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中国学者对柏拉图的研究最早主要集中在教育哲学或道德哲学领域,而从政治哲学的视角研究柏拉图政治管理思想的文献则稍显薄弱。近年来,一些学者注意到了柏拉图的政治哲学的现代价值,如,廖申白教授从整体视角指出,理解柏拉图正义概念的演变,“对于理解西方的政治、法律制度和社会行为标准是重要的……有助于促进东西方文明间的相互尊重与沟通”。张羽佳在《柏拉图的政治哲学及其对近代西方民主理论的影响》一文中指出:“近代民主理论在深入分析柏拉图政治思想的同时对其政治理论的核心问题——‘谁应当统治’进行解构,并最终将此问题转换为‘应如何对统治者进行管理’这一现代民主问题。”唐慧玲在《洞穴内外:从哲学王到政治家》一文中也指出,我国学界长期以来在一种阶级分析的框架下,或从政治实用主义的立场理解柏拉图是有问题的;尽管柏拉图坚持了哲学的至上性和超越一切感性认知的政治理念,但它为人们提供了一个用以判断现实国家的标准。
柏拉图构建正义之国的政治理想值得人们敬重,但是,他为此所预设的政治管理模式的合理性却有待商榷。正如刘华萍所说:“柏拉图在《理想国》中分别从城邦的正义和灵魂的正义两个方面阐述正义本身。而对于为什么当且仅当从这两个方面人手才能说清楚正义问题,柏拉图并没有给出恰当的解释”。通过阐释城邦的正义与灵魂的正义之类比存在的剩余问题,刘华萍指出柏拉图在二者间做出了不恰当的跨越。而本篇文章则以正义为基点,从个体善与城邦正义逻辑演变的视角,指出个体善不一定能产生城邦正义,柏拉图以个体善推导公共善的方式构建理想的政治管理模式存在着某种悖论。
一、个体菩:理想政治管理之基础
柏拉图的政治管理思想在《理想国》、《国家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的阐述,他主要是从个体善以及由此推演的城邦正义来描绘其构建理想国家的路径。为了重塑个体善的观念,在《理想国》的第一卷,柏拉图批评了关于正义的几种普遍流行意见。譬如,克法洛斯和玻勒马霍斯将正义视为“‘有话实说,有债照还’、‘把善给予朋友,把恶给予敌人’”。色拉叙马霍斯认为,“正义不是别的,就是强者的利益”。格劳孔则说,“正义的本质就是最好与最坏的折中——所谓最好,就是干了坏事而不受罚;所谓最坏,就是受了罪而没法报复”。按照柏拉图的理解,这些普遍流行的正义观念是有失偏颇的,因为,它们的目的是为了维护个人的利益,根本没有涉及个体德性的完善及城邦正义的实现。因此,柏拉图认为,这些普遍流行的正义观念违背了正义德性的两个重要特性,即正义是一种与他人完善相关的德性,并且正义是与总体性相关的德性。如果把正义理解为以恶报恶、有债照还或者好坏的折中,这就把正义与恶联系在一起了。如果“给一个坏人以他应得的恶,会使这个坏人变得更坏,这也同正义是德性、是一种善的性质相背离”。
为了促进个体善进而达至城邦正义的实现,柏拉图在借苏格拉底之口对当时流行的诸种正义观念进行否定之后,便提出自己的善观念。柏拉图从灵魂的诸组成部分出发,论述了正义之善在个人身上的体现。基于德性源自灵魂各部分和谐作用的观念预设,柏拉图预先对人的灵魂做出了分析。在他看来,“人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴”,而无理性部分的激情又在一定程度上听从理性的指导。因此,人的灵魂包括三个部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是爱智慧的,对其而言,理智起着领导作用;激情服从理智的指导,成为它的助手;欲望则需要受到理智的管制与约束。欲望和激情服从理智的指导,这三个部分和谐一致,便是个体灵魂的正义和健康。
按照每个人灵魂素质的优劣表现,对他们的“德性”要求也不相同,擅长思考的人以追求“智慧”为德,富有激情的人以崇尚“勇敢”为德,而欲望强烈的人则需要以“节制”为德。因此,相应于灵魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、节制三种基本德性。每个人依据自身灵魂的特质保持其相应的德性,即灵魂的三个部分各自发挥其德性优势,进而使灵魂整体和谐一致,这时的灵魂就拥有了的“正义”的德性,也就实现了个体善。
为了从个体善推演城邦正义,在《理想国》的第四卷,柏拉图借苏格拉底之口明确地阐释了个体善与城邦正义的相似性是以个人为出发点的。就个体自身而言,柏拉图对正义作了三点相互关联的描述,即正义是“只做自己的事而不兼做别人的事;每个人在国家内做他自己分内的事;有自己的东西干自己的事情”。显然,在这里,正义并不是超越于其他三种德性之上的至善,而是个体全面发展与实现的整体德性,个体善就表现为灵魂诸组成部分与诸德性相一致的有序状态。如果说柏拉图所谓的个体善是指个体灵魂诸组成部分的和谐有序,那么,理想的城邦正是相应于灵魂的不同分类及其对应的德性形式的应用而生,它要求不同阶层的个体对自我能力有所认识,对自我为共同体所做贡献的方式有所遵纪。柏拉图对正义之德“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”的强调,再次突现了他从个体善推导城邦正义的演绎方式。
值得注意的是,在《国家篇》中,柏拉图强调至善理念,坚持个体对至善的追寻,哪怕这种观念在现实政体中遭遇诘难。然而,在《政治家篇》中,柏拉图却对个体善的理解有所改变,因为他意识到一位优秀的政治家面对不同的情境需要具备勇敢和谨慎双重性格。进而,至善与善,好与次好这种具有相对性价值的观念受到了柏拉图的认可。在《法律篇》中,柏拉图的善观念转变表现得更为鲜明,尽管在他看来,“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令,这条命令能使每个人处于最佳状态,也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的,怎样做是正确的”,但是,法律又为个体善走向城邦正义提供一种必要的保障。柏拉图借医生与船长的例子说明,如果对具备技艺者不做丝毫限制,他们即使具备超凡的技能,实现对现实生活需求的推进,也可能由于利欲熏心为实现个体利益而伤害他人,而后者对城邦的破坏性会大于法律的强制性对个体追求至善的束缚。所以,按照柏拉图的理解,法律不是理想的至善,却是必要的次好。柏拉图这种善观念的转变其实是为个体善的实现设置了一道外在屏障。
当然,柏拉图政治管理思想得以预设的前提是通过正义连接个体善与公共善,这除了《理想国》对个体灵魂之善的预设之外,还有另一重要元素是从个体善对城邦正义的推演。
二、城邦正义:理想政治管理之目标
连通个体善与城邦正义的基础在于人的灵魂结构与国家等级结构的同构性,柏拉图建立的这种“人邦同构”的政治管理模式,其逻辑前提是按照个体灵魂素质的不同进行全体公民的社会职责分工。这种以个体善为出发点,以城邦正义为归宿的演绎方式。凸显了从个体善推导公共善的政治管理之设想。
历史上,是孟子第一次从理论的高度提出了人性善的命题,并阐述了性善和仁政之间的关系。孟子认为,人性是人之所以为人的本质,也是人区别于动物的根本属性。人生来就有“善”的本性。这种善心就是四种道德品质的发端——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”。由这四个发端又可以产生出四德,即“仁”“义”“礼”“智”。据《孟子·告子上》记载:“恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也,辞让之心,礼也,是非之心,智也。仁,义、礼、智非由外铄我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人与生俱来的。但是人应该保养善端并且进行扩充,否则就会丧失。善端如何扩充并发展为四德,这就取决于后天的环境影响,教化以及自身的努力。因此孟子强调应该加强自身的修养,要尽心、知性、存心、养性,能够做到这些,就可以成就为君子。
孟子的四德以人道为前提,将人伦次序划分成五类:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。其中根本是仁义,礼智则是为仁义服务的。孟子将人性善体现在人们的社会关系中,为施行王道仁政提供了强大的心理基础和坚实的道德保障。首先,因为人性本善,统治者也有“不忍人之心”,并且通过后天的自身修养,才可能恩泽于广大百姓,亲民,爱民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因为人性善,所以作为仁政实施的对象——臣民们才有可能听从君主的教化。如果人性非善,统治者或许只能通过武力才能实行统治,因此就不可能施行仁政。再次,就是统治者施行仁政必须得民心,与人性善相合,这样臣民才会一心追随君主。
柏拉图师承苏格拉底,倡导“美德即知识”,这与其理念论的哲学观有着不可分割的关系。柏拉图认为具体的可感的物质世界是不真实的,且可感世界之外存在着一个理念世界。万事万物都有其“理念”,理念是世界的本原,现实世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成为桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因为分有了美的理念。理念是绝对的,现实世界史相对的,理念世界是现实世界追求的目的。万事万物都有其理念,而理念世界史分等级的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切属性所共同追求的最高目标,它能使一切事物处于和谐完好的状态。柏拉图认为,真知只能是运用理性对理念世界的认识,对可干世界的认识是不真实的。
理想国是柏拉图理念论在城邦国家上的体现,善的理念在理想国中的体现就是正义。柏拉图所勾画的理想国是智慧、勇敢、节制和正义这四种美德的完美体现。“哲学王成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真的追求智慧,使政治权利与聪明才智合二为一,否则的话对国家甚至我想对整个人类都将祸害无穷,永无宁日。”柏拉图认为,统治理想国的哲学王,除了善于学习,强于记忆,勇敢,大度,还必须经过特殊的教育训练,以理性为指导,通过良好的教育获得志高的知识德行,达到至善的境界,按照至善至美的原则来治理国家。他推崇哲学王的统治,把哲学与政治结合起来,重视统治者的智慧和理性,这是柏拉图理想国的特色。
二、孟子的仁义和柏拉图的正义
孟子政治思想中的价值核心是仁义,而柏拉图则是正义。仁义是处理伦理关系的情感方式;正义是以知识为前提的理性建构。由此看出,孟子重视的是情感主义,而柏拉图则注重理性主义。二者的政治哲学观是不同的。
孟子政治学说的伦理基础是仁义礼智的道德体系,其核心是仁。仁义发端于不忍人之心,是发自于人的内心深处对别人的痛苦感同身受和想要及时援助的一种质朴的感情。仁义不仅关系到个人的道德品行,而且还是规范伦理关系的原则,由此我们可以看出孟子王道政治的理想。这种观念体现在君臣与君民关系中就是统治者应该讲仁义才能得民心、得贤臣从而得天下,也就是内圣方能外王。只有统治者自己讲仁义,成为道德圣人,臣民才能够忠诚效仿,顺从于君主的统治。在孟子的理想中,仁义既是调节家庭伦理关系又是调节国家内部政治关系的规范。君臣之义来源于父子之亲,这一点体现了孟子观念中情感之上的价值取向,同时也反映出当时家国一体的社会结构。
