时间：2023-08-16 09:20:16
序论：速发表网结合其深厚的文秘经验，特别为您筛选了11篇古代的文化传统范文。如果您需要更多原创资料，欢迎随时与我们的客服老师联系，希望您能从中汲取灵感和知识！
中国的传统德育尤其是古代德育最大的特点就是政治伦理合一性。从春秋战国时期的诸子百家，到历朝历代学者的学说都认为政治和道德之间关系非常密切。“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格”、“修己以安百姓”反映了孔子“为政以德”、道德教育直接为政治服务的思想。孟子提出了“明人伦”的教育目的和“善政不如善教之得民也”的“仁政”思想。汉代的董仲舒在儒家思想的影响下更加强调把德育和政治结合起来，提出“德治要靠教化”的观点，并概括和揭示了“三纲五常”的道德教育内涵。儒家从孔子就开始提倡的“内圣外王”思想显然把出仕做官看成了道德教育的最高追求，可见中国古代的道德教育一直传承政治伦理合一性这一特点。因此，我们可以理解为，在中国古代，道德服务于政治，政治是道德的目的。
西方古代道德教育的特点可以概括为宗教伦理合一性。《圣经》中有“摩西十诫”的说法，就是除了耶和华，不允许拜其他神;不许制造和敬拜偶像;禁止妄称耶和华名;必须守安息日为圣日;必须孝敬父母;禁止杀人;禁止奸;禁止偷盗;不许作假见证人;不许贪恋他人财物。这十条戒律既是宗教教义的内容，又是人们的行为规范和道德准则。有学者研究认为，西方古代的学校道德教育就是一种宗教化的学校德育，“自有学校教育以来到18世纪中叶，学校中都几乎奉行宗教教育……宗教教育就是学校德育的同义词”[1]。我们认为，在古代西方的道德教育中，宗教和伦理是密不可分的。
从表面上看，中西方古代道德教育内容明显不同，各自具有鲜明的特点，但都取得了一定的效果，原因何在？这里蕴含着深刻的文化传统的原因。
一、从中国的文化传统看德育的“政治伦理合一”性
自古以来的中国传统文化讲究在社会政治结构上维持“家国同构”的特点，家是国的缩影，国是家的扩大，进而促使了道德教育中“三位一体”的稳固的教育模式的形成，并取得了良好的效果。
（一）“家国同构”的社会政治结构特点，决定了德育的政治伦理合一性。中国古代社会，父家长在维系家族稳定中起核心作用，家族中晚辈对家长的“孝”成为必然的义务。君主在国家政治结构中起核心作用，臣名对君主的“忠”也是应尽的义务。从表面上看，“孝”、“忠”并不相关，“孝”属于伦理范畴，“忠”则属于政治范畴。“孝”针对的是中国古代每个家族里的个人，是一种态度，强调晚辈对长辈要恭敬顺从，发挥着维系家族情感、调和家庭伦理关系的功能。“忠”则针对的是国家政治生活中君主之下处于不同政治经济地位的人，也是一种态度，强调下级对领导、大臣对君主要忠诚服从，起着维护政治统治、协调等级关系的作用，但实际上两者却存在不可分割的联系。
孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这是中国古代家族关系和政治关系之间本质联系的集中概括。《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”的教育步骤同样强调：在中国古代宗法制度下，家国同构，家是国的缩影，国是家的扩大。中国古代社会的构成极为明显地反映了政治和亲缘的高度结合。天子既是国家的最高统治者，政治上的主人，又是所有家族的领导者，亲缘上的大宗。由此，原来仅仅在家族中体现的“孝”的功能便由家族延伸到整个社会，原先用来“事父母”的孝道成为统治国家，维护政治统一的有效手段，下级对领导、大臣对君主要像孝顺父母一样服从忠诚于他们。《孝经》里提倡行孝“始于事亲，中于事君，终于立身”，从而使孝顺亲人与忠于君主相通，管理家族与治理国家相通，论语里也讲“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”，由于家国同构，在齐家到治国的过程中，将孝顺亲人的家族宗法伦理感情自然而顺利地过渡并转化成了对君主国家服从忠诚的政治理念，由家而国，完成了情感转移，使各种可能出现的异端思想消失于无形。
（二）“三位一体”的德育模式使中国古代道德教育效果显著。传统道德教育认为家族、学校和社会在个体道德品质培养上担负着不同的功能，起着不同的作用，但又相互配合、相互促进，共同推动着道德的发展，又由于家国是同构的，因此以血缘关系为基础、以亲情感化为纽带，成功实现了家族道德教育、社会道德教育、学校道德教育三者密切联系的“三位一体”德育模式。
1.家族通过“孝道”的遵守强化道德观念。儒家强调行孝，其根本目的是以孝来治家，进而以孝来治国。中国古代家族制度最显著的特征就是父家长专职，父家长权威能否真正确立尤为关键，而确立父家长权威的关键则在于孝道的贯彻与否，因而以孝治家便成为一种自然的结果。《孝经》里提倡“君子之事亲孝，故忠可移于君;事兄弟，故顺可移于长。居家理，故治可移于君”，又一次把古代中国的家族看成是国家的缩影，由于孝具有齐家与治国的双重功能，并且被视为齐家治国的根本要道，因此孝的观念远远地超越了道德观念的范围，它被无限扩大，应用于整个社会的各个方面。
2.学校和社会通过“教化”发挥德育的强大作用。虽然中国古代家族道德教育的作用很大，但是毕竟范围有限，因此学校教育具有不可替代的作用。《学记》云：“古之王者，建国君民，教学为先”，“君子如欲化民成俗，其必由学乎”。学校教育自古以来一直得到教育家的重视，他们认为学校教育是上至君王，下至百姓求学、明理的必要途径，学校教育的内容应以“明人伦”道德规范为主。战国之后，各朝各代的统治者和教育家一直极为重视道德教化，学校教育中积极倡导教书育人的思想，要求教师既有深厚渊博的知识，又有高尚的道德情操。孔子的教育内容就突出体现了道德教育的地位。《论语・述而》中说：“子以四教：文、行、忠、信”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”宋代心学家陆九渊提出“学者所以为学，学为人而已，非有为也”，强调学校教育的首要任务是教学生学做人，并且要求教师首先要力行身正，做学生的楷模。
中国古代尤其重视社会教育。宋朝统治者极其智慧地将社会教育和地方建设、社会风俗改造和封建道德规范的宣传联系起来。他们通过多种方式如诏令、文告训育民众，积极推崇儒术，对广大百姓开展封建伦理教育。范仲淹十分重视思想品德教育，他提出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会道德观。历朝历代，统治阶级还把道德教育深入到社会的基层，借助乡里、家族的力量，利用封建基层行政组织施行教育，主要形式有“乡约”、“宗规”、“家训”等[2]。可见，在社会教化方面，家族组织发挥了巨大作用。
这样，中国古代社会形成从下到上、错综复杂的大道德教育体系，在家族观念的理念之下，全社会形成了统一的价值观、伦理观、道德观，因而形成了整合力。
二、从西方的文化传统看德育的“宗教伦理合一”性
古代西方的道德教育一直被浓厚的宗教氛围笼罩。西欧国家很多学校的道德教育都是被教会掌管。
（一）与道德文化的关系。宗教是文化的重要组成部分。宗教一方面可以是文化的精神内核，另一方面本身也是一个独立的文化系统。在西方，对道德有文化支撑的作用，也就是为道德的形成提供了途径和情境。
世界三大宗教内容充满道德象征，兼具文学性和审美性特征。首先，《圣经》、《古兰经》、佛教经典是三大宗教的教义经典，又是不同文化的集大成者。每一部宗教经典中包含大量的道德劝诫，彰显宗教道德，如《古兰经》中倡导守正自信、行善、宽恕、诚实、公正、团结、舍己等美德，反对追求私欲、傲慢自大、饮酒赌博、说谎、嫉妒等恶行。宗教经典中的道德教诲往往与形象生动的人物故事紧密联系，读来引人深思。其次，宗教经典本身都具有较强的审美性特点，它们内容比较丰富、具有想象力，语言平实古朴，富有韵律感和感染力，人们在阅读、聆听宗教经典的过程中往往受到文化的陶冶和道德的洗礼。
宗教场所的建筑风格和充满神圣感的宗教礼仪活动有助于道德教化。纵观西方的宗教场所，不管是教堂、清真寺，还是寺院，建筑物从外观上看无不气势恢宏、金碧辉煌，高高的穹顶、巨大的墙柱使整个教堂笼罩着安详、神圣的气氛。建筑物内部的装饰，不管是基督教教堂彩绘玻璃上生动传神的人物和场景，还是佛教寺院里千姿百态、栩栩如生的佛像、壁画，抑或是伊斯兰教清真寺里精美绝伦的图案和花纹，无不闪耀着神圣之光。宗教礼仪活动有讲道、唱诗、祈祷等过程，往往还伴随着音乐、歌唱等文艺形式，给信徒提供了置身事外、超凡脱俗的神圣氛围。基督教的讲道内容经常是一个个生动形象的故事，牧师娓娓道来，讲述耶稣如何为善，而不是死板的教条戒律，因此具有一定的说服力。唱诗过程所营造出的宗教氛围，使信徒们置身其中并产生一种归属感。
（二）宗教道德教育的权威性与道德人格的塑造。道德本身是一种社会规范，相对于法律而言，主要依靠人的自觉遵守。“如果道德规范的权威性不足或根本就缺乏权威性，那就不易起到强制和使人认同的作用”[3]。宗教是人的一种理想寄托。“基督教中上帝所具有的人格实际是西方人理想本性的升华”[4]。宗教一旦具备了权威性，宗教世界所提倡的道德就显得神圣，道德要求就变成了神的指令。服从这些要求自然就是对神的尊重，不服从就是渎神，而渎神是要遭到报应的，这样就增强了道德的约束力。
参考文献：
[1]冯增俊.当代西方学校道德教育[M].广州：广东教育出版社，1993：7.
