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中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1001-828X（2013）10-0-01
一、图书发行中文化价值和经济价值存在的问题
在图书的发行过程中，强调文化价值固然是好事，而忽视了经济价值到头来也丢掉了文化价值，目前存在两种观念，一是过于强调图书发行的文化价值，二是过于强调图书发行的经济价值。
（一）图书发行文化价值高于经济价值
书籍是人类进步的阶梯，图书担当着承载文化、传递知识、推进文明发展等社会功能，所以，图书的文化价值是第一位的，出版社是文化产业部门，文化建设是其首要任务，文化品位是其立足的基点，文化产品是其生存的条件，强调出版社的社会责任固然是好事，但是出版社改制后，绝大多数出版社是要自负盈亏的，如果没有经济价值，出版社将难以为继。
图书发行只强调文化价值，是对自己的定位不清，认识模糊，还是老观念。出版社已经迈进了企业的门槛，脑袋还留在事业的观念中，这样是不利于出版社的发展的。图书发行成功的最好标准就是要实现图书的文化价值和经济价值的最佳结合。在当前的经济大潮中，一些出版社和发行商，只是为了利益而出书，大肆宣扬负面的内容，夸大其词，就是为了博得读者的好感，吸引读者的注意，造成了极为恶劣的影响，像在书名上标新立异，制造噱头，以博眼球，内容上更是不敢苟同。特别是一些明星出书热，文笔一般，甚至他人捉刀，字数不够，用图片、相片凑数。
（二）图书发行经济价值高于文化价值
出版社转企改制后，要“自负盈亏”，要积极地适应市场、融入市场。在图书发行中一些出版社就过于关注经济价值，重视发行利润。但过于重视经济价值往往会忽视了文化价值，有些少儿图书过于注重经济价值，就忽视了少儿书籍应该给孩子传递知识和智慧，应该给孩子的成长带来审美的愉悦和思想的启迪，应该培养孩子健康向上的人生观和价值观等。在文学类图书中，书名夸张、噱头惊人、内容低级，这种书卖得火，利润可观，却忽视了对青少年的毒害；一些书宣扬封建迷信、看相、算命，却打着科普类图书的噱头，一些政治类图书歪曲正确的伦理观、世界观、价值观，过于宣传西方的自由思潮。这些现象的出现，都是冲着“一切向钱看”的经济效益而来的，而忽视了文化价值，从而给社会的安定，文化的传播带来了恶劣的影响，是过于追求经济价值而忽视文化价值的结果。
二、正确认识图书发行的文化价值和经济价值
图书虽然也是商品，但是它不同于一般商品，图书发行要以取得经济价值为目的，但万万不可忽视了文化价值，忘记了图书所承载的文化使命。经济价值是出版社生存的基础，立足的前提，没有实现经济价值的图书发行是失败的发行，只有把两者结合起来，实现双丰收，才是图书发行的成功。
（一）文化价值是图书的“安身立命”所在
出版社是文化产业部门，文化建设是其首要任务，文化品位是其立足的基点，文化产品是其生存的条件，书籍是人类进步的阶梯，人类文化的传承离不开书籍的功劳，如果只注重经济利益，书籍的铜臭味太重，对文化，对人类危害巨大。
在图书的发行中，一定要重视文化价值，没有文化价值的图书不是好图书，不管你制造多大的噱头搞宣传，最终是很难实现经济利润的，没有文化价值的图书就像没有灵魂的躯体，就没了内涵，没了灵气，干巴巴的，读起来味同嚼蜡，没滋没味。文化价值是图书的“安身立命”所在，在图书发行中，首先要确定其文化价值，书籍有了灵魂，有了血肉，读者才愿意看，愿意买，在具有文化价值的同时也实现了其经济价值。图书发行中，必须把文化价值放在重要位置，努力满足广大读者的文化需求。提高图书发行的社会价值，向广大读者奉献更多更好的优秀图书，是摆在每一个图书发行工作者面前的重要任务。
（二）经济价值是出版社生存的基础
出版社编写、出版图书，在一定程度上是要取得一定的经济利益，图书销售不出去，出版社将无法生存，所以追求经济利益是出版社出版、发行图书的目的。当前出版社改企已经完成，作为一个独立的经济体，取得经济利润是其存在的基础，企业要生存、要发展、要满足员工的需求，这一切都需要有资金。出版社也只有在资金充盈的前提下，才能出更多的书，出更好的书，才能给社会创造更大的文化价值。一本好书不仅仅是具有社会价值的，只有实现了经济价值，才实现了书籍的双重价值，两者不是对立，而是相互依存，不可分割，如果把两者割裂开来，到头来什么价值都无法实现。
三、图书发行应追求文化价值和经济价值的统一
当前图书不再是单纯的精神文化产品，而是特殊的商品，出版业不能单纯讲求经济价值，图书发行也要兼具文化价值。只注重经济价值而忽视文化价值，图书就失去了其本质所在，只注重文化价值而不顾经济价值，出版社就可能会亏损，库存积压，读者看不到，也就失去了其经济价值，所以经济价值和文化价值是统一的。在两者的关系中，文化价值是图书发行的前提，经济价值是图书发行的基础，两者之间相互依存，不可分离。经济价值要以文化价值为前提，它不能离开更不能违背这个前提，而文化价值在总体上要以经济价值为基础，失去了这个基础，经济价值就难以实现。
