呢。曾子说：“吾日三省吾身”[12]孟子强调“君子必自反也”[13]并说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[14] 。是说遭遇无礼时首先要反省自己的行为从自身上找原因。在这里儒家强调了“内省”即指反省自身的行为是否符合道德要求，强调了道德主体在道德修养中发挥主观能动性的重要性。
“内省”的方法实际上相当于今天的自我批评自我检讨。通过批评检讨不断为自己提出更高的目标，会不断提高自身的道德素质。“内省”首先要求网络主体在网络道德活动中，对自己的言行要有所考虑，做出正确的道德选择，使自己的言行符合道德规范的要求，并且在行为后回过头来，检查自己的言行是否符合道德的要求，是否有错误，并要求网络主体勇于改正错误。孔子说：“过则勿惮改”[15]有了错误，要勇于改正。内省的目的在于发现自己的不足，使之得到改正。其结果还是要落实到改过上来。其次，“内省”实际上强调从我做起，严于律己，对人宽对己严。网络中的行为是一种交互性的行为，是双相互动的交流，在交流中不能总是要求别人如何，而自己却不去做。这样的后果是交往无法继续下去。若是律己宽人，多看自己的缺点，不足，就有利于交往的进行。
参考文献
[1] «论语。宪问»
[2][12][15] «论语。学而»
[3] «论语。为政»
[4] «论语。述而
[5] [10] «论语。宪问»
[6] «论语。里仁»
[7] «论语。卫灵公»
[8] «论语。雍也»
儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。
一、儒家文化中的生态文明哲学思想
（一）儒家文化的生态伦理思想
从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。
从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。
（二）儒家文化的生态责任担当
儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。
作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。
二、生态文明下儒家文化在当下的意义
（一）“仁”
简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。
在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。
（二）个体与群体的协调和睦
在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。
（三）“天人合一”
还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。
（四）“德”
我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。
三、结语
总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。
参考文献：
文化价值观 构建
【中图分类号】G【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2013）11C-
0021-02
文化价值观是指个人和社会群体对文化的意义、重要性的总评价和总看法，说得通俗一点，即认为什么样的文化是好的，认为什么样的文化是不好的。价值观是由世界观和人生观决定的，有什么样的世界观和人生观就会有什么样的价值观，同时价值观在一定情况下也具有相对独立性，它对世界观和人生观的形成具有一定的反作用。文化价值观与世界观和人生观的关系也不例外。儒家思想是中国古代思想文化领域的主流，其以尊卑等级的“仁”为核心的最高道德伦理，在实践中强调仁者爱人、正直勇为、恭谨谦让、智圆行方、忠诚守信，以正确处理人与人、人与社会、人与国家的人伦关系。站在的立场批判地审视儒家的实践伦理思想，用其积极部分指导高职生更好地构建文化价值观，具有一定的现实意义。
一、仁者爱人