[2]何维.论道德社会化[D].长沙：中南大学，2007：6.
二、古代汉语教学课堂应变为传承中国传统文化的主要阵地
伴随着社会经济文化突飞猛进的发展与进步，我国曾经出现很多次学习西方文化的现象，并且势头非常迅猛。曾经有人在对西方文化未进行正确科学分辨的基础上，随意模仿西方文化，弃中国传统文化于不顾。从节日习俗上来分析，在中国，很多人痴迷于国外的情人节、圣诞节，无论这些节日与中国国情的关系，随意拿来便进行模仿，致使传统文化遭到巨大的冷落，无人问津。随着最近几年我国社会经济的快速进步及迅猛的发展，我国综合国力的不断增强，中国传统文化开始不断地回归，譬如：我国在2008年主办的奥运会开幕式当中，成功地向全世界展现了我国优秀的四大发明、无数、中国吸取、皮影戏、古代音乐等，开场戏《击缶而歌》向全世界介绍了我国传统的贵宾迎接利礼仪，展现了有朋自远方来、不亦乐乎的独特含义。2009年我国颁布了国家传统节日：清明节、端午节、中秋节等重要传统节日与以往的春节一样共同作为中国法定节假日。这对于我国优秀民族文化的弘扬具有很重要的作用，并且，在全球范围内兴起了学习汉语的巨大浪潮，随后，孔子学院在很多国家相继创建起来，这为中国传统文化的宣传起到了巨大的推动作用。在目前的传统文化大环境当中，高等院校教育工作人员有责任有义务将发展弘扬中国传统文化作为古代汉语教学中的重要构成部分，走在弘扬中国传统文化的先进行列。为此，高效教师要义不容辞的把古代汉语教学课堂作为弘扬中国传统文化的主要阵地，履行作为一名中国人的巨大义务与责任。
三、古代汉语教学如何传承中国传统文化
（一）改变教师教学理念对学生实施正确引导
在以往的古汉语教学当中，教师只是将古汉语课程作为学习其他语文知识的一种工具，在目前的教学革新之后，教师需改变以往传统的教学理念，要下意识的引导学生。譬如，在论语教学的过程当中，老师可以综合实际情况，让学生能够真正地去体会到古人为人处事、教育教人的高尚道德。对学生背诵古诗词上进行严格的要求，增强优秀传统文化教育力度，同时可以综合中国传统节日，将传统文化思想逐渐融入我们的日常生活当中。
（二）选择优质的教学内容
近代著名教育家陶行知曾讲到:“智仁勇三者是中国重要的精神遗产，过去它被认为‘天下之达德’，今天依然不失为个人完满发展之重要指标。”其实，中国传统文化当中的仁义礼智信、真善美的发现是通过我们对古汉语文学的学习过程中慢慢挖掘出来的，所以，在进行古代汉语教学过程中，选择优质的教学内容非常关键。
（三）教学方法的革新
古代汉语教师不可一如既往的采取一种传统的教学方式，要做到根据时代的变化及教学实际情况的需求，进行多元化的教学。认真组织每一次的古汉语教学内容，重视民族文化精神的弘扬。譬如：采用现代化多媒体教学方式、文化解读的教学模式，将古文字、诗词以生动形象的图片或者动画真实地展现出来，便于学生理解及加深学习印象，从而激发对古代汉语学习的兴趣。
很多时候，我们在古代绘画、历史影视作品中会看到扫黛眉、施胭脂、梳高髻，配以满头的金银花钗的婀娜女子。或许，在诗词歌赋的描述中我们也会想像到那发饰上的缤纷世界。这好像一直是中国古代仕女的经典形象。发饰是她们美发极其重要的部分，梳好的发髻要用花和宝钿花钗来装饰，从目前传世的古代妇女发饰看，种类十分丰富，常见的有：簪、钗、梳、步摇、珠翠、金银宝钿、骚头等。
簪的本名称“笄”（《说文》：“笄，簪也。”）是中国古代束发的工具。在古代，汉族的结发方式，无论是辫发盘髻，还是束发着冠，均须以簪钗约束固定。女子年满十五岁时，如已许嫁，便将头发绾成一个髻，即以簪插定发髻。以示成人，如“年以及笄”。在中国古代，簪钗还常被用于男女间定情的信物。皇宫贵族的女子可以用珍奇的材料做发饰，而一般小户人家只能戴荆钗（荆条编织的发钗），我们在文言文中所读到的“拙荆” 便是古代男子对外人称自己的妻子的谦词。
就形制而言，单股笄称“簪”，双股笄为“钗”，笄首有垂珠坠饰者则称为“步摇”。《释名.释首饰》：“步摇，上有垂珠，步则动摇也。”唐代画作《簪花仕女图》中,那位手揭纱领的女子，其乌发上便是展翅金鸟饰的步摇，想来随着人的走动或轻风吹过而微微颤动，多么生动！民间工匠这种巧妙的造型构思和丰富的艺术想像，为古代女性的头饰增添了无限的风情。二者并无大的区别，往往是簪钗并用，彼此配搭，只是簪较多用于别盘发髻，而钗则主要用来插戴，起装饰作用。钗在中国古典诗词中常常用来描绘女性的风情韵致。苏轼有词：“人未寝，倚枕钗横鬓乱。”银钗对乌发，钗的冷白与鬓发的乌黑形成对比，互为映衬，具有极佳的视觉效果；还有温庭筠传神的句子：“翠钗金作股，钗上蝶双舞”，轻纤造型仿佛触手可及。中国传统美学认为平直多滞板，横斜姿态，所以钗的插戴多横斜，以营造摇摇欲坠、温婉可人的柔美韵味。诸此种种中国古代传统审美观点也感染和陶冶着当今的人们。
千姿百态的簪钗造型，为古代女性不同需求提供了丰富的选择。就流传至今的簪钗实物而言，发簪样式工艺丰富多彩，用于别盘发髻之外，有的簪首上部还做成耳挖。簪钗所带来的美感，平添了女性的妩媚，高雅。更重要的是，其图形纹饰反应了中国文化的传统寓意及艺术。处处体现出浓郁的中国文化情结，渗透着传统文化意趣。
从簪钗上的图形纹饰上看，簪钗的装饰大致可以分为祥禽瑞兽、花卉果木、人物神仙、吉祥符号等。花卉果木中常见的有牡丹、莲花、梅竹、石榴、桃等。如明代的一支“水仙簪”，名中有“仙”字，是吉利的花卉，人们认为用它作吉祥图案可避邪祛秽，给家庭带来吉祥；祥禽瑞兽有龙凤、仙鹤、鹿、十二生肖等；如“梅花与鹿” 簪，因梅花分五瓣，比喻“福、禄、寿、喜、财”五种福。鹿借“陆”之谐音，“陆”与“六”同音，鹿又谐音“禄”，寓意六六大顺。吉祥符号有八吉祥、八宝、琴棋书画、文房四宝以及各种传统几何纹样等。银簪的装饰方面不仅展现了精美的图纹，也体现了古人们深深的文化情结。这些簪钗上的图案纹样运用形象符号的组合，传达着祈福纳祥、爱情美满的愿望。如“喜鹊登梅”纹样由两只喜鹊和几枝梅花构成，民间有“喜鹊登梅，喜上（梅）眉梢”的说法。“鸳鸯戏莲”纹样，比喻志同道合的恩爱夫妻。就情感而言，这些均表达为吉祥、富贵等，这是人类基于生存前提的普遍思想。
小件而有大气象，明清时期，女性发饰达到了传统精湛工艺与优秀传统文化的完美结合，成为历史上民间簪钗中最精美的发饰。当时民间流传的簪钗多以鲜明的世俗吉祥含义蓬勃发展。将中国传统思想文化的寓意表现得淋漓尽致。像蝴蝶、蜻蜓、蝉等灵巧的昆虫都能够活跃在女性的钗头上,形成独特风景。有一组发饰中的白菜蝈蝈银制发簪造形生动，工艺精良。白菜与“百财”谐音，蝈蝈谐音“哥哥”，隐喻生男之意。再如鸭纹中鸭子的偏旁是“甲”字，甲是天下的第一位。故以一只鸭子喻状元及第。再如“三多”纹银质发簪,“三多”是指石榴、佛手与桃三种果实的组合。石榴多子，佛手的“佛”谐音“福”，而桃比喻长寿。所以“三多”象征多子、多福、多寿。所有这些精心设计的花卉、植物纹样都有不同的象征意义，多是对生命繁衍、前程似锦的期盼。 花草纹也是簪钗中十分常见的题材。以牡丹花为领衔的各种花草有几十种之多。例如一枚银簪中的“瓜田纹”，它的构思以田字为中心，与丰收的瓜果相簇拥。揭示了农田是丰收之源的深刻主题，现实生活人物的题材也十分精彩。一幅表现男女喜结良缘的图纹十分宏大，两对新人在庭院中喜庆欢舞，景物中的亭阁石栏、小桥流水、奇花异草一览无遗，这种诗情画意的图纹，极具审美情趣。还有一枚清代“蹴鞠纹”银簪，描绘的是古代军营中踢球的游戏场面，这也是足球起源于中国的一个佐证。民间发簪丰富的纹饰题材，从不同角度反映了古人的文化生活情趣和习俗，把这些图纹融合起来，犹如一幅民间民俗画卷，给世人以无限的遐想空间。整体来看，它们风格写实，古拙浑厚，较之皇家贵族发簪更直接得展示了传统文化的意趣。
簪钗作为的中国古代妇女最为寻常的发饰，与各个级层的女性生活息息相关，无论哪个朝代，上层宫廷贵族多追求精美、绚丽，以唐代宫廷贵族中的妇女为例，发饰中的簪钗不仅品种繁多，使用材料贵重，多以金银珠玉为主。而且插戴数目也极多，而花钗礼衣制的实行，更将其推向极致。花钗礼衣制是妇女在婚嫁等重要时刻，须穿戴花钗礼衣，不同等级的妇女戴钗有所不同。中国传统的等级观念在小小一枚发饰的插戴中也略见一斑了。当某纹饰一旦被民众喜闻乐见并认定后，便广为采用，并很快在民间流传开来。陆游有诗：“负笼银钗女，锄畲鹤发翁”，插戴簪钗已成为民间妇女的普遍习俗。人们把自己对生活中最朴素的认知及最熟悉的生活体验用艺术形式表达出来，并抒发对理想生活的向往。
随着人们观念的转变和女性发型的改变，传统的簪钗渐行渐远。无疑，从目前留传下来的古代妇女发饰看，这些簪钗具有很高的历史、文化和艺术价值。中国古代妇女的发簪在流传过程中因时代的变迁和地域的不同，其间不断融入新的技法、样式和风格。它是高雅的，也是世俗的；它是历史的，也是现代的。这些簪钗上处处充满着中国文化的精髓和传统思想的意趣。发钗艺术与人们的生活密切相关，面对历史上流传下来的千姿百态的簪钗，不仅仅是为了欣赏它的绚丽多彩和历史传说，而且还因为它能继续给我们以启迪和思考。
现代社会技术的革新、技巧的进步都能够制作出更出彩的发饰来，但一件件久远的早已成陈迹的古饰，为什么仍能感染着我们？正是因为凝聚在这些发饰工艺品里的中国传统文化和审美情结，俨然是吉祥文化标本之集合。它们所表现的生动神韵、精湛技艺和广泛内容令人叹服，使得我们在民族文化传承上具有良好的借鉴意义。
