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古诗词是中华文学精粹，是我国古典文坛上一颗耀眼的明珠，是古典文化的象征，因此，培养中学生良好的古诗词读解能力是继承与发扬古典诗词文化的一种重要途径。
（1）教师对古诗词教学依然不够重视。初中语文教材收录的古诗词内涵丰富、意蕴深刻、古典文学气息浓厚，通过课堂教学让学生学会读解，并深刻理解这些古诗文，不仅是新课改和素质教育的要求，同时也是学生个体发展的必然要求。而且，受应试教育的影响，教师在讲解古诗词时产生“考试至上”的思想，于是要求学生反复背诵诗词，而对于诗词的一些重要、深刻的文化意蕴不去挖掘。这种做法造成了学生只会机械背诵诗句，填写诗句，却对诗词读解束手无策。
（2）学生诵读程度不够，诵读方法不当。中国学生的背诵能力和对知识的记忆力是世界一流的，从小到大，学生养成了对一些重要知识点死记硬背、机械记忆的学习习惯。现在诵读程度不够、诵读方法不当成为古诗词读解教学中不容忽视的问题。第一，学生机械背诵的同时，却读不出诗词所蕴含的感情以及诗歌的韵味。例如，学生在背诵李贺的《雁门太守行》时却背诵不出那种紧张、危机、悲壮、惨烈的战斗氛围，更读不出战士们浴血奋战誓死保卫国家的决心与勇气。第二，学生诵读方法不当，只会诵读，不会深层次理解诗词内涵。
（3）语文古诗词解读课堂沉闷、无生气。古诗词教学是语文教学的薄弱之处，教师在解读古诗词时往往将整首诗拆开，一字一句、一点一滴的讲解，但拆开后却忘了重新组合和使诗词完整、系统。毋庸置疑，学生被这种枯燥乏味的讲解挫伤了诗词学习积极性，不仅学习兴趣不高，反而会厌烦古诗词，无法体会到古诗词所蕴含的古典文化魅力。久而久之，会使语文古诗词教学课堂沉闷、无生机，课堂教学效果极其低下。因此，为了提高初中语文古诗词教学质量与效率，教师应不断优化古诗词读解教学方法，以构建温馨、活泼、和谐、趣味的古诗词课堂。
2.提高初中语文古诗词读解教学的有效对策
（1）优化语文古诗词课堂教学法，激发学生兴趣。灵活多变的教学方式、丰富深刻的教学内容、活泼温馨的课堂氛围是构建初中语文古诗词解读高效课堂的必备因素。在新课改的号召下，运用灵活多变、动态科学的教学法还原学生古诗词课堂主体地位，为学生营造自主、自由的课堂学习氛围十分必要。具体来说，教师可运用问题教学法、小组合作教学法、多媒体教学法、比赛教学法、游戏教学法等多元教学法丰富课堂内容。
（2）重视古诗词鉴赏，培养学生古诗词读解能力。依托古诗词鉴赏有利于培养学生的古诗词读解能力。教师可从以下几方面做起：第一，以有感情地读、背促进古诗鉴赏教学的开展。读与背是中学生学习古诗词的第一步，教师要引领学生正确地读，有感情地背，尽可能让学生在读、背的过程中主动去领悟、去感受古诗词的思想魅力以及其艺术审美价值。第二，开展诗词鉴赏教学。开展古诗词教学，一方面是为了让学生记住千古流传下来的优秀古诗词，零距离接触文化文学精粹；另一方面是为了让学生学会品读、鉴赏古诗词，学以致用。
3.结语
综上所述，初中语文古诗词解读教学在中考中占有举足轻重的地位，教师一方面要基于考试要求进行教学，另一方面要不断提升学生对古诗词的审美、鉴赏等综合读解能力，为学生古诗词综合素养的提升奠定坚实基础。针对目前初中古诗词教学存在的问题，教师要认真解剖、对症下药，不断优化古诗词读解教学策略，构建高效的古诗词读解课堂。
一、历史古村古镇地理空间结构形态分布简析
作为镶嵌在中国大地各个角落的古村古镇，有着相同的共性，都是中华民族的艺术瑰宝。我国是多民族国家，民居形式多种多样，但又受历史发展、地理环境、民俗文化等诸多方面因素的综合影响，它们都有着自身的独特性和不可复制性。从地理空间分布来看，中国古村古镇可分成北方、南方和西部三大区域系统。北方多为平原地区，古村古镇多分布在东北平原区、长城区、黄土高原区、华北平原区4个区域；南方系统分为长江中下游区、江南丘陵区、东南沿海区、西南区4个区域；西部系统分为北方牧业区、西北区、青藏区3个区域。由此可见我国历史文化古村古镇总体上呈聚落型区域分布。
历史文化古村在全国有两个高密度区，一个是在晋中地区，另一个则是在皖南地区，这两个古村聚集区素有“北晋中，南皖南”的说法，这两地的人大多以经商致富，他们回乡后便投资家乡，兴建宅地，以此来光宗耀祖。这两个古村聚集区的形成是与当时经济的发展有直接的关系。晋中是中华民族文化的发祥地之一，拥有23个历史文化古村之多，民间故有“皇家看故宫，民居看山西”的说法。而皖南名村则包括安徽中南部、浙江大部、江西北部三大区域，这里有安徽宏村、西递等典型徽派建筑聚集名村。其古村聚落的形成是历史上晋商和徽商对家乡大量投资与文化沉淀的结果，形成了不同于其他古村的历史文化。
不同于历史名村的商人投资建设家乡的形成机制，历史文化古镇往往与古代交通格局和商品集散动力相联系。历史文化古镇在全国也集中为两大区域，一个是以江浙沪交界带为核心的长江三角洲地区，该区域是历史文化古镇分布密度最高的地区。江南古镇大都分布在江苏南部和浙江北部，拥有浙江乌镇、南浔、同里、西塘、上海朱家角等为代表的江南水乡古镇。江南古镇经过长期的经济、文化发展，形成了一种介于城市和乡村之间的人类聚居地和经济与文化的交流地。江南古镇是“小桥、流水，人家”的典型艺术载体，是江南鱼米水乡文化和丝绸文化的结晶，长期以来，它们形成了其它古镇所无法比拟的独特文化。
四川盆地则是另一个古镇聚集地。四川盆地古镇以四川东南部平原及丘陵地区为核心，是巴渝文化及其社会经济结构的集中体现。巴渝地区丘陵众多、水系发达，成为联系内陆地区与西南地区的水上运输要道，在交通节点区位逐步形成交通枢纽古镇。四川盆地素有“天府之国”以及“南方丝绸之路”之称，长期以来济较为发达。其建筑大多依山而建，故吊脚楼成为其独特的传统民居形式。拥有上里、罗泉、摩西、龙华、铁佛、西坝等名镇。这些古镇的形成体现了山水兼容的巴渝历史文化以及特殊地形所形成的建筑风格和民俗风情。
二、古村古镇空间分布的相关性探讨
古村古镇是我国历史文化长河的重要组成部分，是特色鲜明的区域文化的典型载体。中国历史文化古村古镇的评选对当地旅游业的宣传和经济的发展起到带动作用。在古村古镇中，大部分地区的旅游业都较发达，如江苏的周庄、同里、木渎，浙江的乌镇，安徽的宏村、西递等，旅游业已成为当地的经济支柱产业。在旅游业快速发展的今天，重点推广我国各地的古村古镇参与国家级名镇名村的评选，具有显著的现实意义。但在今后的评选过程中应适当考虑旅游发展及环境保护问题情况，在以带动当地社会经济的发展的同时，更要注重环境保护的可持续发展。
现代经济与旅游发展对古村古镇的分布并无正相关关系，恰恰相反，现代经济和旅游开发可能给古村镇带来相对的改变，行为不慎就会带来一定的破坏性。文化是旅游的灵魂，我们需要的是切切实实把文化特色融入到旅游中去，既要让人们饱览异域他乡的名胜文化，又要满足人们对异域他乡的历史风情、人文习俗的欣赏和了解，而非只是对古村古镇轻描淡写的观赏。古村古镇拥有浓郁的民俗风情和悠久的历史文化，必须正确认识人文旅游资源的价值。为了古村古镇所在地区的文化传承和社会经济可持续发展，谨慎地保护遗产景观，合理地利用古村古镇文化，确立自然旅游资源和人文旅游资源共同开发的战略，确保旅游业稳步发展和古村古镇环境的健康可持续发展。
参考文献：
[1] 保继刚，甘萌雨. 改革开放以来中国城市旅游目的地地位变化及因素分析[J]. 地理科学，2004，24（3）：365 - 370.
[2] 吴必虎，肖金玉.中国历史文化村镇空间结构与相关性研究[J].2012，7.