与孟子不同的是柏拉图的政治思想核心是正义,同时也是他所描述的正义城邦的主要特征。在柏拉图看来,正义的城邦就是实现至善理念的城邦,而至善理念的实现必须建立在理性探索的基础之上。所以柏拉图将理性置于至高无上的地位。如何通过理性来探索出正义的原则,在他看来,正义就存在于他所构建的理想国的原型当中。他指出:“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”这就为柏拉图所划分的三个等级提供了依据和支持。城邦的正义体现为代表理性,意志的统治者及军人阶层统治和保护城邦,代表欲望的生产者阶层则属于被统治者,只有这三个阶层各安其位,各守其责,城邦就兼具了智慧、勇敢、节制的美德,并且最终实现正义。由此可以看出,柏拉图的正义是一种不越界的正义,城邦中三个阶层互不干涉,各自发挥自己的作用。
三、王道政治与正义城邦
(一)不同点
孟子说:“人有恒言,皆日天下国家,天下之本在国,国之本在家。”孟子以人伦家庭关系来理解国家,把政治关系看作是伦理关系。柏拉图理想的城邦是道德城邦,即正义国家,他的理想国就是要完美的体现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。1.二者政治观的建立基础不同,孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上。他讲的人际关系是一种类似家庭式的长幼尊卑的关系。柏拉图的政治观则建立在个人伦理基础上,政治秩序依靠道德来维系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工则是按照德行实施的。2.二者阶级划分不同,孟子按照身份划分等级。他所做的社会分工是劳心者和劳力者的划分,其依据是劳动的性质和阶级的地位。他认为,从圣人到民众,都是同类,一律平等,强调以民为本。柏拉图则是按照个人的道德等级划分为统治者、护国者和供养者,其依据是人的三种天性:理性、意志和。并且三种阶层互不干涉,不可逾越,正是其正义的体现。3.道德教育不同。孟子强调不分等级的道德教育,内容主要是四德一一仁义礼智的教育,尤其强调仁义德行的培养。虽然承认人的贤愚、君子和小人之分,但是通过教化和自我修养都可以明德至圣。柏拉图则强调教育按照等级划分,不同等级分别以智慧、勇敢和节制来教育,并且普遍重视智慧的教育。4.财产所有制不同。孟子强调“制民之产”,物质财富属于民众。柏拉图则主张废除私有财产,达到城邦高度的和谐统一。
[摘要]在柏拉图的对话录中，有三篇是主要谈论政治哲学的，而且很明显这三篇有着不同的气质和倾向，对法律的不同态度就是其中一个非常重要的方面。在《理想国》中，法律只是一种无能的意见，因为对于了解真正知识并且掌握绝对权力的哲学王来说，法律只会束缚哲学王的手脚。因此，法律免不了被排除在理想国之外的命运。但在《政治家》和《法律篇》中，法律却被视作是一条将其晚期国家理论串连起来的金质纽带，并且重回了政治舞台的中央，而这对柏拉图来说，实际上为了恢复法律在希腊政治理想中所占据的地位。
[
关键词 ]柏拉图；法律；《理想国》；《政治家》；《法律篇》
一、引言
柏拉图是古希腊最杰出的思想家之一，也是西方文化传统当之无愧的奠墓人之一，其重要性，从怀特海曾说过的一句大家已经耳熟能详的名言中，就可以体现出来，他认为，“关于全部西方哲学传统的普遍特征，可以最稳妥地概括为：全部西方哲学传统都是对柏拉图的一系列注脚”1。因此，要理解和读懂西方政治思想，柏拉图是个绝对绕不过去的槛。但是柏拉图著作中所阐述的一系列理论，尤其是其有关于政治学的理论，对于熟习了自由主义观念的现代人来讲，往往会感觉到陌生与费解，因为柏拉图政治理论的出发点，与现代人谈论政治话题、陈述政治理论的出发点是截然不同的，而且还是因为柏拉图理论自身所存在的复杂性和矛盾性。柏拉图在不同时期的不同著作中所表现出来的基本态度和所提出的一些命题，存在着明显的不一致的情况。因此，要比较深刻地理解柏拉图的政治哲学，就必须认真处理其政治哲学理论中的不一致之处。而本文主要从法律这一个角度来展开论述。
首先，在《理想国》中，法律乃是一个略而不论的问题，柏拉图根本就不打算要在其构建的理想王国中为法律留出一个位置。然而这样一种对法律的处理方法，与希腊政治理想中的公民自治观念和法律下的自由观念，是显然相悖的。这不免让后世的柏拉图的研究者感到诧异与惊奇：为什么一个在希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对希腊人十分珍视的政治理想和政治信念如此地视而不见呢？
然而，当我们把目光转向柏拉图的《政治家》和《法律篇》时，我们又更加疑惑了，因为在这两部著作中柏拉图把法律提到了一个至高无上的位置，并认为法律乃是一根将其国家理论串联起来的金质纽带，而这明显与其在《理想国》中对法律的蔑视态度是截然相反的。为什么会这样呢？为什们曾经对作为无能意见的法律满怀不屑的柏拉图到后来竟会把法律提到一个如此至高无上的位置？对以上疑问的回答，就构成了本文的主要内容。
二、《理想国》与作为无能意见的法律
在柏拉图三篇主要讨论政治哲学问题的对话录中，《理想国》是最能够表达柏拉图对政治的一般认识的著作，也是最能够与其哲学理论一脉相承的著作，可以说《理想国》就是柏拉图的“哲学理论在政治领域的运用”2。就《理想国》一书的意图而言，乃是要构建一个完美的理想国家的“样板”，或者换一种说法，乃是要以一种极端化的并且十分简洁的逻辑推理方式来揭示作为国家这样的一个实体所应该具有的本质原则和标准。3而且，柏拉图认为，通过这些“样板”及其所体现的“标准”，就可以“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉图所希望揭示的是关于城邦的一般性的科学，而非对某个特定城邦的具体认识。
在柏拉图以这种极端化的逻辑推理方式构建起来的理想国家模型中，有一个比较重要的方面，那就是柏拉图对法律的问题采取了略而不论的态度。从《理想国》中柏拉图所设计的苏格拉底与智者们的一些对话，就可以很明显地看出他对法律的蔑视态度。比如，柏拉图认为，国家没有必要制定繁琐冗杂的法律，“因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的”5。柏拉图还强调，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序良好的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”6所以，柏拉图假借苏格拉底之口，对那种试图通过制定或修改法律来杜绝各种社会弊端的做法表示极力的反对，认为主张这种做法的人“总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端”，然而“他们不明白，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋”。7在柏拉图看来，法律属于“约定”8的范畴，源出于习惯和惯例，是从一个个先例中逐渐积累起来的经验的产物，而习惯、惯例、经验等一切属于约定范畴的东西，却都只不过是一些残缺不全的、甚至是虚幻和错误的无能意见而已。因此，在柏拉图看来，法律也不过只是一些无用的意见，法律的目的“仅仅在于提供一种最不拙劣的能够的与一般情势相适应的规则而已”，所以，法律显然不能帮助国家的统治者达到国家的理想状态。9
然而，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，却构成了对城邦政治理想和信念的一种完全否定，而且也是对城邦自由公民身份的政治理想的一种完全否定，因为城邦的政治理想与这样一种信念密切相关，即真正的自由与尊严只有在人们都服从法律的前提下才能实现。
关于城邦的政治理想，萨拜因有过非常精彩描述。他认为，“城邦是一个共同体，而在这个共同体中，它的成员过着一种和谐的共同生活；在这个共同体中，尽可能多的公民被允许积极参与公共活动，而不会因为地位或财富的差别而受到歧视；在这个共同体中，每个公民的才能都能够找到一种自然的、自发的和愉快的展示平台。”10对于公民来说，自由则意味着他能够自由地理解、自由地辩论和自由地贡献。但是要保证自由公民政治理想的实现，就必须排除和拒绝专断意志的存在，因为一旦一个人或者某一些人的专断意志处于统治地位，其他人就可能被迫放弃自己的意志，而这样一种情况下，将毫无自由与尊严可言。因此，要保障公民的自由与尊严，就必须保证公民个人意志不会受到他人专断意志的支配，而要做到这一点，只能依靠公正无私的法律，也就是说，真正的自由只可能是法律之下的自由。
既然在城邦的政治理想中法律乃是一个非常重要且关键的因素，那么，人们绝对难以想象，像柏拉图这样一个在古希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对法律这一在城邦政治理想中极其重要的因素没有任何察觉；人们也绝对难以相信，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，是因为柏拉图未认识到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事实上，柏拉图在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前对法律的蔑视态度，并且让法律回归到了政治舞台的中央。因此，本文认为柏拉图对法律的这样一种处理方式必定有其他可能的理由。而且这个可能的理由，与其政治理论的哲学基础和逻辑推论方式是密切相关的。正如萨拜因所言，“柏拉图对法律问题采取略而不论的做法，乃是完全合乎逻辑的，因为如果柏拉图的前提是正确的，那么他的论证过程就是无可辩驳的。”11因此，下文主要从柏拉图理想国家理论的基本信念出发，来理解柏拉图在《理想国》中对法律所采取的基本态度。
在柏拉图一生中，他对政治本身一直怀抱有始终不渝的信念，这一信念就是他从其恩师苏格拉底那里习得的“美德即知识”的命题。“美德即知识”这一命题，构成了柏拉图整个政治理论的起点，也是支撑其理想国家理论的最根本的基础。12这一基本信念，意味着这样一种内涵，即“无论是对个人还是对国家来说，客观上都可能存在着一种善的生活或一种美好的生活；这样一种善的生活可以作为研究的对象，并且可以通过有条理的认知过程得到定义，因而也可以运用智性的方法加以探究”，或者说，“存在着一种应该予以了解的客观的善，而且这种善实际上也是能够经由理性的或者合乎逻辑的研究——而不是经由直觉、臆断或者运气——而为人们所知道的”，而且这样一种客观的善或者善的生活，乃是人们所应当实现和追求的。13
既然如此，那么人们就应该去尽最大的努力去实现和追求他们应当实现和追求的善的生活，而要做到这些，就必须要首先知道什么是善的生活。但是，这种善本身或者善的生活，并不是每个人都能掌握和了解的，因为这样一种客观的善，必须要经由一种的理性的研究方式才能为人所知，然而这理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大众是无法掌握这种方法的，因为大众本身就是个大诡辩家，他们会为了一点蝇头小利违背自己的原则和信念而把整个社会风气搞得乌烟瘴气，而且大众非常缺乏一种自我审查和自我约束的能力，不懂得真正的知识与表象和各种无能的意见之间的区别。但是对于掌握了真正智慧的人来说，也就是懂得真正的正确哲学的哲学王，则不一样，因为哲学王“在接受从分的知识训练之后，能够在根本上养成一种对善生活的深刻认识，因而随时准备对真善与伪善以及达至真善的适当手段与不适当手段”。14