参考文献：
[1]王金华.中国民间工艺风采丛书――《民间银饰》.中国轻工业出版社
[2]杭海.《妆匣遗珍》.三联书店 2005
关键词:法律传统文化君权礼法融合民权
key words: Law traditional culture monarchial power etiquette fusion civil rights
作者简介:于乐平(1988-),男,汉族,江苏常州人,南京师范大学法学院07级本科生。
一、 君权至上-法自君出
君权与法的关系是传统古代法律关系中重要的组成部分,它在演变过程中大致经历了三个历史时期。第一时期是移权与法,其标志是春秋战国时期以郑国子产,邓析等为代表的“铸刑鼎”事件。第二阶段是通过一系列非制定法的限制来使 “人君与天下功法”已形成一种氛围,中国君权与法的关系不断趋向平衡。在明清时期,君力完全超与法律之上,法律已经完全成为君权的工具。由此可以看出,君权与法在历史发展过程中一种处在一种相互制约与斗争的过程,虽然有过君权与法平衡的时期,但法律从未超越于君权之上,它只是君权治理的一种工具罢了。而这一切都来自于法自君出,君权至上的法律文化价值指引。
二、 维护族权,男尊女卑-礼法融合
家庭组织是我国古代社会的基本组织。家族中权利与法的关系更是整个社会关系的基础。纵观历史,我们可以概括其两个特点。第一是族权至上,第二是男尊女卑。在唐朝,结婚的目的是“合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世。无论是结婚还是离婚,首先要考虑的是家族的利益,且夫妻双方之间处处不平等。在家族成员犯罪时,必须做到“亲亲相隐”即亲属之间相互隐瞒犯罪行为,是合乎父子之亲,夫妇之道的,可以不追究法律责任。因此,家族权利是可以凌驾于法律之上的。而古代有名的“五服制罪”,更是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。在这些现象的背后,是法律儒家化,礼法融合的结果。
礼法融合是中华法系最突出的特征,礼法融合就是指我国传统的伦理道德规范与法律规范融为一体,法律的评价标准与道德评价标准趋向一致。我国传统上是一个注重血缘亲族的社会,从周公制礼的“亲亲”“尊尊”,便可看出我国的传统社会一直追求一种上下尊卑,家族内部有序和谐的一种目的与原则。其次,礼法融合更是与我国传统的自给自足的,以家庭为单位的自然经济所相适应的,家族关系的存在,生产力的保存,是社会前进的基本动力。我国儒家思想的法律化,更是礼法融合的最有力推动因素。汉武帝时期的“罢黜百家,独尊儒术”便是法律文化领域礼法融合的开始。而儒家强调“天人合一”突出的法自君出以及《唐律疏议》中的“德礼为正教之本,刑罚为正教之用”正是对法律道德化的深刻解说。由此可见,正是礼法融合的不断发展,与儒家法律化的价值观指引,才促进了传统社会中家族权利的至上原则。
三、 民权无力-义务本位,公权主导
在我国古代社会中,民权与法律的关系,是法律关系中最基础的一部分。在我国古代,百姓是很少愿为自己的权利作斗争的,最突出的表现便是“无讼”的普遍化。所谓的无讼,就是所人们在发生纠纷时不主张利用诉讼法律来解决问题,而是利用传统的伦理道德等观念来协调矛盾。人民法律意识淡薄,宁可相信个人之间的协商与谈判,也很少愿意通过诉讼程序而上告官府。其次,在我国的传统社会中,对于公民权利的保护是很少的,而是通过严酷的刑罚来肆虐民权,如“醢”、“弃灰之法”等法外酷刑的创立与实施。深入分析,我们便可以看出,我国传统法律文化的另一个特点,义务本位与公权主导。
在我国古代的市民社会中,调整矛盾最多靠的是道德手段,然而“道德调整的意义在于要求个人对他人、个人对社会应当履行的基本义务,这种义务的履行并不以行为人取得某种权利为前提条件。”因此,久而久之便形成了人们权利观念的缺失,而对于法律更多的了解是一种义务的履行。民权就根本没有了发展的空间与动力。人们的心中很少就存在权利意识,更多的只是一种对于人伦道德的遵守,对法律的恐惧。其次,我国传统上就是一个公权为主,私权匮乏的社会。我国传统是个宗法制国家,国家操纵一切政治权利并掌握主要社会活动的话语权。因此,民间力量的生存空间极度萎缩,甚至经常受到打压和毁灭性摧残。并且我国传统社会中缺乏家族控制之外的个人在国家面前的独立与平等,缺乏民间对国家持续状态的经济压力,片面强调政府德行自治,缺乏政府理性形成的外部制衡力量,以致到最后公权与私权是极度不平衡的。
至此,通过对于君权,家族权利,民权与传统法律关系的探讨,我们可以得出我国传统法律文化的以下特点,法自君出、礼法融合、义务本位、公权主导。而在我国的法制现代化建设中,也只有“以史为镜”,立足传统才能取得长足的发展。
参考文献:
[1] 林乾.《中国古代权力与法律》.北京:中国政法大学出版社,2004
一、企业管理需要对中国传统文化进行理解和把握
企业管理是在西方文化基础上产生的，它不仅是一门纯粹的技术科学，更是一种文化，尽管中国古代学者并没有正式提出过企业管理这一概念，但其思想却蕴含着丰富的管理思想。例如，“以人为本”“贵和尚中”理念等，管理者应将这些积极思想应用于现代生产管理过程中，当然，传统文化中也必然有不适合现代管理的思想，比如平均主义思想，重传统轻创新等管理者需要避免或尽力消除这些消极影响。我国的企业管理还处于不成熟阶段，需要学习西方先进理念，更需要将这些先进理念与传统文化的精华相结合，以便为将来形成我国自己的企业管理理论打好根基。
二、中国古代传统文化对现代企业管理的影响
1.儒家文化
中庸之道是儒家文化的核心，而整体和谐性是中庸之道最本质的特征。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”意在强调应该时时能做到适中，既无过，也无不及。
不将文化贯穿其中的管理是一种工具性，机械化的管理，而中国企业注重“情”，因此就需要不仅在技术、制度方面逐步完善，更要融入情感理念，这样才能达到更理想的效果，但是管理者更需要把握“情理”的适度。中国有许多企业人情风盛行，岗位的安排设置，职权的大小有很多取决于人情。这不仅揭示了这些企业法规制度的不完善，也阻碍了它们的进一步发展。因此，适度应用“情理”观念，才能更好地发展中国本土企业。
儒家思想倡导整体主义理念，认为人的生存发展应该基于群体的发展，强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，而该理念恰好是现代企业提倡的“团队精神”，并且在企业管理中得到广泛应用且取得良好效果。然而集体主义观念一旦发展到极端，会对个体产生贬斥作用，对标新立异的个体产生孤立和攻击，从而导致个体对群体的畏惧和依赖心理，其结果是扼杀了个体的创新动力，阻碍了企业的发展。
孟子曰：“君子之守，修其身而天下平。”大至一个国家，小到一个组织，其领导者必须从修养自身开始，然后再去影响他人。作为一个企业的领导者，首先要有自己明确的价值观念，在众人思想的汇集下，形成企业的价值观，一个企业的价值观指明了企业的发展方向，决定了企业的成败。
孟子曰：“民为贵；社稷次之；君为轻。”将孟子的这个观点应用于企业中，企业的成功并非领导者一个人的力量所能实现的，必须有其追随者的帮衬与努力。因此，企业的管理者在提升自己，获得组织成员信任的同时，也必须重视“人本思想”，体恤成员，信任自己的成员，管理者需要把企业变成一个充满活力的地方，让成员认为企业是实现自身价值的地方，让成员甘心情愿为实现企业的目标而努力。
2.道家文化
道家思想的主要内涵是“道法自然”和“天人合一”，是一种自然哲学，强调办事要遵循自然规律。
老子曰：“上善如水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”老子通过指出水的具有滋润万物却与其他事物不产生冲突的本性，旨在对领导者提出的要求，这与现代企业管理中提倡的“以人为本”有异曲同工之妙。随着全球化竞争的日益激烈，企业管理者也意识到人才的重要性，以人为本，一切管理活动必须以调动人的积极性和创造性为基础，通过人力资源管理来维持自身人才的竞争优势。
3.《三国演义》
《三国演义》是一部兵书，其连续不断的军事战争是这个时代的突出特点，各国倾尽人力斗智斗勇，尽显其政治，军事才华，其中的战略计谋堪称为经典。尽管三国时代军事管理与现代市场经济下的企业管理存在很大的差别，但是其中有很多管理思想史通用的，管理者可以将三国时代的战略管理融会贯通于现代企业管理。
管理者要有强烈的求才欲，以及豁达心胸，广纳百言，融汇众智。这种理念在三国时代的军事管理中体现在多处。以曹操为例，其求贤若渴的形象深入人心，他运用各种手段网罗各类人才，委以重任。选拔人才，使用人才是企业成功的关键，管理者要善于与员工进行沟通，调动员工的积极性，使得组织成员能够人尽其才，才能是企业协调运营，各方面共同发展。
企业要取得成功，必须明确目标，并集中于这一点，全力以赴，在实施计划实现目标的过程中适当地予以激励，以便更快更好地实现组织目标。诸葛亮的“隆中对”中就蕴含着保证重点，避免四面出击的思想。企业的发展过程中，必须首先解决重中之重，而不能像刘备那样，战线过长，目标太散，必然导致失败。