一、召唤结构形成背景
（一）西方文论“主体”观的改变
自古希腊以来，西方传统便开始重视个体的独立性，从奥古斯丁在对上帝的渴望中言说自身，到蒙田在《随笔》中追求“灵魂与肉体的紧密结合”，至笛卡尔之“我思，故我在”强调人的精神识，一种不同于中世纪把人作为神的附庸的主体观――对“主体”在世界中主导地位的强调――现代“主体”观念开始萌芽乃至逐渐确立。现代“主体”观自笛卡尔起逐渐确立，经过帕斯卡尔、狄德罗、伏尔泰等人的阐述，以及霍布斯、洛克、康德、黑格尔等人的{扬，主体意识达到巅峰。
然而，当读者也作为另一个主体出现在作者的对立面时，作者与读者分享了表达客观世界的话语权，因此后现代主义的文论家开始反思作者的定义，通过作者身份的模糊化试图重新夺回话语。从福柯的主体虚构性，到德里达解构主体，主体在后现代主义者眼中几乎呈现出一种支离破碎的状态。至此，现代主体概念可以说基本上已被消解，或者如彼得毕尔格所说，呈现为一种“退隐”的状态。
（二）召唤结构的形成
在后现代主义理论的感召下，接受美学家沃尔夫冈・伊瑟尔在《文本的召唤结构》中提出召唤结构概念：艺术作品因空白和否定所导致的不确定性， 呈现为一种开放性的结构，这种结构本身随时召唤着接受者能动的参与进来，通过想象以再创造的方式接受。伊瑟尔认为，文学文本和文学作品是两个不同的概念。文学具有未确定点，它是非自足、未完成的，它的存在本身并不能产生意义，意义的产生必须有赖于读者的具体化。而作品既不能等同于文本，也不能等同于读者的具体化，它处于两者之间的某个地方。
二、中国古代审美接受理论的累积演进
如果说接受美学是从1976年产生到现代走向成熟的话，那么中国古代文论在中国古代哲学的影响下，早就形成了与召唤结构相似的成熟稳定的审美意识和语言意识。通过“言”、“意”、“象”的界定划分，主张言不尽意、意在言外、言近旨远等创作方法，推崇得意忘言、言外之意、象外之象的审美趣味。著者真正表达的内容和情感越过语言的限制，以读者的感悟想象体会意蕴。这种审美趣味的形成有着一定发展历程，在不同时期有不同的具体表现，但万变不离其宗，与西方文论历史性的改弦易辙不同，中国古代文学审美一脉相承，在历史的长河中绵延不绝。
（一）先秦时期
儒家六经之首《易传》首倡：“书不尽言，言不尽意”的命题，并引人“象”作为弥合言意之间巨大鸿沟的中介。道家老子“道可道，非常道”在《道德经》中开篇便表达了言不尽意的观点，之后通过“有”“无”的辩证关系让我们看到了“道”的无规定性、无限性的一面，根据“有”“无”于是便有了“妙”的概念。“妙”在魏晋之后已成为常用的审美评语。从文论观点看，古代著作所追求意在言外的“有”“无”之“妙”是不是也同时证明了言有尽而意无穷的审美特征？庄子用轮扁斫轮的故事在《天道》篇里表达了道的不可言说性。《文心雕龙》开篇便表达了这样的观点：文是道的彰显，道是无法言说的，我们用文字尽量阐述它。那么就此看来，道的多元和混沌属性用文也很难尽言，因此只能通过“妙”来体悟。
（二）两汉、魏晋南北朝时期
两汉时期“诗无达诂”观念的形成，经学微言大义、言近旨远的审美接受；魏晋时期言、象、意的界定关系在王弼《周易略例》中得到进一步的发扬，庄子言不尽意、得意忘言的观点在魏晋时期得到进一步发展。
到了南北朝时期，刘勰的《文心雕龙》进一步继承发展提出文章最终之目的还在得“文外之重旨”，即要深刻理解文学作品中意象的深刻含义，但由于“言有尽”只能依靠读者的想象与联想，结合个人经验即对于“道”的领悟对文章的阐发进行诠释。《神思》：“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。”即通过道的辩证转化思想，将思、意、言三者的矛盾和语言的局限性转变为表达的优势。
（三）隋唐之后
隋唐之后，文人所继承的“言外之意”的审美意识已经变成行文的内在规律，文学大兴，各种文学种类随着历史演进逐步逐项地走向成熟，唐诗、宋词、元曲、小说等门类的审美接受都在之前的基础上进一步发展，将中国古代文学成就推向一个另一个的高峰。
三、召唤结构与古典审美特征的呼应
（一）召唤结构的特征
作为情感艺术的语文，只有学生的兴趣和激情被充分调动之后，语文课堂上“目之所及，耳之所闻”的一切才能对学生的心灵有所影响，他们才会同样充满激情的投入。怎样才能调动学生的激情呢？现代信息技术的推广和应用给我们提供了广阔的平台，充分利用网上资源和网络的优势就能收到事倍功半的效果。
别的不说，就拿教育资源下载这一块，就足以让我们受益匪浅-----内容丰富的成语故事、精彩纷呈的典故给我们开辟了一条通往古典文学的甬道。我们可以在“图、文、声”并茂的动态画面中走进古代文化殿堂，接受故事中的人物和情态，领悟故事中蕴含的道理，学会古汉语的字、词、句等方面的知识，在轻松愉快的氛围中进行文言文的阅读教学，然后举一反三、触类旁通。成语是文化积淀下来的一种载体。文言文中的许多单音词都保存在成语或现代汉语语素中流传下来。
我们可以借助常见成语（或词语）的语素来推求古汉语词义。例如“以勇力事鲁庄公”我们依据“无所事事”等成语中的的解释，可以推出这里的“事”是“做事、效力”的意思。学习《塞翁失马》故事中的“马无故亡而入胡”里的“亡”的时候可以结合成语故事“亡羊补牢”一起来诠释“亡”字“逃跑”；学习“风吹草地见牛羊”是时可用典故“穷途而匕首见”进行纵横比较，加深学生对“见”字通“现”的用法；学习《醉翁亭记》中的“饮少辙醉”中的“辄”就联系成语故事“浅尝辄止”，一同学习“辄”字的用法。诸如此类，通过教学资源，运用网络，师生即可在赏心悦目的画面中，轻松愉快的学习文言文，加强文言实词的学习。
另外，我们可以结合成语学习文言文的语法现象。
（1）一词多义现象：
如：道，
道不拾遗（道路） 道高一尺魔高一丈（道行）
说长道短（说） 以其人之道还治其人之身（方法）
得道多助失道寡助（仁政）
又如：兵 兵强马壮（军队） 纸上谈兵（兵法）
短兵相接（兵器） 草木为兵（士兵）
如： 亡 亡命之徒（逃亡） 亡羊补牢（丢失）
亡国之音（灭亡） 家破人亡（死亡）
唇寒齿亡（掉落、失去）
借助成语语境，学生更容易掌握一词多义的现象。
（2）古今异义
古今异义是文汉语中常见现象，结合成语的语境义来理解古今异义不容易望文生义 ，达到以今解古的目的。
赴汤（热水、开水）蹈火 破涕（眼泪）为笑
乳臭（气味）未干 不名（占有）一钱
（3）通假
成语中也有通假字，音义都从本字。如：
图穷匕见（现） 一暴（曝）十寒 再接再厉（砺）
师范院校在讲授古代汉语常识时，应尽量联系中学文言文的例子，这样，学生学起来觉得熟悉，既温习了旧知，又拓展了新知。
在联系中学文言文知识的时候，应注意把中学相关文言知识作为一个整体来把握，并以此作为进一步学习的基础。例如中学课本《山海经夸父逐日》对夸父的解释很简单:夸父，古代神话人物，但在《核舟记》中对虞山叔远甫刻的注释则为:甫，通父，男子美称，多附于字之后。在学习古代汉语文选《夸父逐日》时，则应在此基础上把这些中学己有的知识串起来，进一步说明父的用法，既要说清父在古代是用在男子名称后而的美称，又要说明此用法又常写作甫
有的篇目中学课本有，而大学教材没有入选。这时教师在讲授古汉语课程相关知识点时，应联系中学学过的旧知。如《木兰诗尸雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离，中学教材对扑朔的解释为:据说，提着兔子的耳朵悬在半空时，雄兔两只前脚时时动弹，雌兔两只眼睛时常眯着，所以容易辨认。扑朔，动弹。迷离，眯着眼。在讲授古代汉语课程知识点古无轻唇音时，就可以在这个认知的基础上，列举其他几种观点，相互比较，从而深化认识。据刘成德先生概括，对于扑朔的理解主要有以下几种:(1)兔走足缩之貌(张玉谷《古诗赏析》;(2)跳跃貌(余冠英《乐府诗选》);(3)扑腾，乱动的样子(北大中文系编注《魏晋南北朝文学史参考资料》);(4)貌蓬松的样子(朱东润《中国历代文学作品选》)。《尔雅》郝s行义疏指出，扑朔与扑檄、扶疏、朴簌同一语源。树木丛生的样子为扑檄，枝叶丛生的样子叫扶疏，鸟兽的羽毛丛生的样子为扑簌、扑朔。对一个初中的学生来说，从语境出发，从易于理解的角度看，(3)更易于理解(这恐怕是中学教材采用这种解释的原因所在)。但从语源的角度看，显然，朱东润的解释是较妥当的。这样，在串起旧知的基础上拓展新知识，更能激发学生学习的兴趣，提高学习效率。
此外，在讲授古汉语修辞方式时，也可以多联系中学文言文内容。上例雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离一句的修辞也可以在原有知识的基础上作进一步讨论。例如有人认为句中扑朔与迷离互补为义，即雄兔与雌兔均有脚扑朔、眼迷离的习性，这才难以区分雄雌。这样的说法对不对?联系下文两兔傍地走，安能辨我是雄雌讨论，就可以得出正确的理解。这样的讨论是在中学己有知识的基础上展开的，可以加深学生对相关知识的理解。
又比如在讲授古代汉语中有关对仗的知识时，不妨联系高中语文第二册《滕王阁序》课后练习。该课后练习五指出:课文中有很多对偶句不但上下句相对，而且在一句中自成对偶。如落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色，落霞对孤鹜，秋水对长天。这种当句对的句式，是王勃骄文的一大特点。学习新知，与己有知识相联系，可以使得学生对对仗的基本类型有更深入的认识。