一些好的图书，往往是两者兼具的，颓废的、消极的图书可能一时畅销，但是经不住时间的考验，有的图书可能暂时没有好的经济价值，但其文化价值会使他具有长久的生命力，经受得时间的检验，具有很好的发行前景，时间的长河会使他流传久远，也实现了其经济价值。图书发行应追求文化价值和经济价值的统一，为读者提供方便，为自己创造了利润，这样既能取得可观的经济价值，同时也实现了图书的文化价值。
参考文献：
一、合唱艺术在高职校园建设的必要性
1.合唱艺术有利于陶冶情操，提高学生的审美情趣
合唱本身是对音乐风格和渲染力的展示，通过老师的教授，学生的学习和反复合唱，能够深入地体会歌曲本身的感情，促进学生内心情感的细腻化，实现美的享受。
2.合唱艺术可以提高学生的荣誉感和责任心
合唱是一个需要协作，要求整齐划一、服从安排、纪律严明的团体。合唱中的人员要以指挥为中心，在训练和合唱中保持一致，这不仅需要长期训练和默契的培养，更需要队员们的专心致志，同心协力，合力完成，这有利于增强团员们的集体意识和责任感。
二、高职校园合唱文化的现状及问题
随着社会娱乐文化的发展，鉴于合唱文化对丰富校园生活，调节学校氛围，促进学生素质教育有着重要积极的作用，各高职学校开始在校园内开办各种形式的以合唱文化为主题的活动方式。但是，在建设和管理方面还存在一些问题。
1.合唱团管理制度不健全
在一个团体组织中，把队员结合起来是依靠团体本身的内涵和魅力及发展方向，而支持一个团体长期发展并且壮大的举措是合理严格的规章制度。“没有规矩，不成方圆。”在许多高职院校的合唱团都是挂名在团委组织下，以学生为活动主体和组织者，制度松散，管理不严，没有严格的考勤制度和奖惩制度，凝聚力不强。在初期队员们因为兴趣就积极参加活动训练，慢慢地没有制度约束，大家就会变得随心所欲，放任自流。在后期繁琐的训练本来会使人丧失兴趣，有没有规章制度管理，逐步发展，合唱团的规模越来越小，训练效果越来越差，最后可能会名存实亡。究其根本，便是管理制度不严。
2.队员水平参差不齐，缺乏专业管理和指导
合唱团在招新时主要看中学生的热情，就出现了以下几个不齐：队员水平实力不齐，在排练时磨合和矫正工作量大；队员专业，班级不齐，这对后期排练时间的选择，队员的稳定性都是一大困扰；排练与学业冲突，高职的学业学习时间紧张，课余时间少；专业指导和管理缺乏与队员不专业的矛盾。这些因素都制约了合唱团的建设和发展，限制了合唱文化的发展和扩大。
三、如何管理合唱团，怎样建设合唱文化
1.明确高职合唱团的定位，建立科学完善的管理制度
摈弃弃原有纪律松散、无人管理、无教学计划的原有合唱团定位，转而将它的艺术实践实现向科学化、教学化、严谨化、高效化发展，改变旧模式，提高教学水平，为学生提供良好的学习环境和系统的训练和教程，使得学生能够在专业的指导和教学下实现进步。同时，建立完善的管理机制，奖罚分明，将合唱活动转为正规的艺术普及教育和选修课，保证队员的出勤率和稳定性，从根本上促进合唱事业的长期发展。
2.配置专业教师指导，给予专业技术设备支持
指导老师的参与和管理队合唱团歌唱水平的高低有着重要作用。专业教师运用专业知识，在把握艺术规律，制订发展计划方面有着显著优势。学校合唱团只有在专业音乐教师团队的带领下，通过长期、反复、规范、系统的练习，才能建设成为具有较高歌唱水平和表演实力的专业团队。而切实通过这样的训练和条件，才能使得学生收获有用的知识和技术，在学习参与过程中实现自身的发展和突破，那些枯燥的训练才是有价值的。
3.重视人才培养，加大宣传力度
合唱团的建设需要一批集体意识强、专业知识踏实、音乐特长突出的学生加入，他们是团队的中坚力量和发展基石。因此，我们应重视人才吸收，加大宣传力度，扩大影响力，吸收更多人才；重视人才培养，通过专业的训练和指导，提高队员专业素养；避免人才流失，应加强组织文化建设，增强凝聚力和核心力。
4.丰富活动内容，创造精品项目
立足合唱团的自主性，积极开展各项文艺活动，开办音乐训练教室、合唱文化知识竞赛、音乐知识课程、跨校文艺汇演、演唱会等，提高团队水平和能力；合唱团以主要观众即大学生为立足点，节目符合大学生审美，代表大学生积极健康的形象，贴近大学生，与时俱进，改变创新，打造具有现代大学生形象的合唱活动。
总之，针对合唱艺术，高职院校应该积极大力扶持和培养，发挥合唱文化在高职素质教育中的积极意义，实现学生通过对合唱艺术的学习提升自身人文素质修养，陶冶情操，提高自我修养，从而影响周围的同学的审美观，以小及大，最终影响整个学校的校园文化气氛的良性循环，形成健康积极的学校氛围。随着合唱组织的发展，不断完善制度，解决问题，促进合唱文化健康持续地发展。
参考文献：
[1]陈学文.组建管乐团推动职业院校的内涵发展[J].科学咨询，2011.