世界上最有力的论证莫如实际行动，最有效的教育莫如以身作则（塞涅卡）。企业管理者应该从各个方面做出榜样，使组织成员心服口服，甘愿追随。例如孙策在战场上一向冲杀在前，士兵纷纷效仿于他，个个奋勇，争先杀敌，攻无不克，战无不胜。因此，管理者如果不能有效的管理其成员，大多时候是因为他的行动不足以服众，没有凝聚力，使成员不能尽心尽力。
由上可知，中国传统管理思想的两面性。因此，在现代企业管理中，既要学习国外先进管理经验的优点，实施组织化，科学化管理，又要不断地吸取中国传统文化中的管理精华，“古为今用，洋为中用”。然而，中国几千年的传统文化及伦理理念根深蒂固，至今影响着国人的价值观念和行为取向。如果一味的照搬外国管理模式，必然会使员工产生抵触心理，因此要两者并用，取其精华，去其糟粕；并且要在此基础上不断地进行创新和改革，以便能形成符合中国国情的，具有中国特色的现代企业管理模式。
参考文献
[1]马银春，吴学刚.读三国学管理.北京：中国物资出版社， 2005.120- 313.
[2]唐药隐.儒家语录.重庆：重庆出版社， 2007.43-50.
Abstract: traditional Chinese architecture in the space layout in Chinese ancient five line by idea influence, heavy grade, gu, attach importance to the global building site selection and natural resources, such as Beijing siheyun layout and the gate position arrangement, suzhou garden landscape layout, etc. Can deep reflect "five elements" concept, but also in the long history of the building, the yin-yang &five-element school system and foreign elements full combined, such as Chinese ancient buddhist architecture.
Keywords: ancient Chinese architecture; Yin and Yang, five line system; The "book of changes"
中图分类号：K879.1 文献标识码： A 文章编号：
几千年来它对中国文化和中国人思维方式的影响是极为广泛和深刻的影响,音乐、建筑、书法、美术、人事制度、处世方式乃至日常语言等等都深深地打上了它的烙印。中华文化博大精深、横亘千古,歌舞诗文、典章辞赋无不漫透着中华民族对宇宙的深邃哲思,而在这当中,中国古代建筑把我们祖先的这一整体性系统思想表现得最为典型、详尽。
一、深受“五行”系统影响的中国传统建筑空间布局
这里首先要要说明的是什么是五行系统。五行系统起源于周朝,而《周易》就是以阐述阴阳系统为主要内容的。所谓五行系统则把世界的结构划分为五种更为具体的相互作用的元素:木火土金水。每一元素都具有一定的特性,如木有生发的特性,火有炎热、向上的特性,土具有化育的特性,金则有清净的特性,而水则有寒冷、向下的特性。五种元素不是静止不动、互不联系的,相反,它们有着严格的相生相克的辨证关系:比邻相生,隔一相克。按顺时针方向,相邻的两个元素之间是相互生发,相互促进的:木生火,火生土,土生金,金生水,水又生木。相隔的两个元素是相互抑制的,中土克水,水克火就是此意。五种元素时刻在相互作用当中,但这种相生相克的关系却是保持不变的。
中国人历来重视等级,外有君臣之理,内有长幼之序。这种人伦秩序观在很大程度上也成为建筑工匠们掌握建筑空间布局的理论依据。北京四合院的空间分布非常生动真实地反映了五行系统在中国古代建筑中的应用。北京四合院东西南北四面的房屋中,其规格和体积容量是不一致的。按文王八卦方位图的解释:“北为坎卦所主,为水,南为离卦所主,为日。”背后有水流动意为通泰,南有日引申为光照门楣,兴旺家族。故四合院大院北面为正房,院子的中轴线贯穿其中,坐北朝南,是院中体积最大的房屋,家中老人,前辈等为尊者都居住在北面正房。大院东西方向为厢房,是家中男子住处,长子住东厢房,次子居西厢房,这一厢房分配亦是根据文王八卦方位图所定,在方位图中,震卦主东方,主家中长男,艮卦主少男,在震卦下方,次于震卦,故长男居东厢,次男居西厢。大院四周皆为男子住房,家中女子,如户主女儿的房屋则被安排在北面正房后面的后院中。
五行系统对中国古代建筑空间的另一个影响主要表现在对建筑的选址和自然资源的利用上。如阴阳理论所揭示的那样,万物皆为阴阳的复合体,天人同一,人物相和。阴阳相调是中国古人所孜孜追求的境界。这种追求同样突出地反映在了中国古代建筑的选址以及对水土资源的利用和布局上,且以南方的园林为代表。而提及园林,历史上有苏州园林甲江南的说法。苏州园林数目众多,如拙政园、网师园、留园等等,而其中的留园在“风水”角度上颇能体现阴阳五行系统在园林选址及水土资源上的实际运用。
二、五行系统在建筑历史发展中对外来元素的吸收
一个系统要维持自身的稳定与发展首先就必须是一个开放的系统,要不断地吸收新鲜血液而使其不断壮大,来维持系统的稳定。这就涉及到了一个开放系统对外来异质异族元素的选择与吸收的问题。五行系统所体现出来的相对保守的思维模式的自我保护性是很强的,在几千年的熏陶下,中国人已经把五行系统的这种自我保护性内化成为内心的一种心理结构,因此当中国人要吸收外来的异质元素时就必定要经过极为严格的筛选,而筛选后还会对其进行系统内部的改造以便使其适应这一系统的内部环境。中国古人对佛教建筑的选择与改造就充分体现了这一点。
正如前文所讲,五行系统是一个重秩序的系统,它给中国人带来了一个有秩序的结构,中国人把这种心理结构投射到外部世界的时候就形成了中国人独特的看待世界的方式。在建筑上体现中国人“有序”这一心理结构的证据就是建筑规划中中轴线的运用。中轴线代表了一种准则,一种秩序和威严。在中国建筑史上,一些建筑的重要性越高,这一条中轴线就越明显,这一类建筑最典型的莫过于紫禁城了。
佛教自东汉永和年间传入中国后其代表性的建筑形式”寺庙”也就开始了其中国化的进程,而中国工匠们对佛教寺庙改造的依据就是五行系统的秩序世界观。汉代传入中国的佛教寺庙的布置有两种:石窟寺和塔庙。在印度,塔庙建筑系统中的一个重要元素就是塔,称为“堵波”。在佛教传入之前,这种塔庙布置形式的建筑形制已经基本定型了:“以塔为核心呈十字对称式。”从中国古代建筑看五行系统理论虽然在中国历史上也不乏此类以某一建筑为主体的布局形式,但在中国的文化土壤中,这一主体不是塔而是宫室,所以在中国象征最高权威的帝皇建筑系统中,皇宫的位置是放在中轴线上的,其他建筑分列轴线两旁。佛教建筑如同佛教一样,作为一种异质的东西不可避免地会与中土文化产生矛盾,以塔为中心的塔庙形式就是如此,一个以塔为中心,一个以宫室为中心。中国工匠们有两种选择,要么在引入塔庙时原原本本地继承其布局形式,把塔放在系统中心;要么引入塔庙,但宫室的中心地位保留,把塔放在次要的位置。毫无疑问,后者是唯一的选择,如果取前者,工匠即使有心,这样布置的建筑也是绝对无法修建的。这样,原本以塔为中心的塔庙形式就被改造成为以殿堂、宫室为中心的中国特色的建筑布置形式,塔的位置逐渐偏离了中轴线。佛教建筑的这一中国化进程的代表就是北魏都城洛阳的布局:“北魏都城洛阳在景观上形成了两套并不一致的系统,一方面是以中轴线为枢纽,两侧尽可能对称布局,并且主要是平铺展开的,以充分展示以宫殿为主要目的皇权秩序`系统。”
在寺庙的选址中融入了五行系统，寺庙建筑并没有改变建筑的纵轴为主、左右对称的结构，这个结构是为保证和造就严南心理必需的.但是寺在山林，自然要求建筑与山水环境的协调，山中佛寺，以整个山作为一个整体来考虑各寺的位置，这里佛寺的建筑与风水理论结合起来，山中各寺的位置，与山的形态气脉完关结合，显出整个山的精神。如九华山拜经台寺四面环山，背储天台峰，左是鹰峰，右为金龟峰，前对观因味只有观音峰与金龟峰之间有一条狭长谷口。限于地势，该寺无法正对谷口，于是寺门偏斜，朝向气口.寺内的建筑部件也因与汉文化的观念相结合而有了改变，天童寺前有两池叫.天池一进寺之路两绕两池之中，呈斗形，池为天池，斗当然是北斗，于是在二池之间的路上，这些选址原附中无不体现着传统文化中五行思想的形响
五行系统为中国人规范世界、规范人事、规范内心提供了一个依据。这一系统以及由其形成的思维系统是中国特有的,它自我保护性非常强,即使是在对系统外的异质事物进行吸收时依据的也是这种保护性,把异质事物纳入自己的秩序来并且在系统中为异质事物找到一个合适的位置。“中国文化对于输入文化和思想观念的接受具有十分明确的选择性,往往是那些与原有概念相关的或者是在原有体系中能够较顺利地找到自己的位置的东西能够得到较快的吸收和长久的留存。”
参考文献:
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社, 2003.