“仁”是儒家思想伦理的核心，一个人在具体的生活实践中应该怎样以“仁”的思想为指导去处理好自己与他人、与社会群体之间的关系呢？“仁者爱人”是一条非常辩证的为人处世方法论原则。“仁者爱人”出自孟子《仁者爱人》：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”意思是仁者是充满慈爱之心，满怀爱意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者爱人包含两层意思：一是自己要首先成为一个仁者，为此必须不断地加强自身的思想品德修养，塑造理想的人格，一个思想品德高尚的人才懂得自觉地去尊敬、关爱别人，这是前提条件；二是怎么样去尊敬、关爱别人的问题，一个文化知识水平高的人未必就会具有尊敬、关爱他人和社会之心，一个希望去关爱别人的人未必就知道如何践行。因此，只有尊敬、关爱别人的条件、态度、路径等要素都具备了，才可以真正做到仁者爱人。
高职生在构建文化价值观过程中，首先，必须加强自身的思想政治修养，因为一个人的文化价值判断、取向正确与否根本上还是取决于个人的思想政治素质是否正确。虽然文化相对于社会存在来说属于上层建筑，具有相对的独立性，但是归根结底还是由社会存在决定的。那种宣扬“文化无国界”、“文化与政治脱钩”的观点是有害的，其主要目的是诋毁意识形态为指导的当代中国先进文化的发展，让资本主义文化意识形态占领年轻人特别是大学生的头脑，最终成为资产阶级的文化附庸。其次，必须摒弃个人主义、利己主义、拜金主义的文化价值取向，努力培育集体主义的文化价值观。提高自身的文化修养不是最终目的，也不是个人的自由而全面的发展，如果不把自己所学所养运用到为人民群众服务的实践中去，那么即使文化水平、文化修养再高也是无用的。
二、正直勇为
“义”是指公正合宜的道德、道理或行为，如正义、道义、见义勇为等。孟子对于“义”的阐述是：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”；“君子喻于义，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。在具体实际中践行“义”必须提倡正直勇为的精神。正直就是公正刚直，不偏斜，不弯曲，出自《左传・庄公三十二年》：“神，聪明正直而壹者也。”孔颖达疏：“襄七年传曰：‘正直为正，正曲为直。’言正者能自正，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也。”正直体现出儒家为人处世的方法论思想和道德标准，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，调和折中。子程子曰：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”而勇为则体现出儒家实践伦理思想里面积极向上的入世精神。为人在世不是一味地采取消极避世的态度，应该勇敢地融入国家、社会、集体的大熔炉中接受锻炼，在帮助他人服务社会中提高自己的道德修养水平。
正直勇为的实践伦理精神启示，高职生在构建自身文化价值观时，必须采取中庸的态度来建构自己的文化价值判断和取向。文化的价值或优劣势不能用一种态度或标准来衡量，否则往往容易走向极端而陷入先入为主的“文化自我中心主义”的泥淖。比如我们就很难从主观上去判断中西、古今文化到底谁是最好的。每种文化都有它的可取之处，不偏不倚，折中调和，融贯中西、古今文化是我们应该努力的方向。另外，高职生学习各种文化知识不应仅仅为了提高自身的思想文化修养，而是应该运用自己的所学积极投身于社会当中，用乐观积极的态度去迎接人生的一次次困难、挑战，找到合适自己的安身立命之处。
引言：语文教学大纲中曾明确指出，“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分，工具性和人文性的统一，是语文课程的基本特点”，说明了语文具有工具性和人文性的特点。人文教育包括很多方面，但是就中学生而言，语文的学习是学生进行人文精神熏陶的重要途径和手段。所以，文以载道，语文学科不仅肩负着传授学生知识的重担，还要努力对学生进行道德教育。中学语文的教学不仅体现了人文教育，而且毫无疑问，在语文学习中传统文化占据着不可替代的位置和起着不可小觑的作用。而中国传统文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的贡献，在经历几代人的传承后，儒家思想总结出了一系列的学习和教育学生的方法，对语文的学习，语文的教学，都有着极大的帮助和深远的意义。
一、儒家思想对中学语文教学的影响