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一、中国古代“法治”思想
中国古代法治思想理论最早是由战国时期的法家提出来的。法家是战国时期的百家争鸣的主要流派，他主张以法治为特征。法家的先驱可以追溯到春秋时期的管仲、子产，早期代表人物为战国时期的李悝、商鞅等，而战国末期的韩非无疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不别亲疏”、“不疏贵贱”、“一断于法”，同时强调以国家暴力作为法律的后盾，认为法律的强制手段是统治国家最有效的，甚至是唯一的方法。法家强调治国的关键是“法”而不是“人”。法家思想认为只有根据新兴地主阶级意志制定的法并坚持加以贯彻实施就能轻而易举的治理好国家。法家维护“君臣上下”的统治秩序，认为国家不仅要具备统治和惩罚力量，还必须由权重位尊的君主来行使权利。君主具有至高无上的权利和独一无二的地位，其关键在于以法相治。在处理臣民关系方面法家主张“治民无常，为法为治”即以法治民，因为人都是为了自己而生存，好利恶害是人的本性，从而决定了人们之间的关系只能是利害关系。
二、现代“法治”的特征
“法治”首先应当是一个历史概念，在《政治学》里，亚里士多德对法治的概念加以了阐述，他说：“法治，应当包含两重含义：已成立的法律得到普遍的服从，而大家所服从的法律其本身又应当是制定得良好的法律”，“法律的实际意义应该是促进全邦人民都能进于正义和善良”。亚里士多德将他的正义论作为法治论的核心，并认为法体现了人类正义及其理性原则，实行法治是为了公众的普遍利益，他并非为某一阶级利益或个人利益服务的宗法统治和专横。西方近代以来对法治理论的基本精神讨论大多趋于一致，英国法学理论家A.V.代赛(Dicey)曾在19世纪末指出，法治是英美等国体制的特征，与欧洲大陆国家形成了对照。他强调法治的三个方面：一是个人只有在普通法庭中以通常方式被判为违法，便不得受到惩罚；二是每个人无论地位或条件如何，都受所在地的普通法律的约束或法院的管辖；三是宪法是法庭所规定和保护的个人权利的结果。
综上，法治的精髓在于法律处具有至高无上的权威，统治者也应当受法律的约束，而这一思想已经成为现代法治思想的常识，也成为法治社会的思想基石。
三、我国古代“法治”思想的困境
1.“权力至上”传统观念的局限性
中国是一个有着数千年专制主义传统的国家，政治传统和法律文化一向崇尚权力至上，推崇礼治而轻视法治，把法律视为统治人民的工具。在中国古代社会皇权的至高无上使得法律只能成为皇权的附庸。作为封建最高统治者的皇帝同时也理所当然的是全国的最高立法者、司法官。皇帝的特权地位决定了历代法典中从来就不可能有约束皇帝权力的条款，相反，皇帝始终支配法律，凌驾于法律之上，同时，中国的传统法律文化还强调道德的内在超越。对中国古代法律思想影响深远的儒家思想主张治国以礼、以德不以法，推崇礼治和德治而轻视法治。儒家思想认为法作为一种客观且形式化的规范，对人仅构成外在的约束，且的治国中的作用有限，仅是一种治国工具。而在近代法治社会，尤其是西方法治社会，法律在政治、经济和社会生活中具有的至高无上的地位，一个重要原因在于他们相信法律最初根源于上帝或自然法，这样，法从某种意义上就代表着对上帝的信仰，而不是一种外在的工具。反观中国的传统法律思想中明显缺乏这一种将“法治”成为可能。
2.中国古代法律的特权主义观念与现代法律普遍适用原则的冲突
法治社会中的法律，从本质上来说是对专制权力行使的限制，法律将秩序和规则引入私人交往和政府机构运转之中，在自由的秩序之间维系一种必要的平衡。在法治社会里，法律是调整社会关系，维护社会秩序的基本准则，他不仅意味着一切人都要接受法律的规范，任何人都不能凌驾于法律之上，还意味着法律的适用范围和对象都具有普遍的意义。法治强调法律制定的精确、具体和明确，并具有普遍的适用性，而这一点恰恰是我国古代以儒家思想为指导的“法治思想”的薄弱之处。在中国古代社会“法”始终屈从于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可见，中国古代所谓的“法治”思想具有明显的特权法性质。现代法治所追求的公平、正义在中国古代法中是不能够实现的。
3.权力本位原则与义务本位原则的冲突
权利是人类文明社会所具有的一种实质性要素，它既是人的基本价值追求，也是社会文明演化进取的不可少的力量。但是在古代封建社会中皇帝掌握有无限的权力，居于至高无上的地位，口含天宪，言出法随，在这样的社会中，法律必定道德化或宗教化，重伦理轻法理，大量的道德规范或宗教规范被统治阶级的国家化为法律规范，道德原则和宗教信条亦被奉为法的精神。法的制定是为了维护封建统治的“义务本位”法的社会中，强调的是一种服从，少数人享有特权，而大多数只享有少部分权利，甚至根本无权。中国古代法律规定绝大多数是以义务规范的行使出现，要求被统治者对统治者的绝对服从、地位低者对地位高者的绝对服从，同时，在法典中对民众的权力只字不提。在这样的社会中，不平等、不自由是其显著的特征，所以，这样的法律当然是以人的义务为其首要任务。而这样的“法治”理念与当代法治理念是格格不入的，在以权利作为本位的现代法治社会里，法律首要强调的是人的自由、平等、民主和文明，尽管在资本主义社会和社会主义社会里，这种自由、平等、民主和文明所享有的主体不完全相同，但是，都是以这些价值作为导向。
四、结束语
中国古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡导的用法律来治理国家，最终还是为了维护封建专制制度，维护封建等级特权，其制定的法律反映的只是少数特权阶级的利益。而对中国影响最久也最深的儒家思想的这种“法治”观正是当今中国社会法制建设的重大障碍。今天的以法治国是依照宪法和法律的规定来管理国家事务，这与中国古代的法治有着根本性的区别。当今的社会主义法制建设立足于现实，同时借鉴古往今来的优秀法律文化才能使社会主义法制建设展现出前所未有的优越性。
参考文献：
[1]张文显.法哲学范畴研究[M].北京：中国政法大学出版社，2001.