二、在新旧知识对比的基础上，使学生知其然更能知其所以然
古代汉语作为一门工具课，其任务是通过这一课程的学习，使学生能更好地掌握古代汉语，培养其阅读古籍的能力。作为师范院校，还应考虑如何运用这一工具提高中学文言文的教学水平。王力先生指出如果只熟读一些作品和掌握一些常用词，而没有关于古汉语的基本理论知识，那就不能融会贯通，概括全而，中学文言文的解释多属随文释义，多为语境义，显得零散，缺乏系统性。这就要求师范院校在进行古代汉语教学时，一方而，要尽可能联系中学己学知识;另一方而，在新旧知识对比的基础上，加强系统性教学，要使学生知其然更能知其所以然。
中学对字词的用法一般只要求掌握语境义，因此对通假字、古今字不作严格区分。例如，中学课本对通假字一般以通来表明，如《勾践灭吴》三年释其政，课本的注释是政通征，征税。但有的古今字则也用通来说明，如《烛之武退秦师》失其所与，不知知通智。古今字则有的加以说明，如《论语十则》不亦说乎课文的注释为说，悦的古字，愉快。但更多的时候并不注明，例如高中第一册《烛之武退秦师》共其乏困共同供，供给;秦伯说，与郑人盟说同悦。《勾践灭吴》令壮者无取老妇取同娶。师范院校古代汉语教学则要系统讲授相关知识，要求严格区分通假字、古今字、异体字。因此，在古汉语教学中一方而应该讲清古今字与通假字、异体字的区别，同时也应讲清中学课本这样处理的原因所在。这样既可以让学生很好地掌握古代汉语相关知识，又可以使他们明白中学文言文教学因为教学对象、教学要求的不同，不能照搬大学古代汉语课程中的相关术语。
中学文言文有不少词类活用的典型用例，但一般只是随文注释，并未明确说明是哪一种类型的词类活用。我们在讲授古汉语常识之词类的活用时，就可以举这些例子，并且要让学生知道中学文言文为什么这样注释。例如，中学《寓言两则》(《韩非子》、《淮南子人间训》片段)对智子疑邻的解释是:智，聪明，这里的意思是以为聪明。《狼》中对犬坐于前的解释:像狗似的蹲坐在前而。《大道之行也》对故人不独亲其亲，不独子其子的解释:亲，用如动词，以为亲;下文子其子中的第一个子也是动词。中学教材并没有细致分析这些词原来是什么，又活用为哪类，更没有作进一步的理论概括(中学无此必要)。而大学古代汉语的学习则应使学生知其然亦知其所以然。以这样的例子来加以说明，并且加以理论概括，不仅可以帮助学生掌握相关理论知识，还可以深化学生对中学教材的认识。
又如《木兰诗》中的句子:东市买骏马，西市买鞍鞘，南市买髻头，北市买长鞭、将军百战死，壮士十年归、开我东阁门，坐我西阁床、当窗理云鬓，对镜帖花黄，以上句子课文并未注释，然而课文练翻译下列句子，注意上下句的意思是互相交错、补充的，其实己暗含互文的特点。虽然王力版、郭锡良版古汉语教材均未选入《木兰诗》，但我们在讲授古代汉语关于修辞方式的相关内容时，可以举这个例子，结合相关知识，使得学生深入理解相互交错、补充的内在含义。
再如:中学课文《庄子秋水》对望洋向若中望洋的解释是仰视的样子，而郭锡良《古代汉语;+望洋:叠韵连绵词，仰视的样子少仲尼之闻中学课文的解释少，动词，小看，而郭锡良《古代汉语》注释为少，形容词用作意动，觉得少通过这样的对比，结合系统性教学，就能使学生知其然且能知其所以然。
三、应明确高校古代汉语教材语法体系与中学语法体系的区别
古代汉语教学，少不了一些语法术语。然而，由于古代汉语教材语法体系与中学语法体系不同，这既给学生带来不小的困惑，也给古汉语教师带来难题。
例如:高中课文《师说》的注释:师者，所以传道授业解惑也者，助词，用在主语之后表示判断;夫庸知其年之先后生于吾乎之，结构助词，无实在意义。这里的者、之的说明均不同于古代汉语课本。虽然王力、郭锡良两种版本均未选《师说》，但在通论及文选中郭锡良等把者看作代词，者在主语的后而复指，引出谓语;之郭本看作连词，王力则看作介词。
对这类现象，在古汉语教学时不能回避，相反，应明确指出这是因为语法体系的不同造成的，告诉学生这是人们对同一现象的不同认识。这里需要特别指出的是，语法体系的不同固然需要指出，且可以略加介绍，但不需要详谈，更不必深入研究，以免增加学生负担。
此外，在对师范生讲授古代汉语语法知识时，除了尽量多举中学教材中出现的例子外，对中学教材中出现但没有讲明的语法术语，也应予以明确说明。这显然有助于学生系统深刻地掌握相关语法知识。
例如:高中语文第二册《师说》的注释:师者，所以传道授业解惑也所以，用来的，的凭借，跟现代汉语中表因果关系的所以不同。在古汉语教学时，除明确讲明古代汉语所以的两种主要用法外，还应指出:古汉语所以是代词加介词构成，而现代汉语的所以则己经发展成为一个连词，不再是代词加介词。
四、讲授古代汉语知识时，既要注意其系统性也要注意补充教材之外的相关知识
讲授古代汉语知识，既要注意其系统性也要注意补充教材之外的相关知识，这样，才可以使学生更好地理解以前学过的知识。对于教师来说，能更好地把古代汉语教学与中学文言文教学衔接起来。
例如:中学课本对辛弃疾《西江月》听取蛙声一片的解释取，助词，用在动词后表示完成，可释为得、着。古汉语教材未选辛弃疾的这首词。但是在讲授古汉语的词类知识时，我们可以提出疑问，即古代汉语教材为什么没有涉及取的这类用法?这就关系到古代汉语课程的研究对象，更涉及汉语语法史的相关内容。古代汉语课程的研究对象主要是以先秦口语为基础而形成的上古书而语以及后代用这种书而语写成的文言，而这种文言中取是没有时态助词用法的。时态助词在汉语历史的长河中，有一个逐步的发展过程，并不是一成不变的。适当补充汉语史的基本知识，让学生建立语言发展的观点，既深化学生的认识，也使得古汉语教学与中学文言文教学有机结合起来。
作为师范院校的古代汉语课程的教师，不仅要对大学古代汉语的教学内容、教学目标、教学要求做到心中有数，也要对中学文言文的教学内容、教学目标、教学要求了然于胸。国家教委师范司颁布的《汉语言文学教育专业教学大纲》中明确指出:古代汉语课是高等师范院校汉语言文学教育专业的一门基础课，本课程的学习目的是掌握古代汉语基础知识，提高阅读古籍的能力，批判继承古代文化遗产，并运用有关知识进行文言文教学，提高中学文言文的教学水平。这也要求师范院校的古代汉语教师，不能只顾自己的教学体系而无视中学文言文实际。据柳士镇先生统计，以2003年人教社中学课本为例，课内外合计，中学阶段学生接触到的古诗文总数约在250篇(首)以上。中学这么多的古诗文学习内容，理应成为高校古代汉语教学很好的铺垫。
我国古代植物文化是以植物为载体对传统文化的一种表达。在其漫长而复杂的演变历程中，植物文化体系得到了不断地完善，并逐步实现从“实用型”向“精神型”的转向。这一文化演变的主要推动者，当属于中国古代社会独特的知识阶层—士人阶层。正是他们用我国传统文化的思想之链串起花木植物，演绎出不同时期植物文化的景象，书写着具有我国传统话语含义的植物文化。
1我国古代植物文化的演变
植物文化是指“在漫长的植物利用历史过程中，植物与人类生活的关系日趋紧密，加之与其他文化的相互影响、相互融合，而衍生出了与植物相关的文化体系m ，。该体系包括物质层面:植物认知、栽育和利用等与人类物质生活息息相关的文化，还包括精神层面，即透过植物这一载体，反映出的人类审美情趣、文化心态及哲学意识等。我国古代植物文化自诞生伊始便融合了这2个层面，其后伴随着社会科技、经济和文化的发展，植物在人们能动地关切、利用和赋意下实现了自身文化体系的完善，并表现为从物质向精神的飞跃。
1.1先秦—植物文化的发韧期我国植物文化发韧于先秦时期，并呈现出如下特征。
1.L1基于实用价值的植物物质文化层面的内涵最先被人们挖掘和记载。先秦时期人们对植物的认知主要是从其实用价值开始的。比如:在食用方面，梅—“若作和羹，惟尔盐梅”(《尚书·商书·说命下》);菊—“夕餐秋菊之落英”(《九歌·礼魂》);在造物方面，松—“祖徕之松，新甫之柏，是断是度，是寻是尺，松桶有易，路寝孔硕。新庙奕奕，奚斯所作”(《诗·鲁颂》);竹—“此诸侯夫人劳卿大夫，故无案直有竹黄，以盛案栗”(《仪礼·聘礼》)。由此可见，这一时期所形成的植物文化是朴素的、直观的实用型文化，它主要与当时人们的物质生活相关。
1.1. 2植物文化精神层面的含义萌发。继植物实用价值被挖掘之后，其审美价值与比兴功能也逐渐被人们认识。以荷为例，“彼泽之破，有蒲与荷。有美一人，伤如之何?……”(《诗经·陈风·泽破》);“制董荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳”(《楚辞·离骚》)。这些信息表明，荷在先秦已成为人们审美的对象，并且与人确立了“美人香草”式的类比、隐喻关系。
1.1. 3我国古代植物文化体系的雏形已然萌生。春秋战国时期兰文化的勃兴标志着我国古代植物文化体系初步形成。据史料载，当时兰事兴旺，普及深广，几乎涉及社会生活的方方面面:民风—“士女秉兰”(《诗经》)，生活—“疏兰为芳”(《九歌》)，礼仪—“大夫执兰”(《周礼》)，祀神—“春兰秋菊”(《礼魂》)，政治—“芳若芝兰”(《荀子》)等等}z7。此外，一些标志性事件的出现，如孔子赞“兰为王者香”;勾践“种兰诸山”;屈原“滋兰之九蜿”、“纫秋兰以为佩”，又进一步使我国兰文化的精髓发生了质的飞跃，同时为兰文化未来的发展奠定了体系与范式。
1. 2汉魏六朝—植物文化的成长期汉魏六朝是我国历史上引人注目的时期，这期间社会生活历经了大一统的鼎盛以及分化后的动荡，而整个文化领域却呈现出异常活跃的景象。宗白华先生评价汉末魏晋六朝是“最富有艺术精神的一个时代。[3]”我国植物文化正是在这样一个大环境中，汲取了充足的养分，开始了它的成长之旅。