（一）儒家思想：儒家思想是中国的文化集大成者，它代表了中国的传统文化的优秀成果和成就，而且在政治、文化、军事中都影响了一代代的人民。众所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想内涵讲究的是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家学说的始祖，也是我们国家私学教育的开创者。他的教育是以仁爱为主，提出在教育中要重视六艺，并且开创了一些列的教育学生的原则和方法，乃至现在，还深受教育家、语文老师等相关专家学者的支持。而孟子和荀子则在孔子关于德礼思想方面做了拓展延伸，孟子注重对士的培养，提出要把道德思想和意志结合起来，注重教育的系统化方法。荀子则提出教育就是要培养学生成为国家的栋梁之才，和我们现在的教育是不稳而和，一定程度上体现在了当今的教育中。
（二）中学语文教学：如今的中学语文教学随诊新课程改革纲要的实施，逐渐的有所改变，开始慢慢注意起对学生的道德素质的培养，教师也不再简单的对学生只是传授知识，减少了枯燥的文字的学习方式。而且新教材在形式和内容上都对语文的学习有了一些变化，更加注重道德的培养和人文精神的教育，使学生能体会到教材中的人文道德情怀。
（三）儒家思想在中学语文教学中的渗透。儒家德礼思想对中学语文教育的影响是源远流长，首先，儒家的德育思想仍然体现在当今的语文教学中，儒家思想提倡学生的道德素质的养成，重视学生的人格培养和情感培养。我们现在的中学语文教学中就提出了除了重视学生语文基础知识的情况下，要提高学生的语言运用能力和与人良好沟通的能力，在此基础上要努力培养学生的人文道德素质和正确的人生观、世界观和价值观。其次，儒家的教育方法在现在的语文教育中也是经常使用的教育教学方式。最后，不仅学生要有一个良好的学习态度，教师也应该有一个正确的教学态度，这样才能在教学中实现真正的教学相长，教师学生都能得到共同的进步，教学也就更加有意义。
二、如何在中学语文教学中发扬儒家德礼思想
（一）依附课本进行儒家思想的渗透。语文教材中的内容都是相关专家学者精心挑选的，因此非常具有代表性，是进行儒家德礼思想熏陶的不可或缺的好的作品。当教师在进行一节语文课的教学过程中，首先要明确教学的目标，在教学目标中要体现道德培养的目标。同时，在教学的过程中，要结合相关的儒家德礼思想，去引导学生去思考，提升其感情的升华高度，教育学生如何做人。通过课前、课中、课后的合理安排和有意识的深入德礼思想，使学生得到全方面多层次的人文道德关怀，不仅学习到科学文化知识，更重要的是培养了道德情操，学会如何做事做人。
（二）学生动手进行儒家思想的渗透。学以致用，就是学习到的知识要学会去合理的使用，才能体现知识的价值和意义。学生们在课本中学到了很多的知识，培养了思想道德，就要有一个方式让其得到展现。因此，作文课的设置是非常必要而且重要的。因为通过学生自己的比写出了东西才是真正经过他自己学习收获的东西，是学生对不同事物态度的真实感受和反应，同时也能看出学生自身的道德素养和人文情怀。所以，在作文课的教学中使学生融入德礼思想的内涵，才能不断修正学生的态度和观念。通过让学生自己体会思考，让学生明白老师的爱，得到文章情感的升华，这样不仅写出了好的作文，还能使学生明白老师的良苦用心，对其思想道德进行了潜移默化的熏陶，又把儒家的德礼思想一定程度上得到了渗透。
（三）拓展活动进行儒家思想的渗透。语文学习的外延就是生活的外沿，因此，除了重视课堂的教学内容外，还要鼓励学生参加各种丰富多彩的活动，在与人的交流互动过程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的礼讲的是要使人们明白和周围的人事物的关系，在与人的相处中要谦虚，互相尊重，能正确真诚的和人打交道。只有通过课外的活动，比如做些义工工作，和同学共同参加一些比赛等等，这样，在一起工作的过程中，学生不仅能学会怎样与人打交道，如何与人沟通交流，还能无形中学习到团队合作的重要性，语文学习的重要性，因为这都是与人建立良好关系的基础，相互促进，相互影响，使儒家的德礼思想得到更好的发挥。