[2]王人博，程燎原.法治论[M].济南：山东人民出版社，1989.10
[3]卓泽渊，法理学[M].北京：法律出版社，2005.
[4]徐祥民.亚里士多德的法治与先秦法家的法治[A].韩延龙.法律史论集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.
在法治舆论的导向上，当代中国的立法和法治似乎被国人寄托了无限的希望，需要承载无数它们不应当承载也承载不了的重任。在现实生活中，常常可以看到的思维定势是：哪里出现了矛盾和问题，哪里就想到了立法（法治）；哪里需要保护、奖励、促进，哪里就搬出了立法；哪里的麻烦不能化解、困难不能克服、纠纷不能解决，哪里就呼唤立法……，立法（法治）成了当下某些人心目中包治百病的“名方良药”（“万金油”）。法治万能主义必然有失灵的时候。一旦哪里的矛盾、麻烦、困难等问题解决不了，轻者就对法治失望、对法律不信任；重者法律和法治就要受到责备，成为“替罪羊”，背上“无能”的恶名，在个别地方和部门，法律和法治的“无能”甚至还要为干部失职或领导决策失误承担责任。法治万能主义下的法治泛化，必然导致一些法律不能实现或者难以实施，成为“法律白条”，进而又反过来使法治应有的权威受到损害。
我们应当理性地对待法律和法治，切不可对它们抱有过高的不切实际的期望值，更不能从“人治”的极端又走到“法治”的极端。现代社会中，没有法律和法治是万万不能的，但是法律和法治都不是万能的，是有现实局限和理性边界的。正如美国哈佛大学法学院昂格尔（RobertoM.Unger）教授指出的法治局限性那样：法治是对社会秩序衰落的一种反应。它把人变为机械规则的附属，用冷冰冰的权利义务关系取代了人与人之间的感情与和谐，它忽略社会的丰富多彩和个体的不同，把所有的一切都整齐划一，而且，更为危险的是，它可以成为统治集团以社会的名义追求某种政策目标的工具。毫无疑问，法律和法治浸入政治生活、经济生活、社会生活和文化生活到什么程度，应当具有符合科学原则和理性精神的适当比例和限度，应当与这个国家和社会的历史传统、政治文化、现实条件等相契合。正所谓“法网恢恢，疏而不漏”。法律（法治）应当与社会保持一定张力，形成适当比例关系：两者的比例过低，难以成为法治社会；比例过高达到一定程度，则可能导致法律（法治）对社会的专制和恐怖，导致社会的窒息。
法律是社会关系的调整器。但在一个文明、理性、有序的和谐社会里，法律和法治必须有其边界和限度，它们浸入社会关系的限度，似可按这样的原则来定夺：1、凡是可以用道德、纪律、乡规民约、习俗、政策等社会规范解决的问题，就尽量不要纳入法律调整的视野；2、凡是既可以用法律和法治又可以用其他社会规范解决的问题，就尽可能减少法律和法治的介入，而尽可能多地采用其他社会规范来调整和解决；3、法律和法治应当恪守“有所为，有所不为”的原则，通常只覆盖那些必须且应当由法律和法治来分配的社会利益、调整的社会关系、规范的社会行为，此外的社会利益、社会关系和社会行为应当尽可能地由其他社会规范来分配、调整和规范。
法律和法治既是社会文明的标志，又是建设社会文明的重要设施。法律和法治以什么方式进入社会生活领域，也应当符合文明发展和人类进步的要求。英国著名历史法学家亨利??梅因（SirHenryMaine）爵士说过：一个国家文明的高低，看它的民法和刑法的比例就能知道。大凡半开化的国家，民法少而刑法多，进化的国家，民法多而刑法少。在一个文明、理性、有序的和谐社会里，法律和法治调整社会关系、规范社会行为的方式，应当多向善而勿为恶，多民事而少刑事，多经济而少行政，多轻刑而少重刑（死刑），多教育而少惩罚，多明确而少模糊，多细腻而少粗旷。一言以蔽之，法律和法治的功能设计，应当充满和体现现代人文精神、理性精神、民主精神和精神，以人为本，尊重和保障人权与基本自由。
内容提要：法制现代化是由传统人治型社会向现代法治型社会的转型过程。党的提出以经济建设为中心和大力加强民主法制建设，标志着
在一定条件下可能导致激化，破坏社会的稳定。
分发展和公民生活水平和文化素质的提高。因为，“作为商品交换关系总和的‘市场’，它对法律的最初始、最本能、最基本的要求便是自由、平等和权利保障”。⑷自给自足的自然经济，不足温饱的物质生活水平，不可能产业对现代法治的强烈需求，不可能产生更多的政治参与要求，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”。⑸第三，当代
史转型。在这一转型过程中，当代
梁治平先生的主要研究方向在法律史及法律社会学等领域。他倡导法学与经济学、政治学、人类学、社会学、历史学的跨学科研究，既关注社会问题，又不放弃学术立场，致力于促进全社会理性精神的成长。在长期的探索中，梁治平的视角从特定类型的法律转移到日常生活中的法律，从大传统转向小传统，又从传统导入到现当代社会，于上世纪末生发当代中国法律与社会的研究计划，成就斐然。“法律文化论”也曾引起学术界不小的争论，不久前刚刚故去的著名法学家邓正来就曾在其颇有影响的《中国法学向何处去》中对该理论进行批判。但是，这种争论恰恰反证了“法律文化论”的重大价值。这种学术批判也是具有非常积极的意义的，因为双方的立足点都是对中国法学的深刻反思与执著探索，有助于我们更进一步理解问题所指。
梁先生自80年代中期开本文由收集整理始在《读书》《中国社会科学》等杂志发表法律文化研究的文章，此后陆续出版了《新波斯人信札》《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》《法辨》《法意与人情》《法律的文化解释》《清代习惯法：社会与国家》《在边缘处思考》《法治十年观察》《礼教与法律——法律移植时代的文化冲突》等重要著作。今年年初，广西师大出版社推出“新民说”品牌书系，近期该系列丛书出版了一批法律、政治、社会等领域著名学者的新作，其中就包括《梁治平自选集》。此番梁治平先生从近30年时间里完成的学术成果中，精选文章49篇，分两卷出版，一卷偏重于法的历史和理论，也是在讲法律自身内在的系统建构，名曰《法律史的视界》；另一卷偏重于当下的法律社会，也是在讲法律与其外部环境与空间的关系，名曰《法律何为》。