1. 2.1注重总结植物特性、栽培及利用方面的规律，与植物相关的专著相继公诸于世。西汉《祀胜之书》作为我国最早的一部农书记载了植物靠接的方法;西晋稽含撰《南方草木状》较为详尽地记述我国早期的岭南植物，尤其该书对植物独创性的分类已成为植物分类学史上的里程碑;东晋戴凯之的《竹谱》记载了70多种竹子，是我国最早的专类谱;后魏贾思腮《齐民要术》记载了许多宝贵的农耕经验，堪称我国农学方面的巨著。这些成就反映了先民对植物认知和利用水平的提升，同时为植物文化后世的发展与兴盛奠定了坚实的基础。
1.2.2进人观赏领域的植物开始增多，植物审美得到了前所未有的关照和提升。在汉朝，上有武帝重修上林苑，栽种数千嘉卉，下有官僚富商争建私园，点缀奇树名葩，植物审美活动在上层社会蔚然成风。在魏晋，陶渊明结束了菊自屈原以来近40l)年的消歇，并赋予之坚贞不屈的人格和悠然自适的清环。菊自此以定式化的“陶菊形象”走进士人阶层的视野、心中。南北朝时期，我国植物世界中的两朵奇葩—牡丹和梅花正式进人观赏领域。关于牡丹，《酉阳杂姐》载“牡丹，前史中无说处，惟《谢康乐集》中言‘竹间水际多牡丹”’。关于梅，《挑湖和梅诗序》记“南北诸子……，梅于是时始一日以花闻于天下”。
1.2.3植物与多种文化发生融合，其文化体系进一步成熟。譬如:在宗教文化中，荷既是道教中的“道瑞”之花，又是佛教中“著而不染”的圣物。在人文风俗方面，重阳节人们饮菊酒和赏。此外，植物与还音乐、绘画、医药、文学、饮食等诸文化发生融合，这些都是植物文化体系走向成熟的标志。
1. 3唐宋—植物文化的繁荣期唐朝是我国古代社会的鼎盛时期，政治、经济、文化都呈现出蓬勃的发展。继唐之后，宋代社会尽管有些衰弱，但唐文化的余泽和惯性仍使其社会文化在快速前行。与这种趋势相一致，植物文化在汉魏六朝的基础上有了相当大的提升，并进人空前的繁荣期。
1. 3.1唐宋植物文化的繁荣首先表现为一种多客体、长周期和社会化的特征。植物文化的风靡并不是以单一客体展开的，除了耳熟能详的牡丹、寒梅，还有紫薇、菊、竹、荷等植物备受人们关注，而且这种关注也不是片断式的驻留，而是长周期的体悟，譬如起于隋的牡丹热能一直延续至北宋。另外，唐宋植物文化热的参与主体呈现为社会化的特征，如:“京城贵游尚牡丹，当花开时一节，京师车马如狂，以不耽玩为耻”「“〕;“梅天下尤物，无问智贤愚不肖，莫敢有异议。学圃之士，必先种梅··…”is;。
1.3.2对植物世界更高层次的把握和体认。唐宋时期，人们认知和栽艺植物的水平已远远超越前代。如果说以前人类活动是对植物世界被动的认知和利用，那么唐宋时人们已可依据自身需求对植物进行能动地改造。关于这一事实，仅从唐宋流传下来的众多植物学著作中便可管窥一斑。植物审美出现比德化的倾向。人们种树艺花不再是物色才用之好，而是君子胸襟、雅人情怀的体现。由此，一些历史上曾为名人贤士青睐过的植物如兰、菊、松、竹再获尊崇;一些原先的自然芳菲之物如梅、荷也被谱出新意，如:苏轼的梅、周敦颐的莲。植物文化体系精神层面在这一阶段得到前所未有的关照，正实现着从“审美”向“品格”的转向。个别植物已成为时代精神的表征。牡丹之于唐，寒梅之于宋都是最为贴切的写照。牡丹的雍容艳丽、神采外放，代表了唐代勇于进取，开张扬厉的时代精神，而梅的淡雅、婉约则与宋朝阴柔内敛的心态相契合。植物与时代精神的结合标志着植物文化正步人最高境界。
1.4明清—植物文化的跌宕发展期明清是我国封建社会的最后阶段，社会运行模式较为动荡，社会经济趋势渐渐向弱。受之影响，我闰植物文化的发展也步人了跌宕起伏、缓慢发展的轨道。
在此历程中，有值得后人肯定的辉煌成就，如明清两代学者在前人研究的基础上，对植物学科的相关知识做出了最为系统和全面地挖掘和总结，其表现为植物著作的激增，数量之多堪超唐宋;明和清初的植物商贸产业也进一步隆兴，植物引种和栽艺技术日臻完善。然而，些许的辉煌已无法照亮当时正在步人暗淡的植物文化体系。明代以来，人们对植物审美及精神层面的挖掘已无新意，许多关于植物文化含义的论说及成果多为“结穴”之作。到了晚清，由于腐朽的统治和西方入侵，植物与花卉的生产萎缩、技艺停滞、品种散失，士人已无暇于植物意义的挖掘与创作，至此植物文化的发展受到了严重的阻碍，日显衰落。
2中国古代士人与植物文化演进的关系分析
在植物文化演进的各个历史时期，士与植物文化之间始终维系着一种持久而密切的互动关系。士人们的思想和言行就像画笔，不断地勾勒出中国植物文化盛衰流变的轨迹。反之，日益丰富的植物文化又为士人在“出处仕隐”的迷茫中指明了前进的方向，树立了人格的坐标。
2.1士人阶层是推动我国古代植物文化演变的重要力量任何文化的演变或进化都需要一定的驱动力。“人是文化的适应方式和创造过程的选择者和实施者，人的需要是文化进化的根本动力”[6]。基于这一逻辑，我国占代植物文化演变的动力自然来源于古人对植物的需要，具体可分为物质需要和精神需要。在我国古代植物文化的众多缔造者中，能够同时有这2种需要，并且能一心为之努力的，较为典型的阶层就应是士人阶层了。
2.1.1士人阶层是我国古代社会文化的创造者和占有者。
士人善于探究规律总结认识，当他们一旦关切某一事物的时候，往往能为之著书立说。我国自古就是农耕大国，植物与人们物质生活的关系十分密切，农本思想在人们心中根深蒂固。所以，植物世界不可能不受到士人阶层的关照。尽管“士”不像“农”那样常年躬耕土地，与植物世界有着直接且持久的接触，但是这并不影响他们对植物的关切，反而使其能够从外在的一个更高的平台上对植物世界加以审视和体认。我国大多数的植物学典籍几乎都是出自士人之手，譬如:西晋秸含撰写《南方草木状》，后魏贾思舞撰《齐民要术》，唐王方庆撰《园庭草木疏》，宋欧阳修撰《洛阳花木记》，明王象晋作《二如亭群芳谱》，清吴其溶撰《植物名实图考》等等。就是这样，士人阶层不断总结并创造出宝贵的植物认知、栽艺及利用等方面知识，进而丰富了我国植物文化体系的物质层面的内涵，同时为其演变夯实基础。
2.1.2在古代士人是处于皇权和百姓之间的中间阶层。他们怀有强烈的社会责任感，坚持以仁义道德的标准协调统治者与民众间的利益关系。然而，统治者强大的集权制度却对士人阶层构成绝对的制约，这使得他们很难凭借直接和积极的方式履行使命。为了在“道统”与“正统”的冲突中把持个J胜的独立，士人们纷纷诉求于精神家园的建构。植物文化由此获得士人阶层的深切关照，并逐渐脱离基于物质层面的实用性挖掘，转人物色审美、品格比兴的精神探索。这种探索是横向的，诗词歌赋、绘画工艺、园林品赏等形式都在士人心智的引领下与植物结缘。从此，植物文化与传统文化诸多支流发生了融合汇通，其演进发展亦有了新生的源泉动力。精神探索又是纵向的，“文变染乎世情，兴废系于时序”￡’〕，每个时代都有其自身的心理或精神，士人阶层对此把握最为贴切，他们在植物文化的塑造过程中会自然而然地为之刻上时代的印记，如春秋兰文化、唐代牡丹文化、宋代梅文化等。这些印记构成了植物文化成长的年轮，并为其体系的丰富注人了“时新”的内涵，其演变发展由此获得了可持续、源源不断的推动力。
2. 2植物文化在其演变过程中完成对士人阶层的反塑造
2. 2.1植物文化对士人的反塑造。我国古代士人阶层在植物文化的创造过程中，也在潜移默化地接受着植物文化的反塑造，比德于花木、与植物为友的现象极为普遍。春秋时期孔子有感于植物的自然属性，成为提出“君子比德”观点的先哲。他曾说过“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)，也曾感叹过“芝兰生于深林，非以无人而不芳”(《孔子家语·在厄》);东晋陶渊明归隐田园，以“篱菊”精神畅神怡情;宋代周敦颐自比于《爱莲说》中“中通外直”的君子之“莲”;清代张潮在《幽梦影》中曾总结过“梅令人高，兰令人幽，菊令人野，莲令人淡，春海棠令人艳，牡丹令人豪，蕉与竹令人韵，秋海棠令人媚，松令人逸，桐令人清，柳令人感”;清代陈继儒亦曾指出“昔人有花中十友:桂为仙友，莲为净友，梅为清友，菊为逸友，海棠名友，酚糜韵友，瑞香殊友，芝兰芳友，腊梅奇友，桅子禅友”(《小窗幽记·集绮》)。这些植物的文化意象都是最初成形于士人，反过来又作为固定的情感符号或人格范式，塑造着后代的士人们。
2. 2. 2反塑造的理论基础。
2. 2. 2.1植物能够实现对士人的塑造是基于我国古代天人关系的一元论哲学。从老子的“道法自然”再到庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”，这些思想无不在尽力强调人与自然的本质同一。“传统哲学思想始终是传统精神的灵魂，在这样的精神浸润下，一代又一代的古人，在他们的内心深处，往往把具有生命力的花木当作是与动物、人类在本质上是一致的自然之物，它们都是天地孕育出来的，都与天地同呼吸，共命运”(s7。当人们承认植物具有与人相通的属性时，植物文化也就相应地具有了人格塑造的可能。
[中图分类号]K289 [文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2015）05-0144-07