杨善群在《孙子评传》中提及孔子与朝鲜、日本乃至西方国家的关系；李启谦、姜林祥主编的《孔子思想与当代社会》中论述了孔子思想对国内外的影响；姜林祥的《儒学在国外的传播与影响》分析了孔子文化在世界范围内传播的历程与所产生的影响，资料较翔实，分析到位；崔英辰的《韩国儒学思想研究》被称为“系统研究韩国儒学思想发展的扛鼎之作”，不仅对孔子儒学的思想本质有所分析，而且重点对孔子文化在韩国的发展进行详细论述；韩国儒学者柳承国在《韩国儒学与现代精神》中探究韩国儒学思想形成的渊源、韩国儒学的特性与社会功能及韩国思想的现展等。这些研究成果一方面便于人们了解儒学的海外传播状况；另一方面为当前研究孔子文化怎样走向世界提供了历史依据。儒家文化引起了许多专家学者的关注，其对东亚诸国文化的影响有目共睹。四川师范大学政教学院的蔡方鹿教授通过考察儒家文化在中、日、韩交流与发展的历史指出，儒家文化作为东方文化乃至世界文化的一部分，主导了起源国中国文化的发展方向，对韩国、日本等东亚国家文化的发展产生了重要影响。法国孔子文化研究在欧洲具有重要的地位，法国著名汉学家沙畹翻译了《史记》，并对《礼记》《周礼》等颇有研究。他曾来华周游齐鲁故地，瞻仰了孔孟庙堂，凭吊了太史公陵墓。德国一些学者也对孔子文化研究兴趣浓厚，自第二次世界大战后德国几位著名的汉学家卫礼贤、佛尔克、福兰阁等所研究的中国哲学史都包含孔子思想。1964年，德国出版了施唐格翻译的《论语》。此外，德国大学选读课中有《孟子》。英国学者和学术界对中国问题的研究也比较活跃，牛津大学偏重于中国古典文献的研究，公共课科目为《左传》《孟子》中的篇章，选修课为《孝经》和唐宋传奇等，诗词主要讲《诗经》和唐诗。此外，英国还有讲授中国文化史等方面的专著，这些著作也涉及孔子思想和儒家文化的内容。在美国，除了传教士热心于翻译和传播孔子文化以外，政府和很多学者也对儒家文化在世界文化发展与传播中的地位达成了共识，充分肯定了儒家文化对世界文化发展的贡献和儒学的现代价值。以孔子学说为代表的儒家文化在各领域的传播，是当今国内研究者需要站在一定高度审视和思考的重要研究课题，也是时代赋予我们的使命。
一、儒家文化的传承
儒家“天人合一”世界观的传承。中国人一直强调人与自然和谐统一的世界观，认为人是自然的一部分，敬畏和保护自然。“仁”是儒家思想的核心之一，“己欲立而立人，已欲达而达人”，儒家思想提倡由家庭之爱推及社会之爱、天下之爱直至对世间万物之爱。贯穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生机活力，贯穿于人的整个生命过程，使人具有积极向上的精神状态。“礼”也是儒家思想的核心之一，该思想在当今中国对外策略中得到了广泛应用。儒家文化在数字广告中的传承意义深远。其一，通过系统研究数字广告语言、传播渠道和传播策略的创新方式，以儒家文化为源泉，根据历史变迁打造当前社会所需的广告风格和特点。其二，以儒家文化为创作背景，为中国创意产业经济发展模式提供参考，进一步拓展和深化广告领域的理论建设，积累创意产业的发展经验，为我国数字广告产业可持续发展提供优秀范本，这对中国文化创意产业的发展具有现实的借鉴意义。
二、儒家文化思想价值导向
在传播学、广告学、社会学等学科理论的指导下，以儒家思想涵养社会主义核心价值观，使社会成员养成遵循社会主义核心价值观要求的内在品质和行为习惯，积极继承儒家思想重德行、重社会规范的理念和思想，与时代接轨。通过数字广告的有力传播，使民众践行社会主义核心价值观，凝聚一心。儒家文化在数字广告中的应用价值体现在以下方面。其一，开展儒家文化与数字广告产业的研究，既符合党和国家对繁荣发展哲学、社会科学精神的要求，又增强了广告传播的艺术性和文化性。其二，儒家文化通过数字广告的广泛传播，拓展了中国文化的传播途径，培养了人们的人文情怀。其三，中国文化对世界具有重要的意义，有利于提升我国的文化影响力。建设社会主义强国，创造中华文化新的辉煌，应该坚守我国的核心价值体系和核心价值观。中华文化是我们民族的“根”和“魂”，弘扬主旋律，传播正能量，提高国家文化软实力，便是儒家文化的思想价值导向。
三、数字广告的传播途径
数字媒介促使广告界产生了一系列新的现象。其一，广告传播信息的方式发生了改变。如，网络广告使用电脑制作，通过互联网在线传播的方式各类广告，向全球范围输送图像和文本。网络广告把文字、动画、视频等结合在一起，表现形式多样化，并且功能完备，受众可以在网络上发表评论、进行互动等，极易被具有趣味性的广告吸引。其二，数字技术促成的互动广告，可以使目标客户与生产商实时互动，产生一对一的营销效果。目前，基于数字技术的手机电影、手机电视、手机动漫、手机音乐等艺术形式十分常见。数字广告在网络媒体发展背景下形成了手机广告、游戏植入式广告、富媒体广告、网络广告等形式。其中，网络数字广告还包含关键词搜索广告、横幅广告、分类广告、富媒体广告、赞助式广告和电子邮件广告等形式。数字广告通过应用多媒体制作技术，对文字、图片进行编排、嵌入，最终形成数字广告传播文件，使儒家文化的传播途径越来越多。