在人类法治从传统走向现代的今天，其含义本身也在发生着变化。现代化的法治“意味着的不只是单纯的法律存在”，而是“法律的统治”，“法治是一种观念，一种意识，一种视法为最高权威的理念和文化”，是一种价值取向。由此，我们坚决反对工具主义法治论,而毅然秉承法治理念之品德，并认为它应当包含以下几个方面的内容：第一, 它是一种法律至上的理念，亦即社会的每一名成员都应当视尊重法律是权威为最高美德。这里所说的社会成员不仅仅指或者说更重要的不是指公民,而是指政府机构及其公务员尤其是指国家各级官员。第二,法律首先应当是符合社会大多数人的利益以及社会正义。这里的利益不仅仅包括物质利益,同时包括精神利益以及获得这些利益的机会。换句话说,符合法治的法律是亚里士多德所说的“良法”。而产生“良法”的途径是什么呢?是民主!是立法规则和程序的民主。第三，司法的独立和权威也是法治至关重要的组成部分。司法独立不仅仅是审判独立,它包含一系列关于法官任命方法、法官任期安全、法官薪金标准以及其他服务条件的规则。这些规则旨在保障法官个人免于外部压力,独立于除法律权威以外的一切权威。“可以肯定地讲,法治的实质是:在对公民发生作用时(如将他投入监牢或宣布他主张有产权的证件无效),政府应忠实地运用先前宣布的应由公民遵守并决定其权利和义务的规则。倘若法治不是指这个意思,那就什么意思都没有!”
具体而言，现代化的法治应当包括法律至上、权利平等、权力制约、权利本位和保障人权等五个方面。法律至上是指法律在社会规范中具有最高权威，所有的社会规范都必须符合法律的精神，法律成为评判一切涉法性社会问题的最高权威。“在人治时代，不存在法律至上”，“法律至上只是法治时代的产物，在这个时代，人们通过协商赋予了法律以至高无上的理性。”在价值上，法律至上是对凌驾于法律之上的特权或个人意志的否定，它有着内在的合理性和科学性。在真正的法治社会中，法律是人民意志的集中体现，主张法律至上即是主张人民意志至上。权利平等是指全社会范围内的人们的法律地位平等。因而，应当按照无差别对待的原则来向每个权利主体配制同等的基本权利，从而使他们能够在平等的法律地位上参与社会交往、合作。值得注意的是平等不等于平均。平等是一种机会上的平等和法律主体资格上的平等，而不是平均所指向的结果上的平等。权力制约是指所有以国家强制力保证实现的公权力，主要是国家机构的权力，在其运行的同时必须受到其他公共权力尤其是权利的制约。近现代法治的实质和精义在于控权，即对权力在形式和实质上的合法性的控制，包括权力制约权力、权利制约权力和法律制约权力。法律的制约是一种权限、程序和责任的制约。就是要依靠法律的规定，界定权力之间的关系，使权力服从法律；一切治国之权力都必须依法取得、依法行使并被依法评价和监督。所谓权利本位，有两层基本涵义：其一是指在国家权力和人民权利的关系中人民权利是决定性的、根本的；其二是指在法律权利与法律义务之间，权利是决定性的，起主导作用的。国家权力之所以必须是有限的，就在于它来源于人民；法律义务的设定必须处于维护相应的法律权利或公众利益的需要并经过必备的法律程序通过。由此，我们得出权利与权力的关系的结论应当是：“权力来源于权利，权力服务于权利，权力应以权利为界限，权力必须由权利制约。”
人权，就其本来意义来讲，是基于人的本性并在一定历史条件下基于一定的政治、经济、文化的发展，为了自由生存、自由活动和自由发展而能够真正掌握自己命运所必须平等享有的权利。人权不仅包括生存权和发展权，同时还包括人身权利、政治权利、经济权利和社会权利等各方面的权利，是一揽子权利的集合。它有三种基本存在形态或者说三个层次：应有权利（人权的应然性，也是一种道德权利）、法律权利和实有权利（人权的实然性）。应有权利是指人作为人所应该享有的权利，这是人权的本源。法律权利是应有权利的法律化，是一种有保障的人权。实有权利是指人实际能够享受到的权利。在有的情况下，法律详细而明确地规定了人应当享有的权利，但人们并不一定能够实际享有。人权的实现是从应有权利转化为法律权利再从法律权利转化为实有权利的动态过程。所谓保障人权主要是从法律权利的角度来说的，基本涵义就是运用法律的规范性和强制力保证法律所赋予的人们应当享有的基本权利，主要包括生存权、发展权以及政治权利和社会权利等的实现。法律是人们理想中应该享有的人权与社会实际生活中实际享有的人权的中介和桥梁，是认可与保障人的应有权利的最重要的手段。2004年是发展具有重要里程碑意义的一年。中国首次将“国家尊重和保障人权”正式写入宪法，使其成为国家根本大法的一项原则，使尊重和保障人权由党和政府执政的政治理念和价值上升为国家建设的政治理念和价值，从而为事业的全面发展开辟了更加广阔的前景。
参考文献：
中图分类号：DF02
文献标识码：A
文章编号：1005－5681 2012 02－0047-05
Ontology Obstacles against Folk Customs into National Laws
——Under the Rule of Law in Contemporary China
LI Ke
Abstract: Compared with national laws, folk customs have some far different features in self characteristics. Three basic propositions potentially exist behind the modernization argument in contemporary China, whose orientations are unilateralism which disregards the “different problems” between national laws and folk customs, and the solutions from these propositions would fail in practice. Thus, we desiderate to break this modernization argument and establish the concept that folk customs enter national laws wholly, not partly.