饮食文化是一个民族外化于行的符号体系，历来受到人类学家的重视。无论是具有人类学萌芽意义的中外游记作品，还是人类学成熟之后的经典民族志，都或多或少关注过饮食文化现象。以饮食文化为主要研究对象的饮食人类学自二战以后在西方学界兴起，并逐渐形成唯物派、唯心派与政治经济学派等三大流派。虽然我国历史学、民族学界早有关于饮食文化的专题研究，但直到21世纪初才有西方饮食人类学相关理论的译介。经过十多年发展，我国饮食人类学研究取得了一些成绩，但仍然存在成果数量偏少，理论建构不足等问题，“作为一门学科而言，中国的饮食人类学还相当落后”。
从饮食文化探知民族文化的内在规律和特性是一个重要研究视角。“饮食文化在功能上、表象上对人类的生存和演变做了最为‘形而下’的表述、表达和表演，同时，其中也包含着深邃的‘形而上’的哲理、学理和道理。”土家族饮食文化也概莫能外。土家族古代饮食文化指的是唐宋羁縻时期和元明清土司时期的土家族饮食文化。在土家族研究中，学界习惯将“从形成到改土归流的土家族早期发展阶段”称为“古代”。本文以此作为研究时限，还在于该时期土家族作为一个“自在的民族实体”受中央朝廷治理方式影响，处在一个相对封闭的自然和文化环境之中，其文化主要按自身演进规律向前发展，没有经历改土归流后大量汉族移民文化的强烈刺激和官方的“文化改造”，其文化能呈现土家族文化的一些固有特点。本文无意通过饮食文化或食物研究来探寻土家族的民族边界，只希望能够呈现土家族古代饮食文化的概貌及其蕴含的意义、社会运行机制。土家族与苗族、侗族等少数民族毗邻而居，很早就形成了民族互嵌式社会结构，居住的自然生态环境相似，文化互动频繁，很难以个别饮食文化事象划分民族的边界。但是，如果将土家族古代饮食文化作为一个整体，它不但与其他民族文化有显著差别，还在民族内部呈现出阶层性特征。这种差别从古至今皆有，南宋庆元元年（1195）叶钱在为宋辅的《溪蛮丛笑》作序时，写到包含土家先民在内的五溪蛮“语言服食，率异乎人”。虽然他的言辞充满对少数民族的贬低和歧视，但也显示了宋时土家族与中原汉族在语言、服饰和饮食等方面的巨大差异。
一、土家族古代的饮食体系
土家族古代的食物来源于家庭种养和渔猎采集。渔猎采集所获得的食物在土家族古代饮食结构中占有较大比例，特别是在收成较差的“荒年”渔猎采集是主要的食物来源。
土家人世居于我国第二级阶梯向第三级阶梯过渡的武陵地区，虽然从地理上看属于“腹里”，但由于自然生态屏障，“道路险侧，不可舟车”，中央朝廷将之“弃同荒徼”。面对这种自然地理状况，土家族古代长期实行刀耕火种的游耕生产方式，种植的粮食作物主要有粟、高粱、黍、荞麦、燕麦、大麦、小麦、蚕豆、黄豆、豌豆、绿豆、水稻等。乾隆《永顺府志》引《永顺土司志》载：“永邑山多田少，刀耕火种，食以小米、糁子为主。稻谷多仰永定卫、大庸所两处。”乾隆《永顺府志》也载：“山田多种露粟，以资民食，间植小米。”据同治《来凤县志》卷二十九《物产》记载，糁子即粟。以上文献将同一物种的不同名称并列，说明该区域有多个品种种植。《容美纪游》载，土民之家“虽有大米，留以待客，不敢食也”。可见，土家族古代以粟等旱地作物为主粮。
改土归流后，土家族的主粮逐渐被玉米取代。玉米传人土家族大致在清康熙至乾隆初年，乾隆二十年（1755）左右已成为土家族的主粮。除粮食作物外，土家族古代还种植蔬菜类的芥菜、萝卜、茼蒿、莴苣、油菜、韭菜、茄子、白菜、甜菜、芹菜、葱、蒜等；瓜类的冬瓜、王瓜、菜瓜、丝瓜、苦瓜、南瓜、西瓜、瓠瓜等；水果类的橘子、石榴、枇杷、樱桃、木瓜、花红、李、梨、桃、杏、梅、枣等；养殖的有猪、牛、羊、鸡、鸭、鹅等。
土家族古代通过渔猎采集的食物有野菜、竹笋、蘑菇、野果等山地植物及真菌；鹿、獐、麂、虎、熊、兔、野猪、野鸡、豪猪、竹鼠、蛇等飞禽走兽；鱼、虾、蟹、鳖等水生生物。容美土司在举行丁祭之时，献祭的有“羊、豕、鹿、獐、鹅、鹜、雉、兔、梅、李、榛、枣，凡有之物皆荐”。这些祭品很大一部分是通过渔猎采集而来。在采集的食物中，土民常用的有葛粉和蕨粉，“葛粉为粮，腹易充”，尤其是荒年，土民以之为主粮。顾彩在容美居住时，应招服役的土民所带的食物“以葛粉、蕨粉和以盐豆，贮袋中，以水溲之”。此外，渔猎采集的食物不仅种类多，数量也多。《山羊隘沿革纪略》记，改土归流前，接近容美土司的山羊隘“山则有熊、豕、鹿、麂、豺狼、虎、豹诸兽，成群作队，或若其性。水则有双鳞、石鲫、重唇诸色之鱼，举网即得，其味脆美。时而持枪入山，则兽物在所必获；时而持钩人河，则水族终致盈笥。食品之嘉，虽山珍海肴，龙脑凤髓未有出其右者。其间，小鸟若竹鸡、野鸭、凤凰、锦鸡、上宿鸡、土香鸡，真有取之不尽，用之不竭之概……春来采茶，夏则砍畲，秋时取岩蜂、黄蜡，冬则入山寻黄莲、剥棕，常时以采蕨、挖葛为食，饲蜂为业，取其蜜蜡为赋税之资”。
但这种状态在改土归流后发生了巨大变化。由于移民大量进入土家族聚居区开发，生态严重破坏，这些动植物逐渐变得珍稀起来。虽然土家族古代的田产主粮――粟的产量较低，很多人食不果腹，但因有渔猎采集食物作为补充，其食物种类相较于今天更多，饮食结构更复杂。萨林斯也认为，“在自然状态生活的那些人生活更好一些。因为他们能够享受大自然给他提供的更大的能量”。这些食物为土家人提供热量、蛋白质、矿物质等维持机体运转所需物质。从这些饮食对象可发现，能否满足机体需要是土家人优先考虑的问题，这也显示出“食物在滋养集体的心灵之前必先滋养集体的胃”。
就人的生物习性而言，人是杂食性动物，每天都需要饮食。但人们在获取食物方面，存在季节和时间分布不均问题，需要保存食物，调节使用。土家族常用的食物保存方法有晒干、风干、腌制、烟熏及其他粗加工和深加工方法。晒干、风干主要用来保存粟、高梁、黄豆等种子类及根茎叶类食物。腌制是土家人将食物保鲜的方法之一，制作时将新鲜的鱼肉、猪肉等经过处理后贮藏在坛中或瓶中。《容美纪游》的作者顾彩在返程途中，曾食用过土司赠送的“瓶中鱼，极美”。烟熏主要用于肉类食物保存。熏制加工既能利用热量蒸发掉多余水分，达到防腐目的，也能让烟雾的独特香味融入肉中，形成独特口味。仅《容美纪游》记载的烟熏食物就有虎头脯、干鱼、鹿腊、野猪腊等数种。此外，土家族古代制茶也用“柴烟烘焙”。
土家族聚居区是传统的茶区，“诸山产茶，利最溥，统名峒茶”，到土司地区贩卖茶叶的“茶客来往无虚日”。《永顺府志》载：峒茶“四邑皆产，而桑植为多。味较厚，土人不谙制造，柴烟烘焙，香气损矣”。顾彩的《采茶歌》也载：“采茶归去不自尝，妇姑烘焙终朝忙。须臾盛得青满框，谁其贩者湖南商。”这些茶叶除被当成商品出售外，也是土家族制作日常饮料的主要原料。粗加工后存储的食物主要有葛粉、蕨粉等淀粉类食物。葛粉、蕨粉都是从植物的根茎中加工提取。蕨粉的加工方法是将挖来的蕨根洗净后“于平石上击碎，合水置于缸中，以取其汁，随将根取出，俾净，融成粉以充饥”。葛粉的加工方法与之类似。深加工的食物主要是酒类，土司之家有酿造的白酒，一般土民之家有砸酒。这些存储食物的方法是土家人在适应环境的过程中逐渐形成的。
土家族古代的食物烹饪有煮、蒸、炒、烤等方式，烹饪调料主要是葱蒜等物，油盐醋酱较为稀少。煮是最为常用的烹饪方式，不仅主食、野菜等物用来煮食，茶水也用煮的方式制成。《容美纪游》载：“改火法依古行之，春取桑柘之火，则以新火煮新茶敬客。”还载：“二月中已有鲜笋可食……惜司中无油盐醋酱，不善烹饪耳。”明清时期实行食盐专卖制度，但土司地区被排斥在食盐专卖体系之外，难以买到食盐，以致“与人钱钞都抛却，交易惟求一撮盐”。土司之家尚且“无油盐醋酱”，土民之家更为稀缺。用蒸的方式烹饪的食品有蒸肉、蒸鱼等。烤的主要是一些新鲜的鱼虾、兽肉等。顾彩在路途中就曾与随行人员一起“取溪中鱼蟹，炙之下饭”。此外，土家人还有“水溲”、腌制后生食和直接生食的饮食方式。
在土家族的古代饮食体系中，“吃什么”首先是由自然环境和技术手段决定的，需要自然环境能够供给这些物品，并有相应的技术手段去获取；其次是人的主观能动选择，选择既能为机体提供热量、蛋白质、矿物质，也符合心理需要的食物。“怎么吃”不仅要它“有利于吃”，而且还要“好吃”。这两个看似非常主观的条件，其实质是人们适应生态环境的结果。
二、食物与土司治理
土司围绕食物控制开展社会治理。他们通过贡赋食物与中央朝廷保持向上的联系，通过馈赠食物维持与周边土司以及汉族人之间的横向交往，通过控制食物完成对官僚系统和土民的向下治理。
土司虽是朝廷任命的地方官员，但他也是地处边远的少数民族代表，无论是朝廷还是土司自己都有土司是“荒徼武夫，见闻僻陋”的认识。朝廷在采用隔离措施限制土司做大做强和土司地区发展的同时，也允许土司到京城朝贡，以体现朝廷对土司地区的治理。土司们也为了表达对朝廷的忠心，积极进京献贡。据统计，明代，湖北有48个土司进京朝贡，朝贡次数达348次。当时，朝贡次数较多的土家族地区土司，有容美土司47次，石柱土司46次，施南土司37次，酉阳土司34次，散毛土司30次。虽然朝廷为了应对土司越来越频繁的朝贡行为和越来越大的朝贡队伍，规定三年朝贡一次，每次启程不超过100人，进京不超过20人，但在实际的执行过程中却没有遵照此例。在朝廷与土司相处融洽的时期，一个土司一年数次朝贡的现象也较为常见。“嘉靖七年（1528），容美宣抚司、龙潭安抚司每朝贡率领千人。”土司在入京进贡时，所携带的“方物”除了朱砂、水银、楠木、马匹之外，很大一部分是蜂蜜、羊、茶叶等地产食物。嘉靖元年十一月，礼部在奏议土官朝觐事时，涉及鄂西容美、忠建两宣抚司，皇帝允许“通事、把事、头目人等，止以马匹、方物多寡为差。凡进香、茶、黄蜡，每杠（扛）五十五斤，由布政司传送者，所赏生娟荩ㄕ眨┦加”。此外，至迟在明嘉靖以后，土家族地区的部分土司已有田赋定额。土司用食物――粟米抵缴赋税。如嘉靖元年施南土司的田赋额度为“秋粮，粟米六十五石六斗一升七合七勺五抄”。土司通过贡赋这些食物保持与朝廷的联系，以示接受王朝的治理。