由上述耻辱刑的种类即可看出,耻辱刑虽是一种刑罚,但又与中国传统文化的特点紧密联系在一起,饱含着道德礼教褒贬的意义。一方面,作为体现仁恕恤刑理念的耻辱刑,除少数刑罚兼有肉刑的性质外,绝大多数都是轻刑,它们或是作为贵族和高级官吏犯罪时的替代刑,或是作为生命刑、肉刑被减免时的候补刑,或是作为轻刑而单独使用。无论是哪种情形,客观上都减少了重刑使用的频率和机会,凸显出道德教化的意义。另一方面,在重面子、倡德治的中国古代社会,这一刑罚有利于从心理上预防和控制犯罪。耻辱刑正是借助于外部的力量使受刑之人“自省”,直接作用于罪犯的主观世界,以达到教化的目的。因此,以羞辱人格为主要处罚手段的这种耻辱刑之所以在中国古代社会法律制度中长期存在,并在惩罚、预防犯罪方面发挥重要作用,毫无疑问是与中国传统的耻感文化背景紧密相联的。
中图分类号：G12 文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）22-0247-03
在中国五千年文明史中，勤劳智慧的中华民族创造了辉煌灿烂的历史文化，留下了无数弥足珍贵的历史典籍。典籍是中国传统文化的一种，是兼有经济价值和精神力量的物品，即一般人所称的物质和精神的结合体。我们将视角固定在图书典籍方面，追溯古代藏书家所承载的厚重的藏书文化，不难发现，藏书家对中国传统文化的主要贡献，集中体现在对中国历代典籍的保存、传播及推动学术发展等方面。
一、典籍的保存
中国古籍浩如烟海，很难举出一个确切的数字。对这些历史的重要典籍的收集与保存，藏书家作出了无可比拟的贡献。应该看到，在古代的中国藏书不易。一是政治的原因，数千年漫长的封建统治，历代统治者常视文化典籍为异端，害怕读书人一旦掌握知识，会动摇其统治，故千方百计、不遗余力地摧残藏书事业。肇其始者为秦始皇的焚书坑儒，继之者有隋之焚纬书及两宋时蔡京、秦桧等权臣禁书；至明清时，文字狱迭起，藏书家为藏书甚或有性命之虞及灭族之祸；二是由于兵燹战乱，自汉晋而隋唐五代，迄至宋之明清，长期兵祸战乱，史不乏书；近代由于帝国主义武力入侵，《永乐大典》蒙受英法联军之劫即是一例，余皆历历可按。三是私家藏书还要有充足的资金保证，时常面临家道中落，后世子孙不能继其业以及天灾人祸、水火灾害等毁灭性打击。可以说，藏书家就是在这样艰难困苦的条件下，经千辛万苦，历百难千劫，矢志不变初衷，犹如传递接力棒一样出现了一幕幕藏书家购置、传抄、互借、收藏图书的画面，痴心护藏着中国传统文化。
典籍的保存始现于秦汉时期。综观历代藏书之损毁，往往皇帝内府藏书要比民间私家藏书的损毁更为惨重，因为集中性收藏更易遭集中性损毁。私家藏书由于收藏的分散性，其损失相对来说较小一些。比如，秦始皇当年“焚书坑儒”，活埋儒生数百人，取缔私学和采取严厉禁锢政策，结束了“百家争鸣”的学术局面，使古文化典籍遭受第一次大规模损毁，而“……《诗》、《书》所以复见者，多藏人家”（《史记・八国年表》）。因了民间私人藏书的私密度藏，将大量禁书藏于夹墙、地窖、山洞等处，才为古文化典籍的流传保存了至为宝贵的火种。汉武帝时为充实宫廷藏书和政府机构藏书，广开献书之路，收罗天下图书，征集的主要对象，便是这批民间藏书。“百年之内，书积如丘山。”正是这批珍贵的先秦遗藏，奠定了汉王朝国家藏书的基础，并由此繁衍出以后历代无数的典籍。
再以宋元刻本为例。今天保留下来的数以千百计的宋元刻本，它们中的每一种每一册都是历经众多有名无名的藏书家之手，一代又一代藏书家的努力层层递传下来的，尽管在传递过程中因种种天灾人祸可能损毁惨重，但这恰恰又说明了藏书保存的极大不易与艰辛。
明嘉靖四十年至四十五年兵部右侍郎范钦所建的宁波天一阁，可谓单一藏书楼典籍保存的范例。万历十三年范钦谢世，其长子范大冲继承天一阁藏书，自此时起确立了“代不分书，书不出阁”的严格族规，限制天一阁文献的使用，开始了一种封闭的家族共同管理的管理制度。这固然遏止了天一阁文献信息的利用，但客观上却使天一阁藏书，特别是大量明代地方志、登科录等珍善本比较完整地得以保存下来，这在当今世界仍是独一无二的孤本。当公元16世纪前后建立的著名藏书楼，如祁氏澹生堂，赵氏脉望馆等纷纷衰落后，天一阁却为时人所重。乾隆三十七年，清政府设四库全书馆，向全国各地采访遗书，开始《四库全书》编篡的浩大工程。天一阁族人范懋柱积极行动，概然进呈书籍641种，共5 762卷，率先在藏书人当中做出了表率，是私家藏书楼中进呈底本最多的一家。在他的影响下，进献一百种以上的近十家。如果没有藏书家呕心沥血、日积月累的收管保藏，就不会在当政府需要时，能够如此慷慨地应诏进书呈献阁藏，为《四库全书》的顺利编篡作出巨大贡献，受到乾隆皇帝的直接关注和褒扬奖励。
清末社会动荡不安，战乱兵燹不断。《四库全书》的江南三阁中扬州文汇阁、镇江文宗阁均毁于战火，唯杭州文澜阁虽遭战乱，却因丁申、丁丙二位藏书家“不避艰险，每夕往返数十里，摭拾文澜阁残编”，经钱恂、张宗祥等学者抄补缺帙，终使文澜阁《四库全书》得以恢复原貌。现今的南京图书馆就收有丁丙“八千卷楼”的全部藏书。
此外，为保护藏书的完好，更多的藏书家还从民间汲取智慧、良方，采取各种办法保护所藏，有些方法一直被沿用到今，如古籍的曝书及中草药防虫等。早在宋代，藏书家赵元考即采用寒食面与腊月雪水调和粘书，据说此法可以使书不蠹。明代的天一阁及其他一些书楼则一直采用芸草夹书以防虫。凡此种种，着实荷载了藏书家太多的辛苦与磨难，更折射出聚书的不易与艰难。藏书家大多嗜书如命，出于对书的痴迷和热爱，也许藏书家苦心收藏的目的是为了“子孙宝之”，也许是为了自己学术研究和出版图籍。但有一点是肯定的，书籍是宝，是人们不可或缺之资粮，用现在的话来说就是书籍是人类知识的宝库，这种共识，往往是促使藏书家长期坚持藏书的主要原因。对于这一点，洪有丰在《清代藏书家考・引言》中有着最好的表述：“各藏书家之经营网罗也，或费手抄之勤，或节衣食之费，得之艰而好之笃，情壹志专，珍护逾甚。储藏、装修一切整理、保管之法，无不加意考察，力求至善。虽聚散无常，而楚弓楚得，苟非绛云之炬，及裹物代薪之不幸，其他大抵转相售购，仍多归于好而有力者之库，其爱昔保护一如前也……故今日之珍藏，实幸往昔藏书家，互相保留，以迄于今也。”
二、典籍的传播
抄录和刊刻流布，是中国古代藏书家传播典籍文化的重要手段。
首先，典籍的借抄、互抄。古代的通讯、交通俱不发达，历代几乎所有的藏书家都有过借抄史。借抄既是聚书方法，也是私藏的利用，很多藏书家都将其藏书借人抄录，互相借抄之风甚盛。他们或亲自动手，或雇人代劳，或抄自官府，或源自私家。通过许多人的碾转借抄，一本书不仅可以化作千百本，而且可以跨越时空的阻隔四处传播。
魏晋南北朝时期的梁人袁峻“家贫无书，每从人假借，必皆抄写，自课日五十纸，纸数不登则不止”。北周裴汉“借人异书，必躬自录本”，这不仅推动书籍流通，而且也丰富了公私典藏。
宁波范氏天一阁之藏书最初也是通过借抄方式来保存传播乡邦文化的。天一阁藏书的借抄始于范钦，其藏书的一大来源便是向其他藏书家借抄。比如他曾向同里丰氏万卷楼借抄，又与江苏藏书家王世贞订立藏书互抄之约，“以增益之”。据天一阁研究员骆兆平先生《天一阁明抄本闻见录叙》考证，有据可查的天一阁明抄本有1 147种之多，其抄本除少量得自故家旧藏外，主要通过借抄、互抄而得。在范氏族人范光燮任嘉兴府学训导时，为充实府学藏书而抄录天一阁经部类典籍百余部，供士子们阅读。能够完成如此数量的传抄活动，的确反映了藏书家对阁藏文献的使用和传播的慷慨态度。或许借抄的目的是为了丰富自己的著述，亦或是为了增加自己的庋藏，但藏书家孜孜以求、经年累月地抄写，其积少成多、聚沙成塔的威力是何等之大！凭无数双抄书的手生产出无数的抄本书，以至当许多刻本毁灭绝迹时，唯赖抄本的存在而得再续流传。