Key words: folk customs; enter; national laws; ontology; rule of laws
在当代中国法治背景下，民间习惯进入国法的障碍有多种多样，譬如观念障碍、制度障碍、组织障碍、实践障碍等等，对于这些问题人们均有所论述。但是，民间习惯进入国法的本体障碍是什么？即民间习惯作为一种制度性资源，其本身的特征对于其进入国法有什么样的障碍？该问题人们较少涉及。但该问题实质上是前述所有障碍之“根源”，是民间习惯能否进入国法之本源问题，故对此有必要予以认真分析。
一、民间习惯之本体特征
从背景上看，制度总是在一定的社会政治、经济、历史和文化等条件下形成的。这些条件在塑造制度的组织、结构、规则和特征时，也内在地规定了制度的发展、变化之路向。与其他制度一样，作为民间习惯的制度至少也由“作为规则的制度”（实体）和“作为理念的制度”（观念）两大部分构成。
民间习惯是在民族和农村地区人们的生产生活实践中形成的、得到深厚的历史文化传统支持的“活法”，是个人互动和集体经验之结晶，“是人们适应环境的产物，它多存在于一定的社会关系网络中，这一网络中的人们面临相同或相似的问题，分享共同的知识传统”。[1]因而，民间习惯具有强烈的民族性、民间性、地域性和经验性。与此同时，在此种背景下生成的民间习惯必然也带有一切小社会所具有的全部局限性：即它是封闭自足、自私狭隘、缺乏透明度、将错就错、进化极其缓慢的等。[2]它只“适用于狭窄限定的各类人和关系范畴而不是极其普遍的各阶级”，“它会成为一个特殊集团的很不稳定的规范性秩序而不是发展中的人类道德符号”。[3]也正是因为它是一种自发秩序之产物，所以它在组织结构上也显得非常粗糙、松散、零乱，在运行程序上显得非常简单、随意、主观，在权利义务安排上显得非常模糊、杂乱和不成体系。很显然，与国法之精致复杂之结构、严谨冗长之程序、高度发达之技术、明确宏大之目标相比，民间习惯难免被人们误认是原始、野蛮、封建、落后之产物，是现代性之美丽背景下的前现代性之遗存。
但是，当代中国的民间习惯法是深嵌在西北、西南和东北纵横交错的民族地区和远离国家政治中心的农村地区的、复杂网络系统中的一个文化元素或符号。根据2000年第五次全国人口普查，55个少数民族人口为10449万人，占全国总人口的8.41%。在55个少数民族中，有44个建立了自治地方，实行区域自治的少数民族人口占少数民族总人口的71%，民族自治地方的面积占全国国土总面积的64%左右。[4]就其中的民族习惯而言，当前中国的55个民族在历史上长期的民族交往、融合中形成了“大杂居、小聚居”的生活格局；在文化上形成了以华夏大文明为背景，以汉民族和各民族小文化为要素的“大文明、小文化”的精神格局。深嵌在此种格局中的民间习惯虽然在规则层面显得粗糙、简单、杂乱，但是在生活和文化格局之深层结构上却是井然有序、错落有致的。
1．2和谐法治思想更加注重人文法治环境的构建注重良好的人文法治环境的构建，主要体现在将人的解放、尊严、幸福作为追求的目标，将民主、公平、宽容作为法治社会的自觉意识和行动。在十六届四中全会提出建设和谐社会，这是人们进入二十一世纪的新的愿望，公平、正义、有序、自由、平等、效率是社会主义社会的应有之意，体现了人民当家作主的社会主义本质。只有实行了社会主义法治，才能真正实现人民当家作主，人民只有真正当家作主，整个社会才能和谐。故和谐与法治都是社会主义建设的重要内容，两者的统一结合代表社会主义发展的成熟。社会主义社会成熟阶段是人的自由全面发展的社会，是一个和谐社会同时又是完善的法治社会。和谐社会要求物质文明的建设与精神文明、政治文明的建设协调一致，要求经济的发展、政治的稳定和文化的繁荣协调一致，要求人际关系和社会秩序以及人与自然的关系都是和谐稳定的。社会发展是全面而又可持续的，所以和谐社会包含了政治、经济、文化、道德、环境等广泛的领域。但和谐社会的建立必须以法治为中心，要求构建一个秩序井然，公平正义，人民利益得到充分保障，个人能够安居乐业，和谐相处的社会。和谐社会就是法治社会，两者是辩证统一的关系，营造良好的人文法治环境，需要以和谐法治思想为指导。
2和谐法治思想的价值
2．1为构建和谐法治社会提供理论支撑法治作为一种治国的原则和方式，要求整个国家以及社会生活都依法管治，即管理国家，治理社会，是凭借法律这种公共权威的普遍、稳定、明确的社会规范，而不是依靠人格的权威或当权者的威严，更不是依靠亲情。它要求把坚持法律至上、树立法制权威作为基本原则，以法律的形式来规定国家管理形式和结构形式，确立从中央到地方各级国家机关的法律地位，规定其任务、职权、活动范围和程序，以及国家机关间的相互关系等等，即通过法律的形式来组织国家机构体系。法律同时也是社会关系的调整者，它要求每个社会成员都要受法律的保护和约束，任何人或任何组织都要无例外的接受法律的规范以及约束。国家通过制定各种法律规范，规定人们在一定社会关系中的权利与义务，积极引导社会朝着健康、有序、稳定的方向发展。法律正是通过对各种权利与义务的规定来确认、保护和促进社会安定、政治稳定的，从而保证整个社会的和谐稳定与健康发展。社会主义和谐社会所需要的社会平安、稳定，可以通过法律这种特殊的调节手段，制定出能够维护社会平安、稳定的法律规范。通过国家强制力的保障，让人们信仰法律、遵守法律、维护法律的尊严，从而促进社会的和谐稳定发展。