因此，在柏拉图看来，治理国家应该是一门依靠精准知识的艺术，而只有真正的哲学王才能掌握这样的艺术。顺着这一逻辑下去，就得出了一个显而易见的结论，那就是，知道善的人应当在国家中拥有决定性的权力，因为只有这样的哲学王才能按照关于善的真正知识去正当地使用权力。从中可以看出，柏拉图对知识与权力相结合的合理性和可能性深信不疑，他认为“除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”。15但是在柏拉图看来，哲学王用于来治理国家的关于善的真实知识，与那种在现实城邦治理中非常重要的但却没有经过理性审视的属于约定范畴的法律，是绝对不同的。在柏拉图看来，法律只是一种最不拙劣的能够与一般情势相适应的规则而已，它不能涵盖社会生活的一切方面，“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人出于最佳状态，也不能精确地规定社会每一成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”16，也就是说，法律仅仅在于保证一种能够为社会中大多数人所接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，它对于实现一种绝对的善的生活是无能为力的，因为法律源出于习惯和惯例，而且是从一个个无法追溯其源头的先例中逐渐积累起来的经常的产物，它与那种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知是绝对不同的。
因此，在柏拉图所构建的理想国中掌握了绝对权力的哲学王，是绝对不可能依据法律来去实施统治和治理国家的，因为这样的法律是不能帮助人们达至善的生活的。倘若允许法律在已经出现哲学王的国家中存在的话，那么法律规则只会起到束缚哲学王手脚的作用，让哲学王按照僵化的法律去治理国家，就好比要强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方。对于已经掌握了一种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知的哲学王来说，是不可能因为法律的主张而放弃己见的，法律对这样的哲学王而言，不过是一个蹩脚的工具而已。
三、《政治家》、《法律篇》与作为金质纽带的法律
如上文所述，在《理想国》中，柏拉图把法律当作无能的意见而排除在其理想国家理论之外，而且这完全是其政治理论的哲学基础所导致的逻辑后果，因为如果统治者只是依凭他们卓越的真知而掌握权力的话，那么含混的法律规则的存在只会束缚哲学王的手脚。然而，在其另外两部比较晚期的讨论政治问题的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉图却一改其对法律的蔑视态度，不仅重新审视了法律的重要性，而且还概述了一个法律至上的法治国家——这意味着无论是统治者还是臣民都必须同样遵守法律。在《政治家》中，柏拉图认为在法治社会中，法律应当是绝对的、至高无上的，没有法律，人类“就和最野蛮的动物没有任何区别”了，“任何公民都不能冒险去做任何违反法律的事，如果他敢这样做，那么他会被处死或受到最严厉的惩罚”，即便是明智者，也必须无一例外地遵守法律，尽管法律的正义和智慧不及他的正义和智慧，他还是必须服从和遵守法律，禁止任何个人或团队有任何违反法律和法规的行为，法律对所有的人具有普遍适用性。17在《法律篇》中，柏拉图进一步阐述了他对法律的这一全新态度和看法，而且他还把法律看作是一根非常重要的金质纽带。柏拉图认为，“我们每个人都是诸神制作的木偶”，我们身体的内在状态“就像牵引木偶的绳子，被它们拉着活动”，但“它们之间是相互对立的，把我们拉向不同的方面”，然而事实上我们“必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用”，也就是说，必须服从国家公法的纽带，亦即金质和神圣的纽带，这根纽带是柔韧的和始终不变的，因为它是黄金制成的，因此，我们“必须始终与法合作，只要它的制定是高尚的”。18
从这些引文可以看出，柏拉图晚期的国家理论乃是用那根金质的法律纽带串连起来的，也就是说，柏拉图在《法律篇》中所概述的国家乃是一种法律至上的统治。在此处，我们不得不提出一个疑问：为什么曾在《理想国》中对法律那么不屑一顾的柏拉图会在其晚期著作中要重新审视法律，而且还赋予其至高无上的地位呢？为什么柏拉图的政治理论形态从早期到晚期会发生那么剧烈的改变：从哲学王的统治到法律至上的统治？
其实，对于这一问题，柏拉图已经隐约地做出了一些回答。尽管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一个法律至上的国家，但是柏拉图仍然认为这样的法律至上的统治只是一个次优的国家，而真正最好的统治乃是他在《理想国》中所描述的“真正的哲学家”的统治，而且一旦这样的“理想的统治者在世上出现，那么我们仍旧应当拥戴他的统治，而他也会把时间用于治理这个真正的共同体”，在那里我们会“有最严格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若这样真正的哲学王的统治要在实际的政治生活中得以实现，那就必须有一个必要的条件：掌握真正知识与智慧的哲学家能够在现实生活中出现。而对于这一点，柏拉图却表示了怀疑，甚至就否定了在政治现实中这样的哲学家出现的可能。他认为，“与蜂群产生蜂王那样的自然过程不同，国王并不会以这种自然的方式在城邦中产生——他的身体和心灵都格外卓越，马上就能掌握各种事物。因此，人们只好聚集起来，制定成文的法律，尽快追踪那正在逝去的真正的政制。”20
而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因为明智者不可能每一个时间都给予个别的指示，因此他“必须要一些比较普通的指示”，以适合所有普通人的一般利益。而且他们不可能总守在无数愚人的身边，告诉每个人应该怎样做。所有的法律对于真正的哲学王来说都是蹩脚的工具，但在现实政治治理中，法律却是必不可少的替代物。22当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中从政治现实角度来考虑政治问题时，他就不得不需要面对和处理许多在《理想国》中被简单化或者没得到认真考虑的复杂问题，而要使这些问题得到一个恰当的处理，法律却是必不可少的。正如上文所讲的，法律乃是经验积累的产物：它经由一个判例摸索前进，并使它的规则适合于处理各种新出现的案例。虽然从科学和技艺的角度来说，法律与那种经由理性的科学方式而得出的智慧十分不同，而且会被人们当成可笑的东西而加以排斥，但是它并非绝对的无用，相反在其中隐含着理性所不及的智慧。这种智慧对于达到和实现绝对完善的政治秩序也许是无能为力的，但它却能够保证一种能够为社会中大多数人所能接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，而这一点在实际的政治实践中却是非常重要的。
因此，在柏拉图晚期的政治理论中，法律重回了政治的舞台，并且确立了法律至高无上的这一个根本原则。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。
四、结语
在柏拉图主要讨论政治哲学的三篇对话录中，明显呈现出了一些不同的气质：《理想国》是要以一种无所顾忌的思辨方式来建构一个绝对的理想国家，而《政治家》《法律篇》则是要一种更加直接而现实的方式来直面各种政治现实。
在《理想国》中，柏拉图是要描述一个完善的理想国家，但是这个理想国家在现实的政治实践中是几乎没有实现的希望的，而且这一点柏拉图自己也承认。然而这并不影响《理想国》成为伟大的经典，《理想国》的成功之处就在于它不能实现，因为人类历史是不断传承的，而一代又一代的后人会在这一理想的驱动和诱惑下不断向这一理想逼近。《理想国》的目的并不是要描述既存的国家，而是要发现这些既存国家所有的根本性的实质和原则。但是柏拉图却采取一种完全理性化的科学方式来完成这一任务。而这样一种方式，导致了柏拉图认为统治者与被统治者之间的关系乃是有知识的人与没有知识的愚者之间的关系，而统治者正是凭借其“真知灼见”而赢得其绝对的政治权力的。相应地，法律就必然会被排除在国家之外，因为由经验和习惯逐渐发展起来的法律绝对不是统治者所掌握的那种知识。然而把法律从国家之中排除出去，却与希腊的政治理想是相违背的，因为只有公正无私的法律才能保证公民的自由与尊严。
而当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中谈论各种现实的政治问题时，他又不得不把法律请回到政治舞台的中央，因为在真正的哲学家不可得的情况下，只有法律才能应对和处理各种复杂的现实问题并且保障一个虽然不会是最好却也不会是最坏的秩序。但是当他把法律召回到政治舞台时，却不能对其做出有力的正当性证明，因为在他的哲学理论，是绝对不可能为法律找到一个合适的位置的。所以，对柏拉图而言，他对法律的全新态度只是一种信念而已。23只有到了其学生亚里士多德那里，才较为合适地论证了法律的合理性与正当性。
作者简介
罗轶轩（1989.02--），男，汉族，江西南昌人，博士，中国政法大学政治与公共管理学院，主要研究方向：西方政治思想。
注释
1艾尔弗雷德·诺思·怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第70页。
2唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2008年，第65页。
3尽管柏拉图的《理想国》所包含的主题十分丰富，但其中所阐释的政治理论却具有“高度的一致性”和“颇为简洁的逻辑结构”。《理想国》中的政治理论可以“被归纳为几个命题，而所有这些命题不仅有一个单一的观点所支配，而且也可以用一种抽象的推理方式被严谨地推论出来”。参见乔治·萨拜因：《政治学说史（上卷）》，邓正来译，上海人民出版社，2008年，第73页。
4柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2010年，第213页。
5同上，第140页。
6同上，第143页。
7总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196页。
8涉及约定这一概念，就有必要对古希腊哲学中关于自然与约定对勘的问题进行一下说明。当古希腊哲人的研究方向由物理世界转向人类世界时，古希腊人逐渐发现了人之习俗的多样性和易变性，而这些多样和易变的习俗被认为是属于“约定”的范畴。而且希腊哲人们认为，在这些多样化的约定背后存在着一个最根本的决定一切的东西，那就是“自然”。但对于“自然”这一概念本身的内涵，智者派与苏格拉底显然有不同的看法，而柏拉图明显是赞成并且发展苏格拉底的观点，认为自然乃是人类和世界中所固有的一种正义和正当的法则，而且是可以经由理性的或符合逻辑的研究而为人们所知道的。参见厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第77-130页。
9乔治·萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第99-100页。
10同上，第43页。
11同上，第99页。
12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65页。
13乔治·萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第68-74页。
14同上，第70页。
15柏拉图：《第七封信》，载《柏拉图全卷（第四卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第80页。
16柏拉图：《政治家篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第145-146页。
17总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217页。.