土家族的很多土司虽为“世仇”，但也是“世亲”。土司间以姻亲为纽带，通过馈赠食物，互相走访，来协调和平衡互相的关系，但有时土司之间的矛盾也可能因为所送食物数量不多，品质不高而激化。如“丙如（容美土司）即宣慰向大鹏（桑植土司）之婿，迎娶时，大鹏以责礼不备，尽篪使者之衣，夺其斧鬻”。土司之间订立盟约也通过“行歃血礼”，这种“吃”的形式来缔结。康熙四十三年（1704）六月初一，保靖土司派干办舍人余星到容美土司处商讨结盟事宜，“丙如率舍把与之登坛，行歃血礼”，自后“保靖有难，容美救之；容美有难，保靖亦然”。土司与汉族人之间的联系通过食物来实现的机会更多。到容美土司、桑植土司、永顺土司地区贸易之人，多是因贩卖茶叶和食盐而来。“客司（容美土司）中者，江浙秦鲁人俱有，或以贸易至，或以技艺来，皆仰膳官厨，有岁久不愿去者，即分田授室，愿为之臣，不敢复居客位。”顾彩在容美土司游历期间，其饮食起居都由土司供给。其与土司见面当天“返寓仍送肴六簋，酒一壶，后为常”，返程的时候，容美土司送“川马二匹，黄连二斤，峒被二床，峒巾十条，茶叶四篓，密饯二瓶，路菜十种及程仪”。可以说，土家族土司通过馈赠食物与周边土司及汉族人之间建立起了一张联系紧密的横向关系网。
土司对官僚系统和土民的食物控制首先体现在对生产资料的控制上。土司地区的山林、土地都属于土司所有，虽然“其田任自开垦，官给牛具，不收租税”，但是“民皆兵也，战则自持粮糗，无事则轮番赴司听役，每季役只一句，亦自持粮，不给工食”。一些不能“赴司听役”的土民，赋税“不从田亩征收，永顺名火坑钱，民间炊爨，每一坑征银二钱二分；保靖则名锄头钱，每一锄人山纳银三五钱不等；桑植则名烟户钱，与火坑钱相等”。土司治下的很多官员“名虽官任，趋走如仆隶”。土民不但自持粮食接受土司征调，还要接受下层官员的食物盘剥。“凡膏腴美产，尽为舍把占据”，“土官向日凡畜养蜂之家，每户每年征收蜂蜜、黄蜡若干”。“土司旧例，凡官舍往乡，所属头人俱按人户科派吃食”，“外来穷民来至土司地方挖山种地，该管舍把每年勒送钱米”，“每年每户派送食米，并鸡鸭肉肘”。其次，土司通过操弄饮食禁忌，独享特殊美食。“洋鱼味同鲂鱼，无刺，不假调和，自然甘美，龙溪江所产也，民间得之，不敢蒸食，犯者辄致毒蛇，贵官家则不忌。”土民日常所食荞麦以苦荞居多，“甜荞不恒有，供官用”。再次，土司在盘剥土民食物的同时，也施予一些食物，以博得土民的拥戴。如每年五月十三日，容美土司以祭奠关公诞辰，“演戏于细柳城之庙楼，大会将吏与宾客，君（容美土司田丙如父亲田舜年）具朝服设祭，乡民有百里来赴会者，皆饮之酒，至十五日乃罢”。田舜年还在司治所在地中府正天泉发源处，“累石为茶灶，安铜铛，筒饮壁间水，注铛中烹之，满则塞其窦，将竭则又注，竟日饮千人，亦不竭”。容美土司还在中府设“小酒肆”，“即便诸将吏往来也”。
土司还有一套围绕饮食文化展开的内部治理措施。如田丙如虽然已袭职容美土司宣慰使，但其父田舜年在举办诗会时，因其“不工诗”，只得“专司酒食”。容美土司还令不认真学习的子女“与猪狗同食”；子女在藏书之所学习时，“家人送食盒至，悬绠他处，提而上之”。土司举办宴会（见图1），“客西向座，主人东向坐，皆正席，肴十二簋，樽用纯金。可笑者，于两席间横一长几，上下各设长凳一条，长二丈，丙如居首，旗鼓及诸子、婿与内亲之为舍把，及狎客之寄居日久者，皆来杂坐，介于宾主之间，若篦箕形。酒饭初至，主宾拱手，众皆垂手起立，候客举箸乃坐，饭毕，一哄先散，无敢久坐者。亦有适从田间来，满胫黄泥，而与于席间手持金杯者。其戏在主人背后，使当客面，主人莫见焉。（余至始，教令开桌分坐，戏在席间，然反以为不便云。――原注）行酒以三爵为度，先敬客，后敬主人。子敬酒于父，弟敬酒于兄，皆长跪，俟父兄饮毕方起；父赐子，兄赐弟，亦跪饮之。如他司土官在席，皆丙如与对跪相劝，君公然以父辈自居，不酬酢也。三爵之后不妨竞别，或兴至移席花下，则饮无算（席法亦不拘，或散坐，或踞石――原注）”。从座次排列和敬酒过程来看，土司举办的宴会是一个权力操演的场域，每举行一次宴饮就是对权力的一次操弄。
诚然，土司在处理内政外交过程中有多种手段和方式，对食物的控制和操弄只是他们的手段之一，或许这种手段更为隐蔽。但是这种方式在土司的治理过程中却产生了重要作用，对土家族文化的整体面貌也产生了深刻影响。
三、饮食与土民生活
土家族古代人口占比最大的是土司治理下的土民。土民每天的生活基本是围绕饮食活动展开的，获取食物和享用食物是他们工作的主要内容。土民获得食物之后，如何吃，以及喜欢怎么吃包含了深刻的文化意义。考察土民的饮食文化活动，发现土民具有生食的饮食遗风和共食群居的饮食文化特点。
人类饮食文化的开端都是从生食开始的。据相关研究，人类约在100多万年前的早期猿人时期才学会用火。在此之前，人类所食皆为生食；在此之后由于火种保存困难，取火技术落后，仍然有相当多的人过着生食生活。这种状况直至取火和火种保存技术有了巨大进步之后才有所改观。土家族在明清时期还有较强的生食遗风，如今也还有生食“残存”。《五溪蛮图志》记载：“屠牛羊类，先取肚肺，不濯洁生食。然后分割大块，以火燎毛，煨炙半熟供馔。”这种生食遗风不仅在土民的日常生活中有所保留，在祭祀活动中也有体现。宋代，土家族地区的人们在祭祀仪式中首先进行的是“呈生”。“呈生”就是用还未宰杀的牺牲祭奠神灵。《溪蛮丛笑》记载：“祭祀，必先以生物呈献。神许，则杀，以血和酒，名呈生。”
现今，在土家族聚居的母语存留区，还保留有一种“玩菩萨”的活态仪式。仪式由土家族敬神的人――“梯玛”主持，仪式祭词大部分用土家语演唱。仪式开始的第一个环节是“告家先”。“告家先”时，梯玛首先在堂屋面向神龛燃香、鞠躬，然后杀“养牲”。“养牲”是一头8到10斤的仔猪。宰杀时，刀手在堂屋中间面对神龛横放一条板凳，板凳下面放一个碗接猪血，随即将仔猪拖到板凳上宰杀。旁人要用火纸蘸一些鲜血。这些蘸血的火纸，一部分放置到梯玛用大方桌搭建的祭台上，一部分随即烧掉。梯玛介绍“家先菩萨是可以喝生血的”。刀手随后将仔猪提出堂屋，找一些柴禾将猪毛烧掉洗净，送到厨房。厨师将猪肉砍成几大块，连同内脏在锅里用开水“毛”一下，然后捞起来盛在瓷盆里，并在猪头上撒一些盐，备好之后就摆到祭台的正中央。“毛”就是煮到3、4分熟，猪肉收紧即可。梯玛解释“毛”一下而不熟透的原因是“家先以前是这样吃的”，只有这样才符合他们的饮食习惯，“他们才高兴”。“家先”是对事主家已经去世的祖先的统称。传统仪式是一个民族集体记忆的存储器。土家族“玩菩萨”仪式中的饮食文化活动是土家人对祖先饮食行为和饮食习惯的集体记忆。
土民共食群居的饮食文化特点在日常饮食活动和祭祀活动中都有体现。土民的日常“炊爨之所”是“火铺”（也有“火炉床”、“火床”等称呼）。如今，土家族地区还有高低两种火铺存留。土家族的这种火铺在宋代的《溪蛮丛笑》中就有记载：“睡不以床，冬不覆被。用三叉木支阔板，旁燃火炙背。”这条文献只点明了火床具有供人们休息睡觉的功能，其实，火床还有一个更为重要的饮食烹饪功能。明代的《五溪蛮图志》记载：饮食烹饪“在火炉床为之。如台基状，置火炉于中。一家大小饔飧在是，亲疏亦在是”。饮食炊爨的火铺是土家人日常活动的中心，不仅吃睡在此，待客也在此。成书于乾隆十五年的《楚南苗志》载：“以旁一间为卧室。置火床于室内，以木为之，其阔半室，床中穴孔。另用泥砖从地砌之，为火炉，乃炊爨之所。冬月，则合室男女坐床上，围炉向火，惟令尊长居上耳。客至，亦坐火床。夜则环炉以寝。临卧，用帐幔相隔。俾夫妇共被，以示区别。”这种围绕火铺形成的共食群居文化，改土归流后被汉族流官大加批判，永顺知府、鹤峰知州都过文告，严令土民改进。雍正八年（1730），永顺知府袁承宠《详革土司积弊略》文告，怒斥“半室高搭木床，翁姑子媳联为一榻。不分内外，甚至外来贸易客民寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致伦理俱废，风化难堪”。流官们都希望利用手中的权力来“移风易俗”，推行“大传统”，但历史表明往往事与愿违，“小传统”在传承过程中也有稳定性的特征，一种文化在日常生活中还能发挥它的功能时是难以强制变迁的。
土家族古代的饮品有茶、酒、砸酒等物。土家族地区是传统的茶区，茶叶资源丰富。土家人将泡茶与烹饪结合，发明了油茶汤。油茶汤的制作方式是将茶叶、豆干等物用油炸之后再用开水泡饮。酒在土司之家日常皆有，对于一般土民或许是稀罕之物。土民饮用较多的是一种名为“砸酒”的酒精饮料。因饮用时所用吸管材质差异，也有将“砸酒”称为“钩藤酒”“藤酒”“竿酒”“芦酒”的。《溪蛮丛笑》将其记为钩藤酒，“酒以火成，不m不笏。两缶东西，以藤吸取。名钩藤酒”。《容美纪游》也记载：“以曲拌蒸，晒十收贮，买酒者汆之贮筒中，开水灌之，随用筒吸饮，已成美酒，吸完加水，味尽而止，名同砸酒。”砸酒的制作方法与普通酒类的制作方式相似，只是在粮食蒸熟发酵之后不进行蒸馏，将酒糟和酒一起存储在密闭容器中备用。砸酒的酿造原料在古代主要是荞麦、高粱，改土归流后逐渐被玉米、糯米替代。明田汝成《炎徼纪闻》记载：“饮食恶草，以荞灰和秫粥酿为臭渖。”清毛奇龄《蛮司合志》也载：“以荞灰和秫麋酿为败渖。”土家人古代饮用砸酒的方法有一竿众人轮流吸，也有多竿众人一起吸。光绪《长乐县志》卷十六《杂纪志》较为详细地记载过土司之家用砸酒宴客的盛况。土民饮用砸酒的方式与土司基本相同，只是没有繁琐的宴饮仪式和奢华的菜肴。土民“以曲蘖和杂粮于坛中，久之成酒。饮时，开坛沃以沸汤，置竹管于其中，曰‘咂竿’。先以一人吸咂竿，曰‘开坛’：然后彼此轮吸。初吸时，味甚浓厚，频添沸汤，则味亦渐淡”。西南的羌族、彝族、藏族、苗族等民族都有饮用砸酒的习俗，体现了西南民族有很多文化共通的地方。