四、儒家文化在数字广告中应用的具体策略
我国中央电视台通过公益广告宣传以诚实守信、尊老爱幼、遵纪守法、爱岗敬业等核心思想为主题的社会主义核心价值观，深入人心，使广告传播取得了可视性、科学性、有效性的效果。商业数字广告紧跟时代需求，传播效果不错。如，五粮液的数字广告在中央电视台播映后，给人们留下了唯美的深刻印象。该广告选择了中国传统文化元素纸扇、竹筏、水车等，再现了酿造五粮液的工艺，传达了如梦似幻、充满诗情的广告画面。广告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飘飘、唯美柔和的古典之美，荧幕上的片片竹叶仿佛透出醇厚的酒香，突出了五粮液的回味悠长，更蕴藏着中华数千年的酒文化。这则数字广告以人、情、景三者交融的方式体现出儒家文化中的礼让、和谐精神，更凸显了酿酒的精湛工艺。日本近年来重视旅游经济的发展，所拍摄制作的旅游宣传片中包含了浓郁的日本文化，如相扑、富士山、佛寺、北海道等，拍摄取景极具传统特色，配以轻快的音乐节奏和编舞，展现日本的旅游资源，以此提升日本的形象，吸引游客前来观光。日本旅游宣传片中体现出了日本文化深受中国儒家思想的影响，如中国的碑刻、建筑、园林、民间艺术等都是儒家文化的物质载体。很多国家利用各种渠道宣传极具代表性的旅游资源，如通过数字化影像传播，提升国家的文化软实力。如，一些东南亚国家以本国文化为数字广告的创作根基，进行数字化广告创作与传播。我国文化复兴之路任重而道远。我国数字广告传播者需要仔细分析中西方文化差异表现，从价值观念、艺术审美、、风俗习惯、语言符号和法律制度六个方面，深刻而透彻地阐释文化因素对数字广告传播的影响，立足于儒家文化特征，对本土性和国际化进行考量，总结出独特的中国数字广告传播策略，不断创作出含有儒家文化的数字广告，并促进其在全世界的传播，以提升我国的综合实力。
参考文献：
[1]丁成际.论儒家思想与社会主义核心价值观的契合与相通.安徽大学硕士学位论文，2015.
[2]刘舒.儒家文化与我国文化软实力建设研究.中国化研究.沈阳师范大学硕士学位论文，2014.
[3]徐惠.社会转型视域中儒家文化及其当代价值.新疆大学硕士学位论文，2007.
[4]范晓雪.儒家修身思想与高校文化育人关系的研究.北京化工大学硕士学位论文，2013.
[5]吴南.儒家文化在中国文化产业发展中的作用.山东财经大学硕士学位论文，2013.
[6]史永亮.中国国家形象广告片的跨文化传播策略研究.河北大学硕士学位论文，2012.
瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。
一、“儒礼法律化”解构
“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。
那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。
“礼”，最初指一种祭祀仪式。“礼”自产生后，其内容随着社会的发展而不断扩大，人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，礼制在氏族社会后期及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质，夏商西周之后，在保留习惯法性质的同时，礼制的许多内容转化为成文法中的条款。春秋战国将礼制成文法化后，儒家即开始着手阐述成文法化后的礼制礼义，并编撰成《礼记》，由此“礼”就成为儒家的主要思想。
自汉以来，儒法合流，“礼入于法”，“儒礼法律化”这一概念即说，虽“合流”，主次尚分明，“德主刑辅”、“明刑弼教”，仍强调礼对于法的支配，法对于礼的服从，故而有了“父子得相隐匿”、“列服制图于律首”、按照血缘亲疏定罪这样的例子。
笔者并不否认中国传统法律所蕴涵的儒学礼治思想，但“儒礼法律化”则一味地突出“礼”，而将“礼”作为中国传统法制的核心，法律只是礼的表现形式，这种观点恐怕有失偏颇了。
二、“法律儒家化”的导入
上文说到，自汉以来儒法合流，汉儒董仲舒以《春秋》大义为断讼依据，讲“原心定罪”，法律可以直探人心，礼“禁于将然之前”，法则是“禁于已然之后”。又有人云：此时的“法”不过是罚则，“礼”（伦理纲常）因为附了罚则就变成了法律。这样说来，“法律儒家化”不又混同于“儒礼法律化”了？
其实不然。笔者眼中的“法律儒家化”是动态的，是我国古代儒家思想与法家思想的斗争史，是儒家思想与法家思想碰撞的结果。