中图分类号：B226 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）08-0014-02
法家作为中华文化史上一支强劲超拔的文化力量，在促进民族发展和加强稳定等方面起到了不可忽视的作用。对先秦法家思想的解读和研究，需置之于整个中国文化背景和中西对话的语境之中。
一、法家的文化功能定位
中华文化的特征之一在于其结构的超稳定性，而这种超稳定结构的由来需要追溯至百家争鸣的先秦时代。在诸多学派之中，儒、墨、法、道脱颖而出，对中国超稳定结构的形成贡献了不可相互替代的作用（墨家与儒家政治性格和文化功能较为类似，道家和佛家则较为类似）。
其中，儒家奠定了一种宏大的道德理想主义，儒家士子入官之前，必须熟读强记四书五经之类，书经的学说绝大多数涉及伦理学说和宏大话语。“为天地立心，为生民请命，为往圣弃绝学，为万世开太平”（张载语），“故天将降大任于斯人也”（《孟子・告子下》），这些表达尽管激动人心，但不免空泛形式化。但正是这些响亮的政治话语，完成了儒家对道德理想主义的建构。而道家则主要奠定了自卫的浪漫主义传统。道家则为个体的处世方式提供了一套温和的选择。“大风过兮，悠悠蛰伏”，这是道家的真实写照，没有政局动荡时可以积极进取，一有动荡则退避三舍，以求明哲保身。道家的一个重要追求在文学造诣。受道家思想影响的人，其文章诗作辞藻华丽灼目，想象纵横驰骋，隐喻气象万千，开创了中国古典文学浪漫主义的风格。
法家则从实践操作层面奠定了中国文化中的现实主义源头。法家思想与儒家思想背道而驰，破除宗法，反对儒家的“亲亲”法则[1]。法家推行强权政治、严厉治人、礼下庶人、刑上大夫、刑不避亲。虽然孔子的许多格言和训示对人性有极敏锐的观察，他也提出许多智慧的政治卓见，不过这些东西却很难成为实际行政上的指导[2]。法家弥补了这一缺陷，法家对社会稳健的运作至少提供了以下几个重要条件。
（一）选官制度
法家之前，国家选取官员多倾向“尚贤”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的选官制度。虽然“举孝廉”这种类型的任官途径在汉代之前比较风行，从隋唐开始，历代君王主要通过科举考试选拔人才，其背后的基础是法家唯才是举的思想。正如管子所说：“明主之择贤也，言勇者试之以军，言智者试之于官。试于军而有功者则举之，试于官而事治者则用之。故以战功之事定勇怯，以官职之治定愚智”（《管子・明法解》）。
（二）用人制度
封建社会用人分明，朝堂之中，文官武官各司其职，这正是以法家学说作为根基的。《管子・小问》说：“明分任职，则治而不乱，明而不蔽矣”。韩非子也认为：“明君使事不相干，故莫讼;使士不兼官，故技长;使人不同功，故莫争”（《韩非子・用人》）。
（三）止民乱用重兵
和平之时，国家采用怀柔以及和亲政策，其基础是儒家的仁义忠孝学说;有民众起兵谋反时，国家立即出重兵镇压，其理论基础是法家的杀治、刑治学说。法家就是中国文化“图穷匕首见”的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变时，人们想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作，只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了依附[3]。韩非子说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱之决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退殆，止诈伪，莫如刑”（《韩非子・显学》）。另外，法家人士一般倾向于锐意改革，如商鞅和王安石等。
法家厌恶空谈、选谈，擅长选人、用人，制定政策后的推行往往雷厉风行。“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私;能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”（《韩非子・孤愤》）。因而，法家在物质层面确立了现实主义的根本源头。儒法道开创了道德理想主义、浪漫主义和现实主义的多元文化风格，三者合流，共同完成“大一统”的国家格局，以至后来的蒙古族和满族入主中原，最后的结局都是“征服者被征服”。
二、中西对话：法家之“法”与法治之“法”
法家在著作中多次提到“以法治国”，而西方自亚里士多德起也多提倡法治，虽然“法治”指称相同，两者内容却相去甚远。
（一）“法”的背景差异：“得天下”之专制与政治之民主
中国历代封建统治者心中无政治这一概念，只有“得天下”这一念头，当起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通过削弱重臣和安抚民心来稳固地位。战国以来，不是个体间的平等权利义务关系，而是国家对个人的政治统治关系，在影响法的形态上有了决定意义。因此对于法家的“法治”来说，国家或君主立法绝不是一个为排除价值考察而预设的前提而已，立法考虑不会仅仅出于使术语、命题合乎逻辑以便“竞技”，立法、司法全服从于“治”[4]。这种思考带来的后果就是专制。近代政治思想家萧公权和沈家本认为帝制中国政治的总体特征是专制和人治。古代中国法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种[5]。造成这一结果的主要原因在于中国文化缺乏真正意义上的宗教，缺乏反思性，缺乏与现实保持一定距离的超越性。另外，也可以从法家自身的逻辑找寻。基本依据就在于法家思想缺乏足以保障法律实行的“民权”基础，其着眼点在于实践可行性[6]。同时，在君臣异利的情况下，法、术、势结合是必然结局，而用术进行的监督和所谓的“纯粹的法治”最终陷入困境[7]。