18柏拉图：《法律篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第390-391页。
19柏拉图：《政治家篇》，第157页。
20同上，第157页。
中图分类号:B0 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)005(C)-0061-01
自从进入文明社会以来,人类对至善的追求从没有停止过。中国的传统文化提倡“大学之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲学中,至善是对道德本体论的探求, 也是人生价值观的终极追求。止于至善,不仅使人类得以理解生命的真正价值,亦是作为精神支柱使文明得以传承和发展。作为人生最高目的的至善,具有超现实性和理想性,同时又包含着人类最完满的幸福。
一、苏格拉底把对善的追求叫做美德,没有知识就没有德性。也就是说,人的善的行为必然是依赖于正确的认识,“无人有意为恶,无知即是恶”。如果一个人有知识必然知道正确的道路和目标,他必会遵循它,人的违背道德的行为完全是错误知识的结果。如果人有正确的知识引导是不会迷茫和作恶的。美德之所以成为美德在于它们对于事物本性和善的认识,所以要获得美德就必须获得相应的知识。既然知识是美德的基础,那么怎样才能获得真正的知识从而达到至善的境界呢?为此,苏格拉底提出“认识你自己”,只有充分认识自己,人才能从无知到获得真知,最终达到至善的追求。
苏格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快乐,但是人作为有理性的存在物却应追求最高的善即至善,它是超越一切具体的善之上的至善,其根源在神,因为人自己不能认识本性,而只有神能够认识本性。当然,苏格拉底的神非宗教定义的神,他的神只能根据理性(奴斯),以善为目的行事,而这个善是最高的人生价值即真善美的统一。
二、柏拉图基于苏格拉底的这种对“善”的理性思考,进一步发展了对“善”的认识,把至善规定为“善的理念”。总的来说,柏拉图的伦理思想是以“善的理念”为基础的。至善的理念统帅一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要达到最高的、绝对的至善。
在对于至善理念的追求上,柏拉图同他的老师苏格拉底一样尤其强调知识对于德性的重要性。在这里,柏拉图追求的是客观的善,这种善是不依赖于意见的东西,是事物本身所具有的性质。这种善不是别的,只能是世界或是事物本身。在柏拉图看来,只有善本身才能被认为是绝对的、理想的现实。世界就是善的理念的实现,善的理念在不同的理念中展示自己因而构成了一个理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太阳普照万物一样,成为指引一切的普遍原则:人和万物一样,都是向善的。
三、在臻于至善的方式上,柏拉图认为,“善”创造了万物,只有在统治的过程中,善的意义才能显示出来,因为“善”可以成为治国者行使最高权威的主导力量。“奴隶天生必然作为奴隶,治国者天生必将成为治国者”――国家的统治权应当赋予哲学家,他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。[2](P183)由此,柏拉图的方法――“哲学王”便诞生了。哲学家作统治者,统治者必须是哲学家,这便是“哲学王”的政治主张。也就是说,柏拉图思想体系的核心是“哲学王”,“哲学王”是实现柏拉图理想国的关键,也是实现“至善理念”的唯一路径。
读过《理想国》的人都知道,柏拉图提出“哲学王”理想的目的是在全社会实现普遍的幸福。但是,人们总是以名誉、地位、权利、财产的拥有作为“幸福”的条件。这种幸福观按照柏拉图的理解仅仅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸福”。在希腊语里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是说人的幸福与否,由人的行为的善恶来决定。因此,柏拉图强调:人的幸福与人的德性有着不可分割的关系。他以人如果不具备应有的德性,就不可能获得幸福为出发点,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪恶的人”是不幸的。
很显然,柏拉图追求的“真正的幸福”是超越那些外在和表象,而追求内在的对“善”的实质性拥有。因此,柏拉图所理解的“幸福”的本质在于对“善的拥有”。那么柏拉图提倡“哲学王”的依据又是什么呢?人们都认为柏拉图之所以提倡“哲学王”,是因为哲人是人类之中唯一能够达到把握真理的人。只有哲人通过对真理的探索人类才能获得对于“善”的知识。只有哲人才能称得上“幸福”的真正追求者,才能给社会带来“真正的幸福”。很显然,柏拉图在构建“理想国”的时候,要求国家的统治者必须是“善”的知识的拥有者,只有这样的人监督和治理国家时,社会的完美秩序才能得到保证。
哲学是知识、智慧的学问;政治是实现普遍教化的权威力量。当两者结合,政教合一之际,“哲学王”就很好的实现了理性与普遍性的统一。也就意味着由哲人领导的世界充满着理性,理性统治着世界。于是,“至善理念”得以实现。正是这个意义,柏拉图才把政治视为“各种技艺中最伟大的”[3](P56)总之,“哲学王”的方法的意义在于哲学家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲学家才能认识理念,拥有真善美知识的哲学家可以利用政治权威,按理性的指引去公正的治理国家。
在柏拉图的哲学王学说里,尤其强调了灵魂的重要性。在《理想国》中,柏拉图将灵魂分为三个部分:理智、欲望、激情,当这三个部分各尽其能,各司其职时,理性便成了灵魂的主宰者,引导着激情,抑制着欲望。根据柏拉图的观点,正义的人就是理性的人,理性的内涵里包涵着善,因此正义的人就在理性的指导下趋向于善。
正如柏拉图所讲的正义的人就是理性的人,同样正义的城邦也应该是理性的城邦,城邦也分为三个等级:治国者、武士和生产者,他们各自代表着智慧、勇敢和节制三种德性,当这三者各司其职时,也就意味着城邦在正义的引导下趋向于善,最终实现至善的城邦。因此,《理想国》所确定的最高价值和秩序――至善的理念得以实现。
作者单位:四川外语学院
作者简介:刘海霞(1985.2― ),女,汉族,江苏盐城人,四川外语学院研部2008级外国哲学专业研究生。
参考文献:
美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。
但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。
由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。
在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。
但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”
就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？
就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。
综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。
我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。
在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。
从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。
参考文献：
［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007
［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985
［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965
柏拉图出生于雅典城邦走向没落的时期，经历了长达30年的伯罗奔尼撒战争，这场战争使各个城邦国家处于危机四伏的状态。柏拉图看到了雅典贵族政治的堕落，表示出了很大的失望。于是他必须重新考虑其政治立场，柏拉图虽然出身贵族，但是他认识到农民、工人、商人对于社会发展的重要作用，他们的社会地位并没有得到相应重视。雅典贵族受农工商人地供养但没有给其合理的政治地位，这在柏拉图看来是贵族政治的失信，同时也证明了贵族政治的不合理性。
一、柏拉图的生平及其著述
柏拉图（公元前427年―公元前347年）是古希腊时期著名的政治家和哲学家。他出生于雅典一个贵族家庭，二十岁时跟随苏格拉底学习。后来离开雅典到麦加拉、昔勒尼和南意大利学习，主要研究伊奥尼亚派、爱利亚派和毕达哥拉斯派的哲学、数学。柏拉图大约四十岁时回到雅典，在城外的阿卡德米花园创办了西方世界的第一所大学，称为“阿卡德米学园”，成为雅典最高学府，更成为了其文化和学术中心。
柏拉图代表奴隶主贵族利益，反对奴隶主民主制度。他的政治生涯大体可以分为三个阶段：第一阶段是他政治抱负的幻想破灭时期;第二个时期是他确立“哲学王”治理国家，写作《理想国》的时期;第三个阶段是柏拉图弃德化而法化的阶段。我主要讨论的是柏拉图政治道路的第二阶段即其写作《理想国》的阶段，关于理想城邦构建的问题。学术上，他写过三十多篇文章主要采取对话的方式写成。主要有《斐多篇》、《会饮篇》、《斐德罗篇》、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《理想国》等等。这些文章基本上保存比较完整，为我们研究古希腊哲学和政治学提供了大量文献资料。
二、《理想国》的内容
柏拉图的《理想国》是学习西方哲学和政治学地必读书目，又叫《国家篇》或《共和篇》，总共十卷。这本书是他对以前思想的总结概括，是对当时各门学科的综合，主要采用对话的方式，通过对话揭示对方话语中的逻辑错误，引导对方进行思考，他继承了苏格拉底启发式教学的模型。《理想国》一书中涉及哲学、政治、伦理道德、宗教、教育、文艺等等各个方面的问题。