儒家思想和法家思想主要形成于春秋战国时代。春秋时期，天子失位，诸侯丧国，大夫专权，陪臣执国命，礼崩乐坏，“重人”思潮兴起，儒家主张为国以礼，为政在人，为政以德，为法以直，这正符合春秋社会变革的需要，因而春秋时期成了儒家思想的大舞台。到了战国，儒家这种以礼教民的治国方略须时久远难见成效，而法家以法治国，富民强国的方略功效立见，法家思想便逐渐取代儒学而成为战国群雄的首选，并进而为秦始皇所沿用。称汉代为儒法相争的时代毫不为过。汉高祖刘邦取天下后，作律九章，仍以法为重要的维持统治及社会秩序的工具，虽贾谊等上疏进言崇儒，仍未得采纳。后董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，自此儒学又重回正宗地位。魏晋以来至于唐，儒家思想始落实于法律，即礼法合流，法律儒家化。
法律儒家化的过程中不断穿插着儒家与法家、人治与法治、礼治与法治、礼与刑的较量。作为君王的两种统治工具，礼与法、礼与刑、儒与法相结合才能全面满足其统治需要，是而历史上儒与法的不断碰撞的结果就是儒法合一。此即是笔者眼中的法律儒家化。
思想政治教育的目标是任何阶级进行思想政治教育的灵魂、核心，教育目标的确立、培养与实现贯穿于整个思想政治教育活动。在中国两千多年的封建社会中，儒家思想始终在意识形态领域占据统治地位，儒家希望培养具有理想人格的“圣贤”和“君子”，这种教育目标不仅影响了两千多年的封建统治，在当今社会依然有着重大的价值与影响。
一、儒家思想政治教育的目标——“君子”、“圣贤”
思想政治教育的目标是“人们在进行思想政治教育活动前就确立的希望达到并争取达到的思想政治教育结果，是实施教育活动后应该达到的状态标准。”儒家思想作为中国封建社会的正统思想，它认为“君子”“圣贤”是进行思想政治教育活动要达到的一种理想的状态。儒家思想认为，君子的培养，要从以下几个方面进行。
（一）君子要有道德。道德标准是成为君子的最主要的条件，孔子认为“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”“君子喻于义，小人喻于利。”君子与小人的区别就在于君子用道德来规范自己的行为，而小人则是用土地钱财来衡量，当义利发生冲突时，君子应该舍利取义。
（二）君子要注重修养。要成为君子，必须要注重自己的修养，养成一种道德自觉。儒家的社会政治目标是“修身、齐家、治国、平天下”，只有先修身，才能实现齐家、治国、平天下的目标。孔子曾对子路说，要想成为君子，就要做到“修己以敬”，就是要修养自己，以认真对待一切。孔子还认为一个人有了这种修养，并且把这种修养通过自己的行为表现出来，可以利国安民，就算是君子。
（三）君子要做到不说空话，而干实事。孔子认为“君子欲讷于言而敏于行。”君子要不轻易说话而行动上却要敏捷。“君子”的品质，不仅是思想层面的，更是行为层面的。君子要做到知行统一，不仅要有道德、重修养，还要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必须转化为行为才能真正起作用。孔子曰：“先行其言，而后从之。”先把要说的话做到了，然后才跟着行动把话说出来。
（四）君子要知识渊博。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子广泛地学习知识，用礼节来约束自己，就可以不离经叛道了呀！要想成为君子，就必须博览群书，成为样样都懂的通才。孔子提倡对学生进行教学的内容为“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”，这些内容体现了德智体全面发展的教育方针。
二、儒家思想政治教育目标的当代价值
儒家的思想政治教育影响了两千多年的封建政治统治，它本质上是为维护封建统治阶级的统治服务的，但是我们不可否认儒家“君子”“圣贤”的教育目标，在当时的条件下发挥了重要的作用，在当今社会，儒家思想政治教育目标仍然具有重要的意义与价值。
（一）儒家思想政治教育目标有利于我国国家建设。首先，儒家的“德育”思想有利于我国现代的精神文明建设和核心价值体系完善。当今世界，各国之间的联系日益增强，我国的国内外环境都发生了重大的变化，我国公民的价值取向也从一元走向多元。近几年，我国公民素质不断提升的进程中，“道德滑坡”现象也不断出现，要改变这种现状，必须加强道德观教育。其次，儒家少说空话，多干实事，知行统一的思想有利于“中国梦”的实现，有利于我国社会主义现代化建设的顺利进行。中国梦的实现既包括国家层面实现中华民族的伟大复兴，也包括实现每个中国人的梦想。对国家而言，进行社会主义现代化建设，实现中华民族的伟大复兴，需要广大政工干部带领人民群众把我国的政治、经济、文化、社会建设目标政策真正落到实处。对每个人而言，要想实现个人的理想、目标，也必须做到多干实事，少说空话。