其次，典籍的刊刻、流布。藏书家刻书应该说是古代中国的一个特色和好传统，它对于中国历代典籍的延续与传播有着不可估量的作用。印刷术发明之前，所有的书籍均靠手工抄写，费时又费力，一种书复本很少。雕版印刷发明之后，刊刻书籍便也在私家宅塾流行，历代藏书家中多有热衷于书籍刊刻者，他们既是藏书巨擘，又都是出版大户，利用各自丰厚的藏书，富足的资财刻印了品种繁多、质量甚佳的图书，广为流布。
明代一些藏书家，为了增加收藏、传播典籍文化，他们利用传统的抄录和编纂，更多地运用自宋以来印刷术方面的优势，大量刊刻传播古籍。如胡震亨刊布传播唐诗；臧懋循、赵琦美刊刻传播元杂剧；洪木便刊刻宋元明话本等。值得注意的是，明代藏书家还大量刊刻了丛书。据统计，中国历代所刻印的丛书，总数约在5万种以上，几占中国古籍的1/2以上。因此，明代的藏书家刊刻丛书功不可没。再如，明末藏书家毛晋的汲古阁更是以刻书名闻天下。毛晋三十岁时，为要经营印书业，把田地、质库一时尽售去，以作买书和刻印书籍的资本，陆续买进的珍本书达84 000册之多，建汲古阁、目耕楼以储之，为日后校勘书籍之用。他“夏不知暑、冬不知寒、昼不知出户、夜不知掩扉”地勤奋工作，直到“头颅如雪、目睛如雾，尚忙忙不休”。其刻书流布活动昭示着汲古阁藏书之丰富，所校刻《十三经》、《十七史》、《群芳清玩》、《津逮秘书》、《宋名家词六十一种》等，多以“汲古阁”名义刊行，为历代私家刻书最多者，“于是缥囊缃帙，毛氏之书走天下”。
清代的黄俞邰、周雪客为使珍籍得到广泛传播，在自己无力刊刻的情况下，精心挑选了家藏中罕见流传的珍秘之书96种编成书目，联合向社会公告征求刊刻者，表示愿无偿提供家藏珍本为刊刻底本，有意者可任意选刻一种、数种或数十种，“各随所好，共集大成，不但表彰前贤，抑或嘉惠来者。”这就是著名的《征刻唐宋秘本书目》的由来。该书目自后，响应者众多，纳兰性德刻《通志堂经解》取其22种经书刊行，鲍延博《知不足斋丛书》也选其9种珍本刻之，甚至连皇家英武殿聚珍版丛书也慕名前往，按书目选取了不少史子类珍籍刊刻。确实，在许多的藏书家心目中，刊刻古籍是流布藏书的最佳形式，也是服务社会、流芳百世的至高境界。
三、典籍的完美
为了一种古籍的完美，许多藏书家往往需要埋首故纸，昏天黑地耗费数年的光阴，正是对典籍负责，对子孙负责的崇高的使命感支撑着无数藏书家默默无闻地沉浸于陈编烂简中，从事着这种“为人作嫁”的苦差。明代赵用贤为校五卷本的《洛阳伽蓝记》，先后用了八年的时间，以五种不同本子的校雠，共改正误讹增补遗漏860余字，方使这本不算太厚的书成为完本，其字里行间无不浸透着藏书家的心血汗水。同样为了一种残缺不全的图书能够配成完书，藏书家往往不辞劳苦，遍访各家、书肆，或于杂书中拾遗补缺，或从面铺、街头抢救出被当作废纸的断简残编，使无数珍本能够破镜重圆，完美再现。这种搜访集全、拾残惜书的精神同样值得称道。
四、推动学术研究和文化发展
历代藏书家在藏用结合，推动学术研究和文化发展上有着明显的成效，这主要表现为藏学家在治学探索的基础上，以著述、选集、汇编等形式创造出新的典籍，为民族文化增添新的内容，提供更多积累。仅以魏晋南北朝为例。史学方面，魏晋两代私家写史成风。魏史私作，除陈寿《三国志》外，尚有郭颁《魏晋世语》，孔衍《汉魏春秋》、《魏尚书》、王隐《蜀记》、环济《吴记》、阴澹《魏记》，孙盛《魏氏春秋》等七种。晋史更多有十几种。著述方面，南北朝的藏书家，利用私藏编纂了颇有影响的巨编大著，像南齐藏书家萧子良“集学士抄《五经》百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷”（《南史》卷四四《萧子良传》）。梁昭明太子萧统“于时东宫有书几三万卷，名才并集，文学之盛，晋、宋以来未之有也……为《文章英华》二十卷、《文选》三十卷”（《梁书》卷八《昭明太子传》），特别是《文选》一书，这是一部推重文华、精选流别、在中国文学史上深有影响、基本概括了唐以前诗文精华的文学选集，成为百千年来士人必读的文学范本，教育了一代又一代人。
除以上类书、选集外，像刘义庆的《世说新语》、郦道元的《水经注》、刘勰的《文心雕龙》、贾思勰的《齐民要术》等学术名著，也都是藏书家利用藏书的显著成果。
五、典籍的捐公
中国封建社会，私家藏书风气推崇个人私藏和藏家世守。在近代中国，随着近代藏书文化的形成和发展，传统的守藏观逐渐为藏书家所舍弃，尤其在公共藏书成为近代藏书文化发展的主流时，一些藏书家以出售、捐献或寄存等方法将私人所藏转归公藏。特别是进入现代，以范氏天一阁、刘氏嘉业堂、孙氏玉海楼、黄氏五桂楼等数以百计的私家藏书乃至自家藏书楼的百川归流，说明着中国藏书家钟爱典籍，化私为公的恢弘文化胸怀。
建国之初，范氏后裔公推范若其、范盈笙代表范氏家族将天一阁藏书和房地产捐献给国家，宁波市人民政府接受这一文化宝库，并成立天一阁文物保护所，配备专职人员加强管理。如今的天一阁是一家藏书和学术研究单位，其作为中国现存最早的民间藏书楼，引起了国内外广泛关注而成为研究的对象。
1950年整整一年，是中国私家藏书捐献最为踊跃的时期。江苏常熟铁琴铜剑楼藏书传人瞿济苍、瞿旭初遵其先父瞿启甲遗志，先后将其家藏宋、元、明善本书籍72种、近2 000册，通过文化部捐赠给北京图书馆；浙江杭州余翼将其父余绍宋所遗寒柯堂遗书和碑贴13 000余册捐赠浙江省图书馆；时任中央人民政府教育部部长的马叙伦将其在杭州的存书1 944册，捐赠浙江大学图书馆，其中包括稿本、抄本和明刻本90余种；许广平将位于北京宫门口西三条二十一号的鲁迅故居及宅内所藏书籍5 195册、拓本4 030件和其他文献274件全部捐献，后由文物局接受。
此外，像胡朴安、叶景葵、徐行可、李子廉、李文汉、蔡敬襄等人的藏书分别捐入了上海图书馆、湖北省图书馆、云南省图书馆和江西省图书馆等。当然，这只是众多藏书家中的光荣代表，藏书家以自己慷慨无私的壮举为中国私家藏书的历史画上了圆满的句号。
六、结语
藏书家的历史作为是一种客观存在，对中国藏书事业的发展起了重要的影响和积极的作用，是中国文化光辉灿烂的一部分，也是世界文明的结晶。如果没有私人藏书家的无私奉献，近代以来各类型图书馆的建立是不可想象的，今天各图书馆引以为荣的古籍善本几乎全部来自私人藏书家的收藏。如若不是私人藏书家的历史贡献，我们又谈何历史与文化的传承？如果没有历代藏书家的劳绩，丰富的典籍文化绝有可能与时俱灭，那么人类就有可能在黑暗中不知要摸索多少年！我们祖国拥有的古籍之多，举世第一，而这些典籍端赖藏书家千辛万苦的护藏而后加以传播，才使中国历史不断，文明始得延续。这也是中国区别于其他文明古国的一个显著的特点。在这里，引用程焕文教授在“铁琴铜剑楼与中国藏书文化学术研讨会暨中国现存藏书楼联谊会”中的发言词作结语也许最为合适：“历史上的藏书家是中华文化的真正守护者，没有藏书家的世代相守和薪火相传，中国文化与藏书想要传承到今天是绝无可能的……因此，我们应对私人藏书家表示崇高的敬意。”
参考文献：
[1]肖东发，袁逸.中国古代藏书家的历史贡献[J].图书馆理论与实践，1991，(1).