《理想国》的内容大致可以分成三个部分：第一部分柏拉图提到理想国，也就是最早的乌托邦;第二部分主要讨论哲学家的定义以及提出“哲学王”的观点，他认为国家的最高统治者一定是最具有智慧的哲学家担任，才能成为一个理想的城邦;第三部分是讨论各种体制的利与弊，柏拉图先设定一个美好的城邦，然后再去讨论它身上哪些美属于理想国家里的，哪些是属于正义的、道德的。柏拉图在《理想国》中大致描绘了理想城邦的大致样貌。
三、柏拉图理想城邦的构建
柏拉图设计的理想城邦是一个等级森严的国家。除了奴隶以外，因为奴隶在当时没有公民身份不具有人权，公民分为三个等级：最高等级是监护者即国王，其次是辅助者即武士，最低级的是农民、工人、商人。国家的统治者是少数人，大多数是农工商人。国王是国家的最高统治者，武士是辅助国王实行最高统治的人，大多数人也应该是服从统治的。柏拉图认为这三个等级也应该是按血统传下来的，并且是永远不应该改变的。他认为神用金子做成的是统治者，认为他们是高贵、不容质疑、品格优秀的人，是少数的就像金子一样稀有;他用银子比作武士认为他们是勇敢、守卫国家、辅助国王统治的人;他用铜和铁比作农工商人，是存在较为普遍的。柏拉图认为“一般来说，一个人属于哪一种，他生下来的子女也就属于哪一种”，这三个等级的人必须尽职尽责才能保证国家的和谐和安宁，要不然就会造成国家混乱。三个等级的人各行其是，互不干涉才能保证国家地正常运转，“正义”就是建立国家必须要遵守的普遍原则。为了维护统治，柏拉图提出了人们应该具有的四种德行，这四种德行分别是：智慧、勇敢、节制和正义。柏拉图认为国王应该具有智慧，他们就好比人的大脑是用来指挥身体的，是整个身体中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像国王是用来管理国家的。他认为武士的美德在于他们是勇敢的，就好比人们的胸，起到保卫国家的作用。农工商人的美德在于他们的节制，好比人的腹部，主要从事基础的生产劳动工作。只有各个等级严格遵循各自的道德规范，这个国家才是一个理想的城邦国家。柏拉图也在人的心理特征方面论证了三个等级之间的区别和联系，说明等级制度是合理并且应该是永恒不变的。人有欲望、意志和理性三种功能，欲望是为了满足身体的需要，理性是用来理解和克服这种欲望的能力，意志则处于两者之间左右摇摆。这三者的关系就像兽、狮子和人的关系一样，如果勇敢的狮子服从有智慧的人管理，同时又制约着兽的欲望，那么这个社会就是有秩序、安宁的，要不然野兽就会任意做坏事，导致社会秩序的破坏。同样如果人的灵魂可以将这三个部分协调一致就会出现第四种道德即正义，国家中三个等级的人都会各司其职、互不干扰，这个国家就是正义、和谐的国家，是一个理想的城邦国家。
柏拉图认为理想国应该是实行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲学王”来实现对理想城邦的构建。哲学家应该是“集权利和智慧于一身”，这样国家才可以安定和幸福。他认为之所以要取消私有制是因为柏拉图认为“私有财产是一切罪恶的根源”，世界上一切争端和战争都与财富相关，主张取消上等阶级中私有财产，实行“共产”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他们之间任何人都不许拥有私有财产”。公民是同吃同住的，必须取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽签的方式。孩子出生后是集体抚养和教育的，父母子女永不相认。他认为取消了传统的家庭也就取消了私有观念，从而形成了国家利益也就是自己利益的观念，也就专心的接受统治和保卫国家了。可以通过教育手段实现对社会控制，好的统治者必须是十分重视教育的。他主张对男女儿童施以一样的教育和训练，初等教育包括：音乐和体育，高等教育内容主要包括：数学、天文学和哲学，教育目的是培养统治者、武士和使人们自觉遵守阶级统治思想，这样国家才能有序运行。柏拉图提出最高的统治者必须是“哲学王”，因为他是公民中最有才能、最有智慧并且经过严格教育训练的人。
四、对柏拉图理想城邦的认识
柏拉图的“理想国”虽然是一个假设是行不通的，但是它确是欧洲历史上第一个比较系统的剥削阶级国家理论，反映了雅典奴隶主贵族派的政治理想。其中许多内容是以贵族城邦斯巴达国家制度为摹本。当然他关于“共产”的政治主张及其“哲学王”的思想，直接影响了后来法国“空想社会主义”。治国与道德结合的思想具有一定可取因素，对当代的“以德治国”和“依法治国”有很好的借鉴作用。治国与教育相结合的思想对当代中国的“科教兴国”和“人才强国”思想具有很好的理论指导作用。（作者单位：民族大学）
参考文献：
[1]（古希腊）柏拉图著 郭斌和译，张竹明译.理想国[M].北京：商务出版社，1986.
[2]（英国）罗素著 何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务出版社，1982
一、柏拉图与孔子政治思想产生的时代背景
孔子生活在一个社会动荡的时代。“春秋以将,礼崩乐坏,政权下移,民心不古”。公元前五世纪的中国社会处于奴隶制与封建制的交替之际,当时周天子权威日下,日益失去统治各诸侯的权力,各诸侯之间为了争夺权利,“臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡”的行为司空见惯。传统的礼仪制度失去了权威,道德规范荡然无存。孔子认为出现“礼崩乐坏”的原因在于人们缺乏宽厚仁爱之心,并且认为只有用道德的力量,才能使社会重新回到和谐的关系中,天下才能安宁。于是孔子提出了著名的“仁”学来挽救世道人心。
柏拉图的一生正处于雅典政治急剧变革的不稳定时期。在伯罗奔尼撒战争期间,雅典又受到瘟疫的袭击。人们想到明天就可能死去,于是,无视法纪,为所欲为。传统的社会伦理道德标准和等遭到了严重的破坏。柏拉图认为天下大乱的根本原因在于人们并不能真正了解知识的内涵,因而现实生活中便缺少了衡量一切事物的客观标准。为了重建这样一个标准来衡量一切是非曲直,柏拉图写下了《理想国》一书,并提出了著名的“正义论”。
孔子与柏拉图的经历也极其相似。青年时的他们都怀有远大的政治抱负,但均从政不利孔子周游列国,游说于鲁卫陈蔡之间;柏拉图则远走意大利,两次赴色拉库斯,希望能实现自己的政治思想。当征途失意之后,都选择教育来推广他们的思想:孔子兴办私学,开中国民间教育之始;柏拉图则兴办了“阿卡德米学园”,来传授自己的理论。
从以上的论述中我们可以看到,孔子与柏拉图都处在天下大乱的时代,并且够面临同样的问题。于是二者从各自的角度出发,提出了“仁学”和“正义论”。这两种理论是他们思想的基础和关键。
二、柏拉图与孔子思想的相似之处
1.认同社会等级制度的合理性
在“理想国”中,柏拉图把公民分为三种,即哲学家、军人、生产者。认为在政治社会的角色分工中,最适合担当政治角色的就是哲学家。军人,则适合当统治者的辅助阶级,劳动者,则适合当被统治者。柏拉图强调着社会中统治与被统治关系的合理性。认同社会中存在着等级制度。
孔子所处的时代是春秋天下大乱的时候。奴隶制的社会伦常秩序生产颠倒与混乱,“礼崩乐坏”正是形容当时的社会情况。自周平王东迁后,周天子权利衰微,不能号令天下,齐桓晋文等霸主,“挟天子以令诸侯”。这是对礼的僭越,所以孔子认为,要安定,必须拨乱反正,必须“正名”。孔子是倾向于要保护奴隶制的伦理等级制度的。
2.重视知识分子,轻视劳动者
在柏拉图的“理想国”中,柏拉图把哲学家放在他所设计的理想国家的权利顶峰,这是由柏拉图的哲学认识所引伸出来的.柏拉图说过所有城邦成员皆一土所生,互相之间亲如兄弟,但是上天在铸造哲学家时,在他们身上掺入了黄金,因而他们成为高贵的统治者;在军人的身上掺入了白银,所以军人成为了统治阶级的辅助者,而生产者身上掺入了铜和铁,所以成为了被统治者。并且哲学家代表了理性,军人代表激情,分别拥有指挥和勇敢的美德,而生产者代表着欲望,无论属于本阶级的美德,正如欲望应该被理性与激情控制,生产者是应该被统治的。
正是孔子的倡导和影响,中国社会中的一个特殊阶级――“士”开始形成。这些士是从生产劳动的农、工、商阶层相对独立的知识分子阶层。而所谓的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁学”基本构想,就是要通过道德教化,培养一批有道德理想、有文化教养的君子,然后借助君子的治理,来设计国家与社会走向文明与秩序。而孔子则把“民”当作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可见,与上层统治者――士阶层相对的是生产者,被视作无知的意思。因对生产劳动者的轻视,不鼓励学生进行劳动生产,乃至有人批评孔子说“四体不勤,五谷不分,殊为夫子?”
三、柏拉图与孔子思想的差别
1.文化的态度不同
理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。
在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。
2.妇女地位认识不同
孔子收取弟子,不论门第,不论贫富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子传承了周的分封制中的长子继承制。树立了孔子的男尊女卑的观念,他把妇女排除在受教育的对象之外,更不会考虑让妇女担任官职。柏拉图的“阿卡德米学园”男女兼收、人才济济。并且在他眼中,只有能力大小,没有男女性别之分。他主张女性可以和男性一样接受各种训练。他认为妇女也有和男子同样受教育并能够担任官职的权利,甚至把妇女也可以培养成为合格的哲学家――国家的统治者。在所谓文明的雅典民主政治中,广大的妇女是无权享受民主的。柏拉图提倡解放妇女,开西方女性执政的思想之源,思想确实伟大。
通过以上对孔子和柏拉图思想的比较分析,作为东西方文化巨人的孔子和柏拉图虽然有不少相似之处,但也有许多相异之处,我们必须以学术的冷静去对待,以理性的批判去化解,认真探讨中西文化差异的成因,寻求文化发展的内在规律,吸收西方文化的优秀成果来充实自己,这是中国文化未来发展的出路所在。
参考文献:
[1]罗素.西方哲学史(上卷)[M].北京:商务印书馆,1986.143.