土家族古代的很多祭祀活动有多人参与，祭祀完毕，所有参与人员在祭祀地点共同用餐。《楚南苗志》载，九月九日重阳节，“合村勃资设馔.倩巫祭土地神”，“祭毕，撒馔于庙前地上，列座共饮食之”。土家人不仅祭祀一村一寨的土地神后聚在一起共食，祭奠一家一户的家神也是如此。同治《恩施县志》载：“新葬之冢则于社前祭之，本家男妇及内戚偕往，祭毕，于蟠间饮食。”如今，梯玛在举行“玩菩萨”时，做完“解一钱”的“起兵”仪式后，至“收回兵马”前，梯玛及其助手吃饭不能上桌子，只能在祭台前的地上。用餐时，饭菜用碗盛好，放在祭台前地面竹席上，梯玛及其助手们围绕饭菜蹲成一个圆圈，不用桌凳。这种饮食方式与土家族古代祭祀活动后的饮食方式有相似之处。
《枫桥夜泊》这首诗的作者是张继（约715年―约779年），字懿孙，一说南阳（今属河南）人；一说襄州（今湖北襄阳）人。天宝十二年（753年）中进士，曾与刘长卿同为御史，担任过检校祠部员外郎和盐铁判官等职。他一生创作了不少旅游题咏诗。他的诗多用白描手法描写自然风景和反映民生疾苦。流传下来的也只有四十余首。著有《张祠部诗集》。
诗题“枫桥夜泊”。枫桥：在江苏省苏州市阊门外以西十里的地方；泊：停船的意思。诗题的意思是：在枫桥夜晚停船。写的是夜晚在枫桥停船靠岸时的所见所想。第一句“月落乌啼霜满天”。乌啼：乌鸦叫；满：布满。这句诗的意思是：月亮落下去了，乌鸦在啼叫，寒冷的霜布满了天空。第二句“江枫渔火对愁眠”。江枫：江边的枫树；渔火：渔船上的灯火。对愁：陪伴着忧愁；眠：睡觉。这句诗的意思是：江岸边的枫树和渔船上的灯火，陪伴着我这个忧愁的过客寂寞地睡着。以上两句，诗人一开始就把我们带入寂静的环境中，月亮西沉，寒鸦哀叫，夜空布满了寒霜。这是一个多么寒冷、寂静、凄凉的深秋之夜啊！那无语的江枫、昏暗的渔火，都令诗人愁上心头，辗转难眠。一个“愁”字，反映出客居船上诗人的忧愁心境。第三句“姑苏城外寒山寺”。姑苏：苏州市的旧称；寒山寺：在苏州市枫桥镇；寺：寺院，也叫庙，是僧人居住的地方。相传曾有一位会做诗、名叫寒山的和尚住在这座庙里，因而得名。这句诗的意思是：苏州市城外有一座“寒山寺”。第四句“夜半钟声到客船”。夜半：就是半夜的倒装用法；钟声：是指寒山寺里敲钟的声音；到：传到；客船：指诗人居住的船。这两句诗语言朴实易懂，但其含义是余味无穷的。这也正体现了诗人“事理双切”“不雕而自饰”的艺术风格。
《枫桥夜泊》这首诗把形象、色彩、音响交织在一起，所写景物的远近、位置、层次都调配得十分和谐巧妙。诗人通过“月落”“乌啼”“霜满天”“江枫渔火”“夜半钟声”这些词语，把夜泊枫桥所看到、听到的都淋漓尽致地表现出来，令人称绝。四句诗绘声绘色，情景交融，描绘了苏州城外古迹“寒山寺”的夜景，抒发了旅途中孤寂忧愁的情怀。这首诗不愧为千古传诵的名篇，也因为张继的这首诗，“寒山寺”才成了驰名中外的名胜古迹。
关于诗的朗读。（注：单斜线“/”表示轻微的停顿，双斜线“//”表示一般的停顿，“///”表示停顿时间长些；着重号“.”表示逻辑重音）
枫桥/夜//泊
（唐）张继
月落//乌啼///霜/满天，江枫//渔火///对/愁眠。
姑苏//城外///寒山/寺，夜半//钟声///到/客船。
诗题中的“夜”字后停顿的时间要略长些。“夜”字要读重音，因为诗中带有愁思，所以朗读时可读得低沉一些。读第一句时，在“落”“啼”“霜”三个字后都要有一个停顿，尤其是“啼”字读时要拖长一些，这三个字都要读重音。第二句在“枫”“火”“愁”三个字后要有一个略带停顿的拖长音，这三个字也都要读重音。“对愁眠”三个字读时既要顿挫又要低沉一些，以体现诗人忧愁的情感。第三句的重音应放在“寺”上。“城外”后停顿略长些，它是“寺”所处的方位。第四句要在“钟声”之后有一个较长的停顿，“钟”字要读重音，让人感到好像在倾听那从寒山寺里传来的阵阵钟声，而句尾的“客船”应读成下降调，这样才有利于学生深刻体会该诗的多重意蕴和独特意境。
基金项目：本文为广东省本科教学改革与教学质量工程建设项目“汉语言文学专业主干课程教学团队”的阶段性成果之一。
小学生大都8岁～12岁，具有强烈的好奇心，渴望认识新鲜事物。填压式的教学方法只会让他们反感，对单词的死记硬背早已不适合他们。然而，我们现在的教学模式仍局限于课堂，无法改变，单一的英语课堂教学难免枯燥无味，无法激发学生的学习兴趣。教师应多多动脑筋，使课堂教学生动精彩，设法调动学生的学习热情，让学生在课堂上学得快、记得牢。所以教师要改变教学模式，将课文内容与英语故事相结合，以此提高学生的英语成绩。
一、利用实物教学巧编故事
（一）教师可以利用色彩丰富、生动的图片教学
鲜艳的色彩对于学生的感官具有强烈的刺激，在一些课文中，教师可能会讲到某些生活中的英语单词。这时教师可以利用小道具教学，让学生自己编小故事。
例如当讲到某些动物类的单词时，如tiger，lion，giraffe，panda等，由于这些动物在孩子们的脑海里早有定位，当学生看到这类生动的图片时会加强记忆，延伸记忆。这样使得图案与单词联系，既可以吸引孩子的注意力，调动学生的积极性，又使得学生的视觉、听觉都能参与。接着教师让学生用几个单词造出简短的句子，将句子连在一起便成了一片小短文。学生在讲述时可以手持着卡片讲故事，如此形象生动的图片教学比传统的朗读和听写更易于学生接受，同时学生逐渐学会造句子。
（二）教师可以随手利用手边的实物进行直观教学
比起书本上的图片，实物教学更易让小学生产生联想记忆。在课堂教学时，教师可以随手利用手边的实物进行直观教学，如教rubber，ruler，chair，pencil等实物类单词时，教师便可利用学生手中的实物教学，可以一边拿起学生的文具，一边教学。教师可以充分利用学生的好奇心，让学生将身边的实物编成英语小故事，也可以让学生一同拿起自己手中的实物跟着老师一起，这样生动真实的教学往往可以较快地把学生的注意力集中起来。因为学生在主观方面会主动进入角色，教师在课堂上注入新鲜的血液，学生的好奇心被快速调动，学生兴趣自然就提高。另外，当学生看到身边的事物时，便会联想到所学过的单词，可能会脱口而出。
（三）教师可以利用多媒体教学
随着科技的不断发展，多媒体已经深入课堂。低年级的小学生从小便爱看动画片，喜欢模仿卡通人物的表情、动作、语言。教师可以利用这一点，将书本上的知识转化成动画人物，在课堂上播放简短有趣的动画片，让学生观看。也可以让学生模仿卡通人物上台表演，期间有害羞不敢发言的学生，教师要多多鼓励这类学生，多让他们表演，相信这样做会收到令人满意的效果。
二、创设英语情境
要学好英语，不仅需要扩充大量单词，口语也至关重要。口语和单词两者息息相关，不可分割。我们现在的英语教学只注重句子语法的解读，忽略了正确的口语发音利于记住单词，口语发音和单词一样重要这个事实，练好口语是积累单词的基础。
教师可以利用现在的多媒体教学，创设英语口语教学情境，给学生设定虚拟的角色，让学生扮演并用英语交流。例如当学到小学英语课文“halloween”时，教师可以提前让每一位学生自制面具，并布置教室营造万圣节的氛围，为学生提供语言交流的真实环境，让学生在万圣节的环境下学习有关节日的单词，学完后让学生几人一组自己编排英语小节目。这样生动有趣的课堂，会使学生眼前一亮，很好地满足小学生好奇心强、活泼好动的特点，学生乐于参加。在平时的班会课上，教师可以帮助学生一起编排英语小节目。这样在潜移默化中既将课堂内容融入有趣的活动中，又锻炼了学生的口语能力，做到一举两得。
英语情境的创设，一直是教学活动中重要的方式，使得书本上枯燥的知识，变成新鲜、生动、有趣的生活场景。在无形间吸引学生的注意力，真正做到寓教于乐。其实不仅在英语课堂上可以创设英语情境，教师也应鼓励学生在生活中多说多用英语，在同学、师生之间多习练英语口语，使教学与生活密切联系。
三、用编歌曲法教学营造课堂氛围
在我们很小的时候，就能唱出很多儿歌，并且这些儿歌即使我们老去，也不会忘记。例如当你看到“两只老虎，两只老虎”时会不自觉地唱出，因为在潜意识中人在脑海中已经建立了一个独立的区域，使得那些简单欢快且容易记忆的事物记住。我常常会自编一些儿歌来教授学生单词，儿歌的曲调也会选用学生早已耳熟能详的。例如“tiger tiger tiger，lion lion lion，they can run fast，jump jump jump”，这些儿歌押韵且朗朗上口，学生乐于接受。为了让学生记得牢，我甚至边唱边表演，也让学生跟着我一起表演。学生的兴致都很高，比起传统的教学模式，学生更喜欢这样的教学方法，这使得课堂气氛达到，配上有趣的模仿动作，让学生在学中玩、玩中学，爱上英语这门课。
四、结语
小学是想象力最丰富的时期，学生脑海里总有层出不穷的幻想。教师可以利用这一点，让学生依据自己的想象把所学的文章内容与英语故事进行有效的整合，进而提高学生学习英语的兴趣与活力。
事业单位人力资源培训效果评估中所存在的主要问题
事业单位人力资源管理方面存在的问题