西方近代的民主政治不是由来已久的产物，经过数年的流血战争、漫长的中世纪、宗教改革和文艺复兴，作为法治基石的制度基础――三权分立在近代欧洲才开始形成。西方的政治基调肇始于古希腊时代，其政治特征是民主，实现民主的方式之一是对话。对马丁・布伯的对话理论、哈贝马斯的交往理性和主体间性等概念的理解有需要追溯至古希腊时代。英语词汇中“inter”是很常见的前缀，意思是“相互”、“在…之间”、“从…到…”以“inter-”为前缀的单词有65个，派生之后（不包括副词）一共有112个。以interview为例，view是视角，视域和观点的意思，interview即为视角、视域和观点的相互沟通，相互融合，是一种双向的对话关系，而中文一般翻译为“面试”，则成了主考官对应聘者进行审视和选择的单向关系，发生翻译失误的根本原因在于没有理解西方的对话精神。因此，人与人之间和城邦与城邦之间的对话最终决定了西方民主政治性格的形成。
（二）“法”的精神气质差异：物质之奴役与精神之自由
法家之“法”的核心在于奴役民众，而西方法治的要旨是通过规则限定获得自由的条件，前者使民众丧失精神的自由，后者使民众奋力挣脱物质的奴役。
对法家“法治”思想的把握不能脱离整个中国文化语境。孔子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。这说明个体面对的主要是君王、朋友和学生，三者共同的特点是都属于熟人范围，思考问题限定在熟人语境之内。“身体发肤，受之父母，不可毁损”（《孝经・开宗明义章》）则表明个体需要为了孝道放弃精神追求。超越性必须以放弃个体肉身的追求和个体的人生意义的追求这两个条件才有可能成立，这两个条件在中国文化语境内都不存在。因而，法家只需要通过简单的物质和名利就可以完成对民众的奴役。所谓“人君有好恶，故民可治也”《商君书・错法》）、“爵禄者，人主之所以使吏治官也”（《管子・明法解》）、“故官职者，能士之鼎俎也”（《韩非子・六反》）等就说明了这一点。
西方法治产生于基督教的文化背景下。基督教经由古希腊哲学的洗礼之后，对世俗物质世界持一种否认的态度，宗教改革之后的上帝精神才真正意义上开始支配人间的生活。马克斯・韦伯在著作中论述了新教精神：个体可以孜孜不倦地追逐金钱物质，同时可以不受金钱物质的奴役，这是真正意义上的自由。在自由的国家里，每个人都被认为是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、独立、民主、公平和正义等概念实质上就是彼岸世界的精神质素在此岸世界的运用。神的意旨总是间接地通过其他较不完善的人类制度来发生作用……无论上帝多么遥远，无论人类多么堕落，普遍的法权的发展总是有着严格的界限，也从来没有摆脱上帝的神意之眼[9]。亦即法治虽然不能尽善尽美，但却能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的设置，更是一种发自内心的精神需要。正如德里达所言：“如果我们满足于运用一个正义的规则，而没有一种正义的精神，没有在某种意义上为每一种特殊的场合发明规则和范例，那么，也许我们受到法律的保护，我们的行为也符合客观规律，但我们并不是正义的。”[10]西方的法治后面站立着一个上帝，如果个体的神性发展到一定程度，仅仅凭借内心的良知（康德意义上的）就可以完全约束自己，如果个体神性不能有相当的发展，则需要借助上帝的名义和宗教的力量。
三、结语
总之，基于人性恶论基础之上的法家和法家文化，是中国超稳定社会形成的重要有机组成部分，对中国文化的格调和发展影响深远。在当代中国，法治社会成为共识。有必要在中西比较的语境下，进一步研究人们对“法”的理解，厘清历史上关于“法”的解释对今天的影响有助于进一步探索如何形成真正意义上的法治社会。
参考文献：
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[2]黄光国，胡先缙.中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[3]邓晓芒.徜徉在思想的密林里[M].济南：山东友谊出版社，2005.
[4]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社，1996.
[5]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
[6]宋洪兵.二十世纪中国学界对“专制”的理解与法学思想研究[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2009（24）.
[7]张林祥.《商君书》的成书与思想研究[M].北京：人民出版社，2008.