[2]牛红亮.试析魏晋南北朝的私家藏书[J].图书馆杂志，2003，(6).
[3]徐良雄.天一阁文献信息输出的历史渊源[J].江苏图书馆学报，1999，(5).
Charles Dow于20世纪初提出道氏理论（Dow Theory），标志着技术分析的诞生。MURPHY（1986）对技术分析的定义是：“技术分析是以预测未来的价格趋势为目的，主要通过使用走势图，对市场行为进行的研究”。（爱德华迈吉，股市趋势技术分析，1992）。因此技术分析是一门科学，它通常以图像的形式，记录某一股票或者某个“平均值（Averages）”交易的实际历史（价格变化、交易量，等等），然后，从勾画出的历史里推导出可能的未来趋势。由此可见，技术分析（Techn ical A nalysis）是对历史数据进行特定的处理， 寻找股价起伏的周期，从而建立起买卖证券的规则，以优化收益、规避风险的一种投资理论（韩杨2001）。
一、关于技术分析有效性的争议
金融技术分析研究对象是金融市场种金融产品价格行为的规律，决定技术分析是否有效的一个重要因素就是金融市场价格行为的规律是否客观存在，对此分歧一直很大。在金融分析流派中基本面分析派坚持“股市趋势不可知”的理念，认为金融市场无趋势、无规律、不可预测，因此技术分析无效。随机漫步理论流派（Random Walk）也坚持在金融市场中价格的变动是随机的，更谈不上预测。这种随机性是非理性的，并不具备操作的有效性。
二、现代经济理论对于金融市场技术分析有效性的研究现状
在现代主流经济学中，对技术分析持否定意见中，比较有代表性的有效市场假说（EMH）（Fama，1970，《有效资本市场：理论和实证研究的回顾》）。他们认为技术分析所谓的原理与弱式有效市场理论是冲突的。技术分析根据历史价格走势分析出未来价格趋势，这一点有效市场理论坚决反对，他们认为众多投资者已经通过对历史的价格信息的研究，做出了自己该做的投资选择，目前的价格实际上已经反应了过去的历史信息，以后的价格只能随机波动，和以前没有任何联系，因此在弱有效市场成立的条件下技术分析无效，不能获得额外收益。
三、基于中国古代传统文化下的现代金融技术分析有效性的解释
美国技术分析师.艾略特（R.N.Elliott）根据道琼斯工业指数平均（Dow Jones Industrial Average，DJIA）发现股价结构性形态和宇宙中一些自然现象相吻合。提出波浪理论，用来解释市场的行为，并强调波动原理的预测价值。而对于通过观察宇宙规律硌芯咳死嘈形，中国古代亦做出过不少的努力，比如古人的天人合一等等，因此我们能否从中国古代传统文化里找到现代金融技术分析有效性的解释，从而说明技术分析的有效性及其存在的意义。
（一）现代金融技术分析的核心概念――趋势
趋势的概念是技术分析的核心。技术分析要求必须研究判断市场趋势，然后顺应趋势交易，决不可逆趋势而动。而且市场的趋势不会朝任何方向直来直去，市场运动的特征就是曲折婉蜒。因此我们从技术分析的核心概念--趋势入手，看看中国古代传统文化对趋势的存在和有效性的研究，从而论证技术分析的有效性。
（二）中国古代传统文化下对于趋势的理解
中国古代传统文化认为整个宇宙是一个整体，并制约于一个自然法则，这个自然法则无论在自然世界还是人类世界都起作用，否则就会混沌，出现秩序上的紊乱，而就算是人类社会行为如果按照自然法则运行一定会很顺畅，完美，包括有生命的东西和无生命的东西时都按法则运行，比如四季交替就是很典型的自然法则秩序规律的严格运行，这种秩序，按照古代传统文化的假设就是恒定不变。无论是自然还是人类社会的群体行为，都会重复秩序，那么人类社会曾经的群体导致的事态周期性变化，也将重复，也就是历史会重演，而且如果我们掌握了这种秩序，甚至我们可以在一定范围和程度地上预测未来，以为事态会顺着历史的规律进行，趋势就是其中一种。
中国古人一直很强调对“势”的把握，著名军事家孙子在《孙子兵法》中提到，“故善战者求之于势，不责于人，故能责人而任势”；再有《孟子：公孙丑》，“虽有智慧，不如乘势；虽有t基，不如待时。”
对于趋势的力量论述，孙子兵法也上有记载，“激水之疾，至于漂石者，势也。”激烈的流水能冲走巨石，这就是趋势的力量，在宋代，学者陈亮的《上孝宗皇帝第三书》中提到：“天下大势之所趋，非人力之所能移也。”就谈到社会运行的趋势不是人能改变的，也间接论述了趋势的自主性。战国商鞅《商君书・禁使第二十四》中也有关于趋势的论述，“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。今，夫飞蓬遇瓢风而行千里，乘风之势也；探渊者知千仞之深，县绳之数也。故托其势者，虽远必至；守其数者，虽深必得。”这段文字也承认了趋势是存在的，而且应该顺应趋势，可以借助趋势的力量发展的更好，也体现了趋势的力量具备自我发展性。
四、结论
“势”字，从“力”，与力量有关，古人解释“势”为“盛力”、“权”。古人从经验直观中很容易发现“力”是决定事物成败、发展的关键，而概括出“势”这一重要范畴。“势”作为一种客观力量决定着世界中事物的兴衰成败，而人作为是生存于世界之中，通过与世界万物打交道的方式以维持其存在和发展的一个物种。客观的“势”所造成的结果对于人而言则有利害两种情况，人作为具有能动性的智慧存在当然不会也不应该被动地接受“势”所造成的结果，而应该发挥主观能动性使“势”向着有利于自己的方向转化。对于有利之势则积极利用，以造成有利于自己的最大成果；对于不利之势则尽力回避，以免造成损失。同时，在有些人类活动中还可以人为造势，以获得尽早和更大的结果。就技术分析而言，由于市场行为的庞大性，当然很难造势，通过对“势”（趋势）的研究，人们还是可以对趋势加以把握和利用，以获得投资利益。中国古人对“势”的理解和运用，坚定了我们对技术分析之科学性和有效性的信心。在中国古代传统文化中，古人是认为趋势存在的，而且主张要顺应趋势，只有顺应才能更好的发挥主观能动，获得更大投资收益。这和现代金融技术分析不谋而合，哲学层面高度统一。
参考文献
[1][美]约翰#墨菲著.期货市场技术分析[M]，地震出版社，1994.
[2]向文葵，胡忠林.论技术分析在我国证券投资中的应用[J].经济研究导刊，2008（3）.
[3]韩杨.对技术分析在中国股市的有效性研究[J].经济科学，2001，（3）.