首先，事业单位人力资源在选拔、录用以及培训等方面存在问题。在事业单位人力资源管理过程当中，单位工作人员必须要通过选拔、录用、培训等非常严格的人员资格审查才能通过，这样主要是为了保障人力资源的质量达到相应标准，但在实际的事业单位中，有效事业单位并没有按照相应的流程来选拔工作人员，这样不仅降低了事业单位整体的人力资源质量，甚至也会给后续工作带来一定问题。其次，事业单位人力资源绩效考核和员工激励制度方面存在一定问题。在事业单位中绩效考核是事业单位改革体系中必须要有的部分，但有些事业单位却忽略了绩效考核工作的重要性，在进行绩效考核工作时，欠缺明确的考核目标，考核的方法和流程也相对比较简单，这样会严重影响事业单位人力资源整体质量。而激励机制是提高工作人员工作热情和工作能力的重要部分，事业单位要重视激励机制的建设，但在现今事业单位中，并没有良好的激励机制，这不仅无法激起员工工作的积极性，也会影响事业单位整体工作效率和质量。
事业单位中人力资源培训效果评估存在的问题
首先，欠缺全面、系统的评估过程，在现今的事业单位人力资源培训效果评估工作当中一直欠缺专业性较强的评估人员，而且在事业单位中很多领导也欠缺对人力资源培训效果评估的重视，在进行评估时也只是简单走下过程，并没有一套系统且全面的评估流程，这样也无法发挥人力资源培养效果评估的重要作用。其次，欠缺科学合理的评估技术和方法，在进行评估工作时，评估效果也会受评估技术和方式的影响而出现问题，而在实际工作当中，也常因评估方法和技术的错误，而影响评估效果。最后，不能及时分析和反馈评估结果，评估工作最终的目的就是通过准确的评估结果，来发现事业单位人力资源发展过程中初中的问题，在根据评估结果进行有效的分析，找出形成问题的主要因素，在根据形成因素找到有效的应对策略和解决办法，从而推动事业单位人力资源良好发展。但在实际当中，由于领导部门轻视评估工作的重要性，评估工作只是形式走场，而所得出评估结果也没有被人重视，这样不仅无法进行分析工作，也无法找出事业单位人力资源存在的问题，因此无法对问题进行解决，这样不仅无法推动事业单位良好发展，也降低了事业单位人力资源整体水平。
在事业单位中优化人力资源培养效果评估的有效策略
事业单位人力资源管理工作中，要从源头改进评估工作内容。在事业单位人力资源培养效果评估工作当中，事业单位必须要从源头上改进评估工作，首先，在进行员工选拔、录用、培训等工作上，要进行严格审查、严格把关，在工作当中要做到人员的严格录用；其次，将不合理的绩效考核制度改进，并且事业单位要根据自身实际情况，制度有效的绩效考核机制，并提升绩效考核整体力度。最后，建立科学合理的激励机制，在事业单位中做到有奖有罚的工作形式，奖励努力工作、表现好的员工，激发员工对工作的热情，提高工作人员进行相关工作的动力，这样才能促进事业单位稳定健康的发展。
改进评估过程、评估方法以及评估结果等细节。事业单位不仅要在事业单位人力资源管理上进行改进，也要对评估制度和评估细节进行有效的改进。事业单位在进行人力资源培养效果评估工作中，一定要规范评估工作的整个过程，保障评估过程具有全面化、系统化特点，并且也要对评估方法和评估技术进行改进，及时对评估结果进行反馈和分析，让工作人员知道自己存在的不足之处，并保证工作人员能及时改正自己的错误，这样才能有效推动事业单位良好发展。
Charles Dow于20世纪初提出道氏理论（Dow Theory），标志着技术分析的诞生。MURPHY（1986）对技术分析的定义是：“技术分析是以预测未来的价格趋势为目的，主要通过使用走势图，对市场行为进行的研究”。（爱德华迈吉，股市趋势技术分析，1992）。因此技术分析是一门科学，它通常以图像的形式，记录某一股票或者某个“平均值（Averages）”交易的实际历史（价格变化、交易量，等等），然后，从勾画出的历史里推导出可能的未来趋势。由此可见，技术分析（Techn ical A nalysis）是对历史数据进行特定的处理， 寻找股价起伏的周期，从而建立起买卖证券的规则，以优化收益、规避风险的一种投资理论（韩杨2001）。
一、关于技术分析有效性的争议
金融技术分析研究对象是金融市场种金融产品价格行为的规律，决定技术分析是否有效的一个重要因素就是金融市场价格行为的规律是否客观存在，对此分歧一直很大。在金融分析流派中基本面分析派坚持“股市趋势不可知”的理念，认为金融市场无趋势、无规律、不可预测，因此技术分析无效。随机漫步理论流派（Random Walk）也坚持在金融市场中价格的变动是随机的，更谈不上预测。这种随机性是非理性的，并不具备操作的有效性。
二、现代经济理论对于金融市场技术分析有效性的研究现状
在现代主流经济学中，对技术分析持否定意见中，比较有代表性的有效市场假说（EMH）（Fama，1970，《有效资本市场：理论和实证研究的回顾》）。他们认为技术分析所谓的原理与弱式有效市场理论是冲突的。技术分析根据历史价格走势分析出未来价格趋势，这一点有效市场理论坚决反对，他们认为众多投资者已经通过对历史的价格信息的研究，做出了自己该做的投资选择，目前的价格实际上已经反应了过去的历史信息，以后的价格只能随机波动，和以前没有任何联系，因此在弱有效市场成立的条件下技术分析无效，不能获得额外收益。
三、基于中国古代传统文化下的现代金融技术分析有效性的解释
美国技术分析师.艾略特（R.N.Elliott）根据道琼斯工业指数平均（Dow Jones Industrial Average，DJIA）发现股价结构性形态和宇宙中一些自然现象相吻合。提出波浪理论，用来解释市场的行为，并强调波动原理的预测价值。而对于通过观察宇宙规律硌芯咳死嘈形，中国古代亦做出过不少的努力，比如古人的天人合一等等，因此我们能否从中国古代传统文化里找到现代金融技术分析有效性的解释，从而说明技术分析的有效性及其存在的意义。
（一）现代金融技术分析的核心概念――趋势
趋势的概念是技术分析的核心。技术分析要求必须研究判断市场趋势，然后顺应趋势交易，决不可逆趋势而动。而且市场的趋势不会朝任何方向直来直去，市场运动的特征就是曲折婉蜒。因此我们从技术分析的核心概念--趋势入手，看看中国古代传统文化对趋势的存在和有效性的研究，从而论证技术分析的有效性。
（二）中国古代传统文化下对于趋势的理解
中国古代传统文化认为整个宇宙是一个整体，并制约于一个自然法则，这个自然法则无论在自然世界还是人类世界都起作用，否则就会混沌，出现秩序上的紊乱，而就算是人类社会行为如果按照自然法则运行一定会很顺畅，完美，包括有生命的东西和无生命的东西时都按法则运行，比如四季交替就是很典型的自然法则秩序规律的严格运行，这种秩序，按照古代传统文化的假设就是恒定不变。无论是自然还是人类社会的群体行为，都会重复秩序，那么人类社会曾经的群体导致的事态周期性变化，也将重复，也就是历史会重演，而且如果我们掌握了这种秩序，甚至我们可以在一定范围和程度地上预测未来，以为事态会顺着历史的规律进行，趋势就是其中一种。
中国古人一直很强调对“势”的把握，著名军事家孙子在《孙子兵法》中提到，“故善战者求之于势，不责于人，故能责人而任势”；再有《孟子：公孙丑》，“虽有智慧，不如乘势；虽有t基，不如待时。”
对于趋势的力量论述，孙子兵法也上有记载，“激水之疾，至于漂石者，势也。”激烈的流水能冲走巨石，这就是趋势的力量，在宋代，学者陈亮的《上孝宗皇帝第三书》中提到：“天下大势之所趋，非人力之所能移也。”就谈到社会运行的趋势不是人能改变的，也间接论述了趋势的自主性。战国商鞅《商君书・禁使第二十四》中也有关于趋势的论述，“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。今，夫飞蓬遇瓢风而行千里，乘风之势也；探渊者知千仞之深，县绳之数也。故托其势者，虽远必至；守其数者，虽深必得。”这段文字也承认了趋势是存在的，而且应该顺应趋势，可以借助趋势的力量发展的更好，也体现了趋势的力量具备自我发展性。
四、结论
“势”字，从“力”，与力量有关，古人解释“势”为“盛力”、“权”。古人从经验直观中很容易发现“力”是决定事物成败、发展的关键，而概括出“势”这一重要范畴。“势”作为一种客观力量决定着世界中事物的兴衰成败，而人作为是生存于世界之中，通过与世界万物打交道的方式以维持其存在和发展的一个物种。客观的“势”所造成的结果对于人而言则有利害两种情况，人作为具有能动性的智慧存在当然不会也不应该被动地接受“势”所造成的结果，而应该发挥主观能动性使“势”向着有利于自己的方向转化。对于有利之势则积极利用，以造成有利于自己的最大成果；对于不利之势则尽力回避，以免造成损失。同时，在有些人类活动中还可以人为造势，以获得尽早和更大的结果。就技术分析而言，由于市场行为的庞大性，当然很难造势，通过对“势”（趋势）的研究，人们还是可以对趋势加以把握和利用，以获得投资利益。中国古人对“势”的理解和运用，坚定了我们对技术分析之科学性和有效性的信心。在中国古代传统文化中，古人是认为趋势存在的，而且主张要顺应趋势，只有顺应才能更好的发挥主观能动，获得更大投资收益。这和现代金融技术分析不谋而合，哲学层面高度统一。
参考文献
[1][美]约翰#墨菲著.期货市场技术分析[M]，地震出版社，1994.
[2]向文葵，胡忠林.论技术分析在我国证券投资中的应用[J].经济研究导刊，2008（3）.
[3]韩杨.对技术分析在中国股市的有效性研究[J].经济科学，2001，（3）.