[2]休昔底德.佰罗奔尼撒战争史[M].商务印书馆.
正是在这样一个雄厚的基础上，王柯平先生在完成《〈理想国〉的诗学研究》研究后，一鼓作气又完成了《〈法礼篇〉的道德诗学》研究并获“国家哲学社会科学成果文库”基金出版，实现了对柏拉图中期诗学思想研究到晚期诗学思想的全面探索。
《〈法礼篇〉的道德诗学》侧重对柏拉图晚年的一部重要著作《法礼篇》中的“道德诗学”进行深入系统的研究。在本书的开篇，王柯平先生就凭借他深厚的中西语文学功底，以及对《法礼篇》的文本内容和已有的译名翻译提出自己的独到见解，指出“柏拉图的最后这部对话作品，原名为Nomoi，英译名为Laws，德译名为Gesetze，法译名为Les Lois，意译名为Le Leggi，比较流行的汉译名为《法律篇》或《法篇》，近年来也有学者将其汉译为《法义》与《礼法》。……总体而言，柏拉图笔下的立法过程，也是教育过程。在此过程中，法律与习俗并重且并用。……有鉴于此，我尝试将此部对话的名称译为《法礼篇》，借以涵盖法规律令（法）与习俗惯例（礼）两大部分。在我个人看来，此译名一方面显得比较恰切和包容，另一方面也较少《法律篇》或《法篇》等译名所给人的那种单一刻板的印象。”（第1―3页）因此，《法礼篇》这一译名全面准确概括了柏拉图此书的主要内容和意蕴，为以后的研究打下了坚实的基础。
而柏拉图《法礼篇》中的“道德诗学”的最终落脚点是人，特别是城邦中的自由人――公民，而最重要的是从公民的童年时期就开始“道德诗学”的教化，这是至关重要的起点，也是根本。因此，王柯平先生就《法礼篇》的主旨之一指出“后者属于晚期对话作品，代表其晚年的道德诗学思想，主要依据城邦立法的需要，探讨青少年教育的心理学基础，塑造有助于身心健康发展的精神特质、良好习性、审美趣味与实用技能。在我看来，若从‘公民德行’教育的可操作性角度审视，后者因其比较接近现实更值得关注和昭示。”（第5页）据此，王柯平先生在全书各章中，从各个理论角度和维度展开了深入细腻的论述，颇为启人心智。
《法礼篇》全书除“前言”外，一共有八章内容。第一章“绪论：《法礼篇》与方法论”重在“破题”，对柏拉图晚年的这部对话集的译名进行了考辨，最终提出自己的译名《法礼篇》，正可谓“名正而言顺”，接下来就《法礼篇》的研究现状和研究方法提出了自己的见解，特别是从《理想国》到《法礼篇》的变化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五个变向”：第一是城邦政体变向；第二是治邦方略变向；第三是教育目标变向；第四是心灵说变向；第五是宇宙本体变向。“六点补充”：其一是对美论的补充；其二是对摹仿论的补充；其三是对乐教论的补充；其四是对快乐论的补充；其五是对适宜原则的补充；其六是对审查制度的补充。“两种新说”：实际上是柏拉图以“悲剧”和“游戏”这类诗性话语，构成自己特有的叙事方式，在戏剧性明显弱化的语境中，借以阐述他对新城邦制度、立法程序与公民教育的构想。
在第二章“‘至真悲剧’与‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相对于《理想国》所描述的“最好城邦”，《法礼篇》的主旨是建构“次好城邦”，确立法礼体系，培养公民德行，健全管理机制，因此，柏拉图将其喻为一部“至真的悲剧”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉图在《法礼篇》中所言的“至真悲剧”，实属一种喻说，迥然有别于《理想国》第十卷里所说的“悲剧”。这部“悲剧”之所以“至真”，是因为它在政治体制上是“对最美好生活的摹仿”。
为了说明以上内容，王柯平先生在第三章“道德诗学与政治哲学”中指出，在城邦建构中，道德与政治密不可分，相应地，道德诗学与政治哲学也密不可分，当柏拉图基于道德理想主义和政治实用主义的立场，试图探讨这两方面的问题时，情况更是如此。其中，道德诗学的两翼即为心灵与身体，因此，可以把柏拉图强调道德修养的艺术教育思想称之为道德诗学，这种诗学主要基于道德理想主义和政治实用主义的原则，主要由心灵诗学和身体诗学两个有机联系的维度构成。总之，柏拉图的道德诗学主要关注的是以美启智和以美养善的艺术教育方式或实践理路。除此之外，王柯平先生还在本章中，对“诗学与哲学的变奏”“‘医生喻说’中的法理原则”“‘渡河喻说’引发的哲思”“‘玩偶喻说’与人性弱点”“‘克罗诺斯神话’的政治寓意”等富有理论深意的柏拉图命题进行了全面准确的论述。
如何实施“道德诗学”？这就是第四章“道德诗学的实践理路”的内容。王柯平先生认为，心灵诗学与身体诗学共同构成柏拉图“道德诗学”的两翼，就《法礼篇》的相关论述来看，心灵诗学在实践过程中，主要涉及正确性准则、审查制度与垂范作用等构想；身体
诗学在实践过程中，主要参照模仿理论、适度原则与实战实用等依据。具体而言，在儿童的理性成熟之前实施这种“特殊训练”，显然不宜采取抽象的道德说教，而只能进行“游戏式”教育或歌舞训练，而这种具有游戏特性的歌舞形式起源，柏拉图认为是源于诸神的馈赠，是诸神的创举。柏拉图对诗乐教育的重视，远胜过其他艺术形式，因为音乐是一种直接诉诸心灵的艺术，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可谓人格塑造和道德教化的关键所在。为了进一步充分论证此观点，王柯平先生就“美乐斯”的结构、诗乐融合的特征与功能、古希腊音乐、诗歌和舞蹈三位一体的表现形式、酒神歌队的妙用、节庆狂欢：战争之舞与和平之舞等做了语源学、史学和诗学的深入研究，同时还就“误区与正确性准则”“硬性与软性审查制度”“会饮习俗的德行教化”“模仿理论的多重向度”“尊重身心的适度原则”“美善兼备的完善公民”等理论命题进行了进一步的深入论述，将这些理论命题推向了新的深度与广度，对我们今天的“道德诗学”建设也具有十分重要的价值。
而在第五章“诗歌传统与剧场政体”中，王柯平先生指出，本章为了说明“剧场政体”的生成缘由及其相关问题，将先从古希腊诗歌的传统形式及其历史流变谈起，随后再从政治文化与公民德行的角度予以分析。为此，王柯平先生就“古希腊诗歌传统”“混融诗：史诗”“叙事型：抒情诗与酒神赞歌”“戏剧型：悲剧与喜剧”等展开论述，并进而引申到“雅典剧场文化的成因”“‘剧场政体’的乱象”，究其根本原因在于“剧场政体”问题本质上属于城邦政治问题。
由“剧场政体”引到“城邦政治”，因此，第六章就专论“从城邦净化说到悲剧净化说”。王柯平先生认为，本章通过城邦净化说，试图揭示其对悲剧净化说的相关影响，借以证实这两种学说的因果关系。在对柏拉图的“基于诗乐审查的城邦净化说”“意欲排除异己的城邦净化说”“旨在挑选公民的城邦净化说”等理论进行阐述后，进而将其联系到“疏泄怜悯与恐惧的悲剧净化说”“净化说的思想渊源与影响因素”以及悲剧净化说的理论进程与批评反思，王柯平先生借助自己深厚的学养，旁征博引、全面细致地将西方诗学中的一个重要理论“悲剧净化说”的研究推向了一个新的高度。
而在第七章“心灵教育神话与诗性智慧”中，王柯平先生将《理想国》中的“厄尔神话”与《法礼篇》中的“劝诫神话”从目的论角度将它们都看作“心灵教育神话”（psychopaideiamythoi）。这类神话内涵神性、诗性与哲理性等三重维度，意在塑造人的心灵，启发人的理智，培养人的德行，落实“人之为人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉图采用这种手法，意在通过神话的隐喻功能，进而推动自己的哲学思考。这种思考具有显著的“诗性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于对神话或诗的哲学式复写，由此创构出玄秘的意象和戏剧性效果，用于表达和传布那些言不尽意的哲理。在最后一章――第八章“余论：走向现实的理想”中，王柯平先生就柏拉图《法礼篇》与现实的关系展开论述，对以上所论述的内容进行了进一步的反思与批判。
以上的八章内容围绕着全书的主题展开，环环相扣，层层递进，将《法礼篇》中的“道德诗学”论述得淋漓尽致，特别是其中关于少儿的“道德诗学”教育的相关论述，极具现实价值。这正如王柯平先生在其《〈理想国〉的诗学研究》（修订版）中所言：“柏氏在《理想国》里所力倡的‘七科’教育中，诗乐与体操堪称‘蒙学’，前者照看心灵，后者锤炼身体，两者互动互补，造就了古希腊‘正常的儿童’（马克思语），或者说奠定了‘整全人格’或‘全面发展之人格’的根基。重估这种古典教育模式，可以了解既往、关照古今，对培养正常的中国儿童和提高素质教育的水平具有一定的现实意义。”（第10页）
除了以上研究内容外，作为一部深具学术自觉的扎实厚重的学术专著，王柯平先生在其中阐扬的治学思路和方法也给治学者以深刻的启迪，如在《〈法礼篇〉的道德诗学》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化历史的方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，至少应当考虑以下三个要素：其一，我们要正视研究时的“前见”，要坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。通常，我们不能断定，但我们可以假定，这假定既要建立在言之有据的论证基础上，也要经得起反驳与批评的严格考验。其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。其三，我们在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会将其视为我们现代人重思自己价值诉求时借以踩踏的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴涵的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。有鉴于此，可将上述方法称作跨文化历史方法，以此来研究柏拉图的经典文本，这更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。而在研究方法上，王柯平先生提出，无论是读者还是研究者，其相关的解读方式与问题意识，首先发端于认真研读经典原作，其次佐证于现有的经典研究成果，唯有循此路径踏实前行，方能确定解读的合理性与问题的实然性，同时规避重复性劳动或误导性的解读，进而探寻推进研究与匡正谬见的有效方法和切入点。其实，王柯平先生以上的论述，不光适用于柏拉图的经典研究，同样也适用于中国古典经典研究，乃至于其他严肃而认真的学术研究，正可谓“且把金针度与人”。