“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”[3]：“婚姻或结婚是男与女结合，包含有一种彼此不能分离的生活方式”[4]，以上两者分别是《礼记。婚义》与古罗马查士丁尼皇帝（公元533年）的《法学阶梯》对于婚姻的定义。把这两个概念加以解剖，前者无非是“合二姓……，上以……，下以……”，其意可谓一览无余：婚姻无疑是用来处理上下左右和调整周围的各种关系，其中没有个人什么事，更没有论及到嫁娶的男女，可见在中国古代是把婚姻摆在家庭附属品的位置上面，认为缔结婚姻关系的行为是家庭与家庭间的事，婚姻必须由家庭来决定。[5]相反在罗马法关于婚姻的解说中我们起码看到了罗马人是把婚姻当作一个男人与一个女人的结合，目的在于建立一个终生的共同体，以进行生活，甚至可以想见“这种结合是为了在新且持久的家庭组织中繁衍并教育后代。”[6]仅从这定义看，两种婚姻制度似乎就有着天差地别，那么为什么在不同的社会和法律制度下会催生出如此迥异的婚姻制度，而这种差别又具体体现在何处，能引发我们什么样的思考，这正是本文所关心的问题。
一、婚姻的缔结
在古代中国，婚姻既然是“合二姓之好”，那么符合家庭的利益肯定是首要考虑的，至于夫妻本人是否愿意及性情是否相配等是不在考虑范围之内的。
第一，法律规定直系尊亲属，尤其是男性的直系尊亲属，有绝对的主婚权。要二姓家长同意其子女的结合，经过一定的仪式，婚事便成立了。他的意志可以命令他的子女与任何一定的人结婚，社会和法律都承认他在这方面的权威，予以强有力的支持，不容子女违抗。于是父母的意志在法律上成为婚姻成立的要件，子女即使在成年以后，即使仕官买卖在外，也没有婚姻自主权，除非得了父母的同意。[7]所以在这种法律和社会环境下男女的结合须顾及到夫妻本人的意志实在成了不可想象的事。
第二，阶级内婚。在有阶级差别的社会里，各阶级间的通婚通常为社会所不赞许。[8]在法律里有士庶不婚、良贱禁婚的规定。
魏晋南北朝时，士庶之分极严，社会地位高下悬殊，截然为两不相接触的阶级，士族为保持其尊严，平日犹避免与庶族往来，自更不肯与之通婚。[9]而良贱之间的地位更是悬殊，因此良贱不通婚的禁忌亦远较士庶之间的为严格，《唐律疏议》有载：“人各有耦，色类须同，良贱既殊，何宜配合？”[10]无论是士庶不婚、良贱禁婚或“门当户对”，无不体现了婚姻对于家族的意义，维护的也是一种宗族利益和各阶层间相对稳定的秩序。而国家法律加以直接规定更体现了它的重要性。
另外，一般人家在媒氏通信女家已许之后，在采纳之前，家长要在影堂焚香祝告，说某之子某将娶或某之女将嫁与某氏。在问名之后一定要归卜于庙，吉，才告女家行纳征礼；卜如不吉，婚事便不能进行[11]，这种婚姻缔结过程中表现出来的宗教性，也体现了“上以事宗庙”的目的。
而在罗马法中，如果当事人任何一方处于父权之下，不问其年龄，均须获得父亲的同意。但是，除这些条件外，一切合法婚姻均要求具备希望结婚的共同意愿表示 [12] .虽然对于夫妻相互同意的重要性方面，罗马法学家们持有不同见解，但它是一个必要条件是毋容质疑的，罗马法的原始文献非常清楚的表达了这一观点：
法学家杰尔苏（公元2至3世纪）指出：“不愿意结婚的男女之间不能缔结婚姻。”
法学家乌尔比安（公元2至3世纪）指出：“不仅要同居而且要有婚意，婚姻方可成立。”[13]
由此可见，即使罗马人仍然相信婚姻缔结需要家父的同意，但他们至少开始考虑，而且已经将婚姻的主体，即男女个人的同意与否作为婚姻的要件。虽然从中仍不能得出当时罗马人的婚姻的自由程度，但与不仅没有顾及当事人的意愿，甚至也完全不把其置于法律的视域之内的中国法律相比是“合理”得多了。
二、婚姻的解除
中国古代法律关于婚姻解除的方式有七出、义绝和协离三种。
第一，七出。即七条丈夫无须经官府即可休妻的法定理由。七出依次为：“不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可以共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”[14]从这种解释我们不难得出此七事出妻的理由无一不是从维护家族利益的角度提出的。此外，一直有人以此为古代夫权压迫的凿凿确证，笔者却不以为然。此七则虽则皆为丈夫出妻的理由，但其实与夫妻个人关系并不重要，甚至也不能体现丈夫的意志。与其说它是丈夫离弃妻子的条件，莫如说是夫家家长逐黜媳妇的借口。其基本精神仍然在于维护“上以事宗庙，下以继后世”的婚姻目的。如《孔雀东南飞》里的焦仲卿和刘兰芝，以及宋诗人陆游和原妻唐婉[15]都是在“子甚宜其妻，父母不悦”的情况下被迫离弃的。
更妙的是“三不去”对于古代婚制特征的注解。《春秋公羊传。桓公二十七年》何休注：“三不去，尝更三年丧不去，不忘恩也；贱娶贵不去，不背德也；有所受无所归不去，不穷穷也[16].”尝更三年丧是为了表彰女子的孝行，而另二者与儒家的基本伦理观念有关。同时唐宋律把恶疾与奸作为不适用三不去的两种例外，足以紊乱血统，神不歆非类，自更不为夫家所容，所以构成重大的离婚罪，而恶疾为其不可与共粢盛也，[17]无法为祖先准备祭祀物品，丧失“上以事宗庙”的婚姻功能[18].恶疾在医疗水平不甚发达的古代往往传染至家族中的其他人，对家族成员的生命及下继后世的目的构成极大的威胁，不得不出。因此 “三不去”与“三不去”的例外考虑的也都是家族的利益与维护血统的纯洁。
第二，义绝。义绝包括夫对妻族、妻对夫族的殴杀罪、奸非罪，及妻对夫的谋害罪而言[19].与七出不同的是义绝为法律规定的当然离婚条件，有犯则必须强制离婚，否则法律加以处分，《唐律。户婚》规定：诸犯义绝者，离之，违者徒一年。“[20]
义绝其名义本来是夫妻的情义已绝，而考察上述几种情况，其实均是亲属间的互相侵犯或亲属间的关系，其意仍在于维护正常的家庭亲属关系，巩固伦常观念和家族秩序。
第三，协离。古代丈夫虽有权出妻，但是妻无七出及义绝之状或七出而有三不去，便不能去妻，否则是要受刑事处分的，而且法律上是不承认离婚效力的，被勒逼离去的妻须追还完聚[21].但我们也不可过于夸张说夫妻绝对无意志可言。单方面的任意离婚固不生效，妻单方面的意志更属有乖妇道。但双方同意的离婚则仍是法律所承认的。所以虽不合于七出义绝条件，而夫妻不和而两愿离异，则在许可之列[22].相反，罗马在共和国时期以前民风淳朴，离婚并不普遍，而且限制较严，随着罗马的对外扩张，社会生活日渐腐化，离婚风气日甚。按罗马人新的婚姻概念，夫妻双方只有具备持续的合意才能拥有婚姻关系。当合意消失时，男女不能再被视为夫妻，否则就是不道德的[23].婚意是构成配偶关系的愿望，任何时候缺少了这样的愿望，哪怕仅是夫妻中的一方，那么也缺少了结婚的条件[24].因此婚姻因任何一方所表示的不再愿意结婚的意愿而终结[25].终止婚姻关系只要双方宣布一个协议就行了[26].由此可见与中国古代的婚姻不同，罗马人倾向于将婚姻看作为一种合意、协议或契约，这种婚姻观更容易体现个人的意志和意愿，双方的权利义务以及一种较为平等的关系。固然这种绝对自由在古罗马也非始终如此，但法律能允许这一自由存在，该不是没有其文化和社会原因的。
我们的先民在原始社会的前期，由于人类力量的弱小，同时他们对大自然的力量感到畏惧，这时他们信奉“万物有灵”的观念。每个氏族都有自己崇拜的自然神，有的信奉山神，有的信奉水神，有的信奉鸟神，不一而足。渐渐地，人类逐渐把氏族组成部族，再由部族组成部落，这时人们不再信奉比较具体的自然神，而把一类动物或植物作为本部落信奉的神，我们也把这种现象成为图腾崇拜。比如东夷集团的蚩尤部落把独角兽作为自己部落的图腾，殷商部落把鸟凤凰作为自己部落的图腾。图腾崇拜实质体现了一个部落对自己共同祖先的寻根意识，但图腾崇拜的对象毕竟还是一类动物或植物，这说明人类还没有把自己与大自然区分开，人类还没有清醒的自我意识。
当人类把自己和大自然区分开来后，由于他们相信万物有灵，所以人类肯定相信自己会有灵魂，他们经常做梦就是明证。在做梦的过程中，人类的灵魂会离开人的身体，所以死去的人也会有灵魂，他们叫鬼魂。他们认为，氏族祖先的鬼魂能在冥冥之中影响乃至支配氏族的一切事情，诸如战争、狩猎、人口繁衍、生老病死等。因此，祖先崇拜是建立在鬼魂崇拜的基础上，是鬼魂崇拜的必然结果。
生殖崇拜是人类祖先崇拜的最初表现形式。它有女阴崇拜和男根崇拜，即使现在某个少数民族某个山寨，我们还能看到某个类似女阴的山洞还被当地人所崇拜。当某对夫妻不能生育，这对夫妻就会在这个山洞里许愿，祈求神赐予儿女给他们。女阴崇拜与男根崇拜产生的时间可能有差异。女阴崇拜可能产生于母系氏族时期，男根崇拜可能产生于父系氏族时期。
在鬼魂崇拜和生殖崇拜的基础上，人类就进入了祖先崇拜的高级阶段始祖崇拜。生殖崇拜与以血缘关系为中心的社会制度相结合产生了对氏族和部落祖先的崇拜，如我国史前时期的燧人氏、伏羲氏和神农氏等。鬼魂崇拜与以财产继承为中心的社会制度相结合产生了对家庭祖先的崇拜，如对父亲、祖父和太祖父的崇拜。对祖先的崇拜对我们这个民族产生了深远的影响，让我们的先辈产生了一个根深蒂固的崇古观念。
迷古传统
祖先崇拜是怎么发展成古代的迷古传统呢？这首先和我国的宗法制度有关。我国的宗法制度是建立在血缘关系的基础上的。我国古代实行的是一夫一妻多妾制，正妻生的孩子是大宗，其他孩子即使年龄大也是小宗；正妻生的孩子如果不止一个，年龄大的是大宗，年龄小的是小宗，女孩排除在外。所有的家庭都按这个规则排列自己的位置，就会形成一个大的家族，家族的大宗只有一个就是族长，这些就是我国古代宗法制度的主要内容。
我们仔细分析宗法制度会发现，越往远处延伸我们的始祖就成了最大的大宗，也是最老的族长。宗法制度与祖先崇拜成了两种相互支撑的系统。从这里我们就可以理解古代统治者为什么要祭祖？他们为什么要提倡孝道？古代统治者利用宗法制度来支持自己的政权系统，比拟宗法系统，统治者就成了天下最大的大宗，也就是最大的家族长，老百姓只要孝顺，服从父母，最终就会服从统治者这个最大的家族长。统治者为了获得最大的家族长地位，他往往要和中国古代的始祖攀亲，并不断祭祖来巩固他的宗法地位。
其次，迷古传统还和我国古代的小农经济密切相关。小农经济封闭、狭隘和保守，人际关系比较简单，人们比较重视父子、祖孙这种纵向的人际关系，而对于乡邻好友这种横向的人际关系则比较淡漠。在这种小生产模式下，人们比较重视经验的积累和传承，而忽视创新和交流。我们经常会听到古代一些祖传秘方的故事。某位先祖由于聪明伶俐，在实践中发现了一个秘方，便成了商业秘密。后代就靠这个秘方活着，并且这个秘方单传，只传男不传女。这种纵向的单传方式与古代的祖先崇拜相结合，就加深了古代人的崇古和迷古倾向。