（二）儒家思想政治教育目标能促进当代思想政治教育活动更好的开展。儒家“君子”观教育对我国思想政治教育根本目的和任务的确立与实现提供了有益的借鉴。我国思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素质，促进人的自由全面发展，我国思想政治教育的根本任务是用马列主义、思想和中国特色社会主义理论教育广大人民群众，培养和造就有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博学等对我国目前进行的思想政治教育提供了有益的借鉴，我国人才的培养也需要德智体美全面发展，“四有”新人的根本任务的实现与人的自由全面发展的目的的培养要求我国思想政治教育必须要对受教育者进行全方位、多层次的教育，培养受教育者多方面的素质。
（三）儒家思想政治教育目标有利于我国公民健全人格的培养。儒家注重修养的培养方式有利于我国公民健全人格的培养。儒家思想政治教育在人格培养上特别重视“内省”“修身”，强调内省在道德实践中的重要性。并且儒家倡导的“诚意”、“正心”正是强调把主体的道德认知转化成道德情感、意志和信念。儒家强调的内省、慎独正是当代社会我国公民所缺少的，健全人格的培养不仅需要我们有道德认知、知道善恶美丑的标准，更重要的是我们要将这种道德认知转化为道德情感、道德意志和道德信念，在没有外在的法律以及规章制度的制约下，仍然能够做对社会有益的事情。
综上所述，儒家思想政治教育的目标是要培养“君子”“圣贤”的理想道德人格，这种教育目标的培养也对我国当今社会提供了宝贵的经验，无论是个人成长，还是国家建设都需要从中汲取养分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣贤的目标，需要我们批判的继承，并且将其发扬光大。
参考文献
[1] 陈万柏，张耀灿.思想政治教育学原理[M].高等教育出版社，2007.
那么，魏晋南北朝时期文学批评呈现繁荣局面的成因为何？
笔者从以下几方面进行了浅析：
（一）特殊时代背景推动了文学批评的变革。这一时期文学评论是在先秦两汉文艺思想的基础上产生并发展的。先秦虽未出现文学评论专著，但文学批评观点早已散见于诸子散文作品中。孟子的“文气”说，主张学诗要知人论世，以意逆志；孔子提出的诗的“兴、观、群、怨”的作用，被看作是“诗言志”理论的基础。这些观点都是对文学创作和文学批评的精辟论述。两汉时期，王充在《论衡》中提出文人之笔要“劝善惩恶”、“文实相副”，反对华而不实。汉代文化的繁荣加速了魏晋南北朝时期文学及文学批评的发展。当时的文学创作逐渐独立于经史之外，以魏晋赋及散文为其代表，这就要求文人找到适应时代需求的文学创作的标准和模式。在这种情况下，完整地系统地对文学作品的创作、欣赏及社会作用进行探讨研究也就具备了应有的历史条件。
（二）险恶的政治现实和活跃的时代思潮在互相矛盾又互相推动的特殊背景下促进了文学批评的发展。社会动荡不安，政治环境的险恶迫使文人思想产生了巨大的分化：杨修、孔融的被杀，使文人“噤若寒蝉”；稽康虽然小心谨慎，也未逃脱被杀的下场；阮籍一生看似洒脱，实则只是明哲保身。南朝道学、佛学的广泛传播和晋代玄学的盛行，都是当时文人思想变化的社会表现形式。知识分子不敢妄言政治，只能致力于探讨玄学、道学、佛学和文学，品评文学作品，而品评的繁荣则推动了文学批评的发展。活跃跳脱的学术思想在一定程度上冲破了汉代独尊儒术的束缚。
（三）曹氏父子的推动作用。这一时期产生的最重要的文学评论专著，首推曹丕的《典论 论文》。曹丕旗帜鲜明地提出“文本同而末异”、“文以气为主”等前无古人的文学主张，号召文人之间要“审已以度人”，并对建安七子每人的长处和短处进行了评定，比如“王粲长于辞赋，徐干时有齐气”等，不仅指出了作品的优劣，而且开了评价作家作品之先河。而以建安七子为代表的大批文人都在曹氏属下追求实现自己的政治抱负，他们的文学创作和文学批评观肯定会受曹氏父子的影响。而这种影响也恰好契合了当时文学品评的思想潮流，从而对整个社会的文学观念，创作风气都起到了重要的带动作用。
在充分肯定魏晋时期文学批评发展进步的同时，我们也必须认识到这一时期还是具有其时代的局限性，文学批评的指导思想没有超出儒家思想范畴。