总之，王柯平先生在此书中，不仅凭着自己厚重博大的学养充分地诠释了柏拉图在《法礼篇》中的“道德诗学”的思想，而且还以自己严谨端正的治学思路和方法给治学者以深深的启迪，同时，全书中所散发出的优雅、淡定、从容的学风和文风也让读之者如饮甘饴，不忍释卷。
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一、最好的状态
柏拉图认为：塑造神应体现神的本质，神是理性的神，而不是自然的神；神是实在的善，神不会有恶行，神的动机是好的；人类所有善的行为，都是从神那里学来的。理性的神不能在不同的地点、时间不断变换，理性的神是单一的，始终不会失去它的本色，永远处于最好的状态。“任何事物处于最好状况之下，（不管是天然的状况最好，还是人为的状况最好，或者两者两种状况都最好），是最不容易被别的东西所改变的”。①神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。神不会幻化成动物或者人，因为神本身就是处于最好的状态，不会把自己变坏一点点。理性的神必定是正义的，正义的神是不会幻化成次于正义的人或者动物。“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义则对同类异类都要求胜过”。②柏拉图对自然的神持否定态度，“众人获罪莫担心，逢年过节来祭神，香烟缭绕牺牲供，诸神开颜保太平。”③指的是人犯了错，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能够为生者赎罪，就可以用仪式使死者在阴间得到赦免。神也喜欢被人供奉膜拜，人犯错误，违背德性或者正义，神也会原谅他，但是这样的神指的是自然的神，而神应是理性的神。柏拉图希望人从理性的神那里学得德性，学得智慧、勇敢、正义和节制，而不是从自然的神那里学得丑陋的欲望。
二、哲学王是否处于最好的状态
理性的神是处于最好的状态，而哲学王是否处于最好状态呢？我们从理性的角度将可能处于最好的状态的人划分为四种：神、统治者、哲学王和正义者，他们共同的特点是拥有理性。
1.哲学王与正义者的比较。哲学王不是处于最好的状态，但是哲学王至少还是正义的。我们可以假设：哲学王处于最好的状态。那么按照对于理性的神的理解，哲学王应该也具有神的特性，即是单一的，始终不会失去它的本色，永远处于最好的状态，也不会变坏，是尽善尽美。理性的神必定是正义的，而处于最好状态的哲学王也必定是正义的，然而根据正义者不要求胜过同类，要求胜过异类，而不正义则对同类异类都要求胜过的论据。也就是说处于最好状态的哲学王是不要求超过同类的正义者。所以哲学王不是处于最好的状态，但是哲学王至少还是正义的结论。在正义者中，哲学王不是处于最好的状态，原因是其本身的不要求。
2.与统治者相比，哲学王是处于最好的状态。柏拉图的伦理学说和政治学说同他的理念论是相互交融的，后者是前者的理论基础，前者是后者的具体应用。理念是一种客观精神的实体，现象世界就是从理念世界中分离出来的，人的理念存在于人的灵魂当中，现实世界的具体实物，是从理念世界中分化而来的，从这个意义上说，具体实物就是理念的产物。
柏拉图认为，人的灵魂分为理性、情感和欲望。相应于这三部分有三种美德：智慧、勇敢和节制。智慧是指少数统治者才具有理念的知识。智慧以理性为基础，或者说理性的美德是智慧。勇敢是指坚决服从和执行理性的教诲，坚持正当的合理性的东西，不为、享受所动摇。勇敢以情感为基础，或者说情感的美德是勇敢。节制是指对于情感欲望的控制，它以情感为基础。灵魂的三个部分和相应的三种美德，各有其不同的功能和地位。理性居于统率地位，其功能职责是发号施令，指挥灵魂的其他部分。情感则为理性而行动，协助理性控制。欲望的唯一功能便是服从，当情感和欲望服从理性的支配时，三者和谐时就产生正义。当灵魂的各个部分和谐结合，因而具有智慧、勇敢、节制和正义的德性的时候，他就是一个有德的人。统治者因为有智慧而灵魂高尚；护卫者与劳动者的灵魂常常在理性与欲望之间徘徊，只能用理性协调自己灵魂的各部分。但是柏拉图并不把伦理观局限于个人，而要把它扩大并应用于整个国家。灵魂中拥有理性的人，对应德性是智慧，在现实的城邦中拥有智慧的人应该做城邦的统治者。哲学王必定是正义的人，④哲学王必定是理性、情感、欲望和谐的人。
柏拉图认为有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的决定都是一个正义的决定。柏拉图的正义包含：灵魂不只是在理性发出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于这些命令而保持秩序，这些命令必须有助于灵魂持续的秩序。由于理性是代表整个灵魂思考的，又由于它要保持自己的权威，它必须衡量可能的行为，考虑决定何种行为最能保持灵魂的平衡。如果人脾气被引发了，理性部分就需要决定发出怒火是否是最明智的行为。如果总是压住怒气，人就会冒消减这种情感致使以后它不再为自己服务的危险。如果是由于极其轻微的激怒就发脾气，那么人就冒着过度受它影响的危险。理性可以决定多大程度，以及何时发怒最符合人的灵魂的秩序的任务。
并非理性去做每件事情的决定都是一个正义的决定，它在本质上是对柏拉图灵魂三部分和谐相处的表达，正义并不是全部由理性来决定的。柏拉图用太阳比喻善，他说最崇高、最伟大、最美丽的是太阳。太阳是肉眼视觉的源泉，善则是心灵认识的源泉，仅有视力和可视对象不足以使肉眼看见对象，必须有一个媒介把两者连接起来，这个媒介就是太阳发出的光。若没有光，眼睛只有视而不见的能力，光使视力变成看见可视对象的活动。仅有理性和理性对象不足以使灵魂知道理性对象，善为理性提供活动的动力，促使理性把握与之相适应的对象。
统治者的理性决定不一定都是正义的决定，而拥有正义德性的哲学王能够使灵魂三部分达到和谐，知道什么时候应该发脾气，所以哲学王要比统治者更处于最好的状态。哲学王成为国家的君主，更能严肃地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。
3.哲学王与神的比较。哲学王的灵魂的理性部分具有自己的欲望。根据理性的神都是尽善尽美的，哲学王是达不到神的最好的状态，因为哲学王的灵魂中的理性部分具有自己的欲望，而这种欲望就是追求真理。“他们永远不愿苟同一个假字，他们憎恶假，他们爱真”。⑤哲学王一直都是追求全部真理的。当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，他就会参与自身心灵的快乐。哲学王应该天赋具有良好的记性，敏于理解，豁然大度，温文尔雅，爱好和亲近真理，正义勇敢和节制，而这样的人也更适合做国家的统治者，但与神却有距离。
三、哲学王的使命
柏拉图在洞穴比喻中对哲学王的使命进行了分析：学习成了囚徒被松绑并被迫走出去的过程，他们首先看到火，然后是洞口，并最终看到外面阳光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，这些新手首先通过看人和其他事物的影子和映像来熟悉更加明亮的光照，然后看那些物体自身，最后看到一切光的源头：太阳。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在试图解除还留在洞里的人的荒唐的意见的时候，会遭到责骂和嘲笑：由于对他们身后的更大的光亮的无知，这些囚徒误把从光亮走向黑暗的人的迷惑作为从黑暗走向光明的人的困惑。这个比喻的重点从社会转向哲学家，从我们所看到的哲学家在这个世界中面对的不良待遇转向哲学王在一个运转良好的世界中需要肩负的责任上。按照柏拉图的观点，哲学王的兴趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他们没有世俗的兴趣和利益，包括参与政治的兴趣。“那些已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”。⑥但在柏拉图的城邦中，哲学王会被迫参与政治。因为城邦的存在不是为了某一个阶级的公民的利益，而是为了制造和谐的整体。其次卫国者已经从城邦享受了足够的好处，不像是力图在现存城邦贫瘠的土壤中生长的哲学王，他们沉思的快乐来自于城邦的构成。只有他们具有城邦需要的东西：他们是仅有的不情愿地运用权力的人，也只有哲学王知道一种比统治更幸福的生活。
哲学王像返回洞穴的自由人一样，为了其他人的利益，不得不放弃个人兴趣和思辨的幸福而参与政治，启蒙和解救陷于悲惨境地而毫无自觉的人，是哲学王义务。柏拉图提出哲学王的主张并不是因为当王符合哲学家的兴趣利益和目标，而是因为哲学王的主张符合国家与公众的利益。柏拉图在回答“哲学家能不能实现当王”的问题时说：“或者天上建有它的原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里。”⑦所以哲学王能参加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。
四、结语
我们讨论哲学王主要的目的，并不是看其是否到底能称王，而是看其在最好的状态下，绽放出的人性光芒，我们需要哲学王，如同需要理性的神一样，它给我们树立榜样，在追求善的道路上给我们信念的力量。
注释：
①［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：78.
②［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：34.
③［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：53.
④［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：496B-E.
⑤［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：230.
⑥［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：276.
⑦［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986.8，（第1版）：386.
参考文献：
［1］［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.商务印书馆，1986.
［2］［英］安东尼・肯尼著.韩东晖译.牛津西方哲学史［M］.中国人民大学出版社，2007.
［3］［法］让-弗朗索瓦・马特著.张立译.论柏拉图［M］.华东师范大学出版社，2008.
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的着作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图着作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
柏拉图(公元前423—347年)是古希腊著名的哲学家和社会思想家。他出生在雅典城邦的一个名门贵族家庭。柏拉图所生活的时代正值雅典在伯罗奔尼撤战争中遭遇失败．民主制出现危机，整个希腊城邦制度走向衰落之际。《理想国》是柏拉圈对当时社会现状进行批判和反思而写就的一部著名代表作。‘理想圉》一书原名“Politeia”(政体)?原无“理想之意．但书中确实为世人描述了一个不同于现实城邦的正义、和谐的美好社会．它与现实城邦的纷争．风气败坏，动荡不安的社会现实形成了鲜明的对比。《理想国》的终极目标就是要建立一个统一．团结，正义．和谐的社会。
一、正义的本质：和谐
《理想国》的宗旨是要建立一个整体幸福，社会和谐的完善国家。这个完善的国家就是正义城邦．正义是理想国家的基本前提和必要条件因此，《理想国》一书自始至终都贯穿着“正义”这条主线。柏拉图的政治体制和社会理想都是围绕着正义来展开论述的。
为了探讨真正的正义是什么?柏拉图构建了一个理想的城邦。柏拉图认为城邦起源于社会分工．分工是城邦产生的原因和动力。柏拉图首先认识到了人的生活具有物质性，人要生存就必须解决衣食住等问题。在柏拉图看来个人是无法单靠自己达到自足的，这就需要人们共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人们按自己的性格进行分工．干一种最适合自己的技艺．人与人之间互相交换产品，互相提供服务．以满足人们多方面的生活需要。柏拉图认识到社会分工有两大好处。一是“一个人分一点东西给别人．或者从别人那里得来一点东西．每个人都觉得这样有进有出对他们自己有好处。二是有利于生产效率的提高．生产更多的东西养活更多的人+“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情。专搞一行．这样就会每种东西生产得有多有好”而柏拉图显然是根据每个人天赋才能的不同来进行社会分工的．柏拉图认为人的天赋才能是千差万别的。每个人只从事一种最适合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地发展。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图叉把城邦的组成人员分成三个阶层。
首先是生产者阶层他们是城邦中的最低等级。由农民。牧人．各类工匠以及商人等构成。他们的先天禀赋比较低．擅长生产方面的技艺。他们执行着整个国家的经济职能，为整个社会提供生活资料。从根本上维系着国家和社会的运转。
其次是护卫者阶层。随着城邦的不断扩充．人的欲望和需求不断增长，为了争夺土地和财富．出现了城邦问的战争，根据社会分工的原则，一个专门从事战争的军人集团便运应而生组成了城邦的第二等级。他们的先天禀赋比较高．擅长作战技艺。其职责是执干戈以卫社稷．并充当统治者的辅助者。
最后是统治者阶层柏拉图认为城邦的治理是一门繁杂的艺术，需要具有超凡脱俗的素质和能力的人来担任．这就是拥有高超智慧和真正的知识的少数哲学家。他们由军人等级中挑选出来精心教育和训练而成．其职责是执掌国家权力．管理国家。
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经过严格的社会分工后，国家便正式形成了。社会分工和等级制度构成了柏拉图理想国的社会结构。也是城邦的基本制度。没有分工就不会形成社会秩序，就不会形成有序化的社会结构。社会分工是城邦有序运行的制度保障．城邦的三个阶层在社会分工的基础上．实现了各尽其才，各得其所。但仅有社会分工是不够的。最重要的是三个等级之间的“和谐”，这便是“正义”。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义．从而也就使国家成为正义的国家了。”
可见．在柏拉图看来。只要城邦的三个等级各司其职，各守其序．各尽其责，分工互助，国家就实现了正义。正义“就是履行自己的义务”．就是“做你自己的事情。不要干涉别人的事情”。正义强调的是社会生活的等级秩序以及严格的社会分工。一个社会的“正义”。一个国家的“正义”，就在于等级统属关系的确立．就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家．就是建立在这样的俨然有序的等级制基础之上的。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰。分工有序。这个社会就能够处在一种和谐的关系之中．只要每个人能够严格遵守并履行自己应尽的义务，一个国家的正义便有了坚实的保证。可见．柏拉图的正义在本质上追求的就是一种社会的和谐即各等级问的和谐相处，分工合作．互不干扰僭越。一个国家实现了正义，它就会朝着普的方向发展，进而实现整个社会的和谐与幸福因此．正义本质上就是和谐。相反．如果不同等级的人互相替代．违背社会分工和等级秩序，就会造成国家的极端不正义．破坏社会和谐．甚至导致国家的毁灭。所以为维护社会的正义与和谐。柏拉图一再强调维持社会等级秩序的必要性。因为在他看来，如果一个商人或是一个手工艺人企图混进军人阶级并爬上统治者的宝座．如果社会各等级的成员互相取代或是互相越轨．其结果一定是天下大乱。“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人．但是由于有财富。或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级。或者一个军人企图他们不配的立法者和护国者等级．或者这几种人相互交换工具和地位．或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。……现有的这三种人相互代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。
二、个人正义：社会和谐的内在要求
柏拉图得出国家正义之后，依照由大见小原则，考察了个人正义。柏拉图认为，城邦是个人的放大，个人是城邦的缩小。二者是同构的。柏拉图把人的灵魂划分为三个部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然辅助者”——激情；使人感觉爱．饥饿等物质骚动的欲望。城邦的正义是三个阶层互不干扰。各做各的事。以此相应。个人的正义就是自身内的三种品质在自身内在各起各的作用，做它本分的事情。当人的灵魂内部的三部分彼此友好和谐．各部分不相互干涉．起别的部分的作用。个人就实现了正义。可见，柏拉图的个人正义本质上就是一种个人灵魂的和谐。在灵魂的三个组成部分中．理性无疑在价值上是最高层次，而欲望则为最低层次因此．一个人正义的有德行的人应该让理性处于主导地位．起领导作用，统帅激情．控制欲望．激情与欲望服从理性的统治不反叛。这就实现了人的灵魂的最和谐，最佳状态。反之。如果灵魂的三种品质之间争斗不和相互代替。则是不正义的。“灵魂的一个部分起而反对整个灵魂．企图在内部取得领导地位……不正义。不节制．怯懦，无知．总之．一切的邪恶就是三者的混淆与迷失。与灵魂三部分相对应的是城邦中的三个阶层哲学家，军人．生产者分别是理性．激情和欲望的代表。正义的人必须让理性统治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和谐的状态就是由哲学家领导军人统治生产者。军人和生产者要服从哲学家的统治．为统治者服务，而不能反抗哲学家的统治。获取领导地位。只有这样国家才能安定和谐．长治久安。
城邦正义与个人正义是不可分割的，只有这两者相互匹配。相互～致时才会有整个社会的正义和谐。城邦是由一个个具体的人组成．城邦的正义归根结底是通过个人正义体现出来。正是城邦中单个人的正义的有机结合形成了城邦正义。从个人的角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事。能够做到励精图治去管理好国家．他就是在推行社会的“正义”；只要武士能够勇敢忠诚．竭尽全力捍卫国家的威严和秩序．他就是在实施社会的“正义”；只要劳动者能够辛勤劳作．为统治者和卫士服务．他就是在遵守社会的“正义。只要城邦中的三种人能够在社会生活中各司其职而不越轨．城邦就有了正义．社会国家便有了秩序，便能够达到长治久安。但是如何才能使各个阶层以及每个人做到各尽其能，安份守纪呢?这就涉及到个人正义。如果说城邦的正义是社会和谐在形式方面的要求．那么个人正义则是社会和谐的内在要求。因为，个人正义是从内容上规定个人从灵魂深处去主宰自己。节制自己，使自己去做正义的事。它强调的是个人的内在精神状态，即个人灵魂的各个组成部分之间的和谐有序．它意味着个人能够自觉地使自己的本性与职责相一致。个人正义不是关于外在的“各做各的事”，而是“关于内在的即关于真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，他应当安排好真正自己的事情。首先达到自己主宰自己……。
从中我们可以看出．柏拉图认为，要实现个人正义即灵魂的和谐，就要求个人将自身内的三种品质加以协调，使它们秩序井然变成一个和谐的整体。每个人都应该建立一个与自己职业角色和社会地位相称的内心秩序。使自己外在的行为符合自身内的和谐状态．这样人的灵魂才会得到安宁，才是正义的，其行为才是正义的行为。因此，只有个人实现正义保持昊魂的和谐，才能尽其所能，做好自己的本职工作。自觉遵守社会秩序。维护社会的稳定和谐。所以，个人正义是社会稳定和谐的保证和内在要求。柏拉图实际上是把个人正义上升到一种个人伦理道德，从伦理上内在地规范着人们的外在行为。从而确保社会的和谐、稳定与安宁。
三、和谐社会的特征
为了达到社会的统一和谐，实现国家的正义，柏拉图为他所构想的理想国”确立了两个基本原则一个是哲学家执政，另一个是整体主义原则。
(一)哲学家执政
哲学家执政是柏拉图理想国家的核心内容，在柏拉图设计的社会政治结构中．哲学家被置于最顶端，是整个社会的统治者。掌握着城邦的全部政治权力。这是柏拉图理想国最具特色的内容之一．哲学家治国为柏拉图独创。在柏拉图看来，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家．否则，人类中的罪恶将永远不会停止。因此．要实现城邦的稳定和谐．首要的前提便是让真正的哲学家成为统治者。
最理想的统治者之所以应该是哲学家，哲学家之所以应该当国王，是因为哲学家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他们才能认识理念，掌握真正的知识。关于理念的知识只能被高超的智慧所把握。希腊人心目中的智慧并不是我们所说的一般的知识能力．而是惟有神才配享受的至高无上的境界。哲学家是爱智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能够分享神的智慧．知晓宇宙自然的奥秘．当然也就能够认识理念知晓治理国家的知识．因为自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家。所以哲学家是国家最理想的统治者。另一方面，柏拉图认为造成社会分裂和混乱是因为统治者的无知无能。以及人的品性的败坏，尤其后者是政治败坏的根源。哲学家既然掌握了真正的知识。德行必然是最完美的人，因此只有哲学家才有资格矫正国人恶劣的品性担当起挽救城邦的使命。
显然。在柏拉图看来，拯救城邦于水火．建立安宁和谐的美好社会的唯一出路在于让具有高超智慧，通晓治国技能．拥有完美德行的哲学家掌握绝对的权力．由他们来治理国家。“让现在那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日。人类是永无宁日”。
