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审美境界理论是朱熹美学思想的核心问题。审美境界说到底就是人的生命意识的流程及其特定的精神状态。美学的意义在于对人的解读，美只因人而存在。人的存在无非是在两个基本维度展开，即自然性与精神性。精神性方面宗教、道德、审美又是其基本层面，对人的精神领域的挖掘是中国哲学的特点。道德境界和审美境界在中国传统哲学与美学中具有核心地位。其原因就在于“人生论是中国哲学之中心部分”（1） 。这种强大的人文背景与基础，使我们有理由说，“中国古代美学是一种人生美学”，“是以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界的探寻和追求的”（2）人生境界理论。这种人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向审美境界，并将审美境界确立为人生的最高境界（3） 。传统儒释道的这种美学精神，尤其是儒释道整合形态的新型理论思潮——理学，对于朱熹美学有着极大的奠基性意义。wWW.133229.CoM同时，朱熹美学的核心问题——审美境界理论又将其大大地推进。可以这样说，朱熹美学的核心问题也就是其理学前辈所研究的核心问题。要深入研究朱熹的审美境界理论，还必须结合其理学前辈的成就来进行论述。因此，本文将着重从“生生之德”、“生生”与“立人极”、“生生”与“为天地立心”、“生生”与“仁体”等方面论述北宋理学美学的核心问题。
“生生之德” 人生问题是中国哲学、美学的核心。这一点在儒家哲学、美学中表现尤为突出。人生问题固然很复杂，但不外乎“天”与“人”两个基本方面的问题。如何协调人与自然、人与人这样两种关系，就成为了中国传统哲学的中心。在宋明理学家那里，这种“天人关系”也就是“性与天道”之关系。“性与天道”是宋明理学的中心问题（4） 。在这些关系里，不在于说明这一事实，而在于如何解释人在这一事实中的意义及其根据，即人生的价值问题。“生生”乃是实现人生价值追求、沟通“天”、“人”的基本动力和特性。那么“生生”为何如此被理学家普遍青睐呢？其原因就在于“生生”具有的内在意蕴。“生生”按照《辞海》的解释是“指变化和新事物的产生”（5） 。“生生”的思想起源于《周易》“日新之谓盛德，生生之谓易。” “天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）这里的“生生”指宇宙万物是一种活泼泼的、生生不息的强大生命体。也就是说，宇宙的根本就是“生”。理学家对“生生”进行了深入挖掘与拓展，并将宇宙自然中的这种“生生之德”用之于人类精神活动，就转化为“终日乾乾”的“仁”。（6）这一转化恰好是宋明理学的贡献之一，也是其具有强大理论生命力的重要原因。
《周易》哲学具有高度的思辨性、强大的生命意识以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代学者尤其是理学家关注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非学术方面的，如社会的稳定与经济的繁荣、统治者对儒家学说的推崇；更有学术方面的，魏晋以来，儒家学说在与道家和佛家的交锋中屡屡受挫，其主要问题就在于儒家学说的理论性、体系化、思辨性等太薄弱。因此，为振兴儒学回应释、道，就必须加强儒学的理论性、思辨性等方面研究和突破。除了借鉴道家和佛家学说的有关思想外，理学家们首先发现了群经之首的《周易》，并大力从《周易》那里挖掘能够论证人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意义之理论。从而着力弘扬道德主体性，将道德主体性扩张的同时也将道德主体性向自然性转化。转化中的“性与天道”走向统一、两不相外。宇宙万物的“生生”实际上就成了人类道德理性“生生”显现。“仁”就充分地体现了道德性向自然性的扩张与建构，在“天人合一”中的极度彰显着“人”的主导性作用。宋以来的理学家尤其在朱熹那里对“生”与“仁”的内在联系进行了深入的研究。在突出道德生命的过程中走向了超道德生命（审美）。以下我们择取周敦颐、张载、二程的“生生”观念分论之。
“生生”与“立人极”： “立人极”是宋明理学的奠基者周敦颐提出的。他在《太极图说》指出：
无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！ （引自黄宗羲《宋元学案》中华书局1986年12月版第497-498页。）
周敦颐的这段文字言简意赅，而极富争议性。这里我们不讨论其来源的复杂性、也不考据其版本的真伪问题，我们所感兴趣的是“立人极”的伟大思想。虽然天地万物生生而变化无穷，丰富多彩，生意盎然；但真正体现这一美境的是“得其秀而最灵”的人。然而面对纷繁复杂的世界，一般人常被外物所累，而出现了“五行感动而善恶分”，从而也就与真正的生命相去远矣。唯有“圣人”以“静”“定之以中正仁义”重开生命之本原，“立人极”，“与天地合其德”。对此，刘蕺山有过很好的解说：“太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阳一阴分见于形神之际，由是淆之为五性，而感应之涂出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者之主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。”¬ （9）在此周敦颐“立人极”其目的就是张扬与天地并生的“圣人”。而圣人是人类的道德精神、生命意识的象征。圣人之本是“诚”，就是“纯粹至善”。 （10）又说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”® （11）
周敦颐的“立人极”尽管有着浓厚的道德意识、伦理性，但由于与天地造化生生之德相比肩，甚至还能育万物，更有着超道德的具有普遍意义的生命意识（生意）。有了生意，也就开始有了美。这种生命意识为“立人极”走向审美具有着重大意义。
“生生”与“为天地立心” “为天地立心”是张载提出的充分彰显人的生命意识的崇高理想，与周敦颐一样，将人提高到了“为天地立心”的“大心”的崇高地位。
如果说在周敦颐那里，以“诚”为本体的“立人极”具有浓厚的道德性生命意识，普遍性的生命意识才刚刚开始的话；那么，张载以“气”为前提的“大心”，则使道德性的生命意识更加趋向于超道德性的普遍生命意识活动领域。张载针对佛家的“空”、道家的“无”，以弥漫宇宙间的“气”立论而破之。¯ （12）他认为“太虚无形，气之本体”，“气”有创生意蕴。他对“气”的创生精神之体现的“太和”作过这样的解说。
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。（13）°
“太和”来自《易·乾》“保合太和”，意为阴阳和合、冲和之气。但在张载的理论体系中，“太和”有着更为深刻的生命创造意蕴，这一点牟宗三曾作过精彩的阐述。如他指出，“‘太和’是总宇宙全体而言之至和，是一极至之创生原理，并不是自然生命之氤氲之和。”并且对“太和所谓道”以与进行了解说，认为“中含三义：（一）能创生义；（二）带气化之行程义；（三）至动而不乱之秩序义（理则义）。由此三义皆可说道。”那么，“太和（道）何以能有此创生之性能？深入而分解之，则曰‘乾以易知，坤以简能’而已矣。”又由乾知与坤能之分，再进到“气”与“神”之别。± （14）
张载还认为这种具有创生性的“气”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。虽然“太虚无形，气之本体”，但“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。……然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”。也只有这样才能合内外、一天人，实现“为天地立心”（16） 的崇高目的。
“生生”与“仁体” “仁体”是程颢所提出的高扬道德生命意识的观念命题。二程探讨生命意识是从“识仁”开始的，将生生不息的世界规定为一个基本范畴“理”。尽管在具体的表述上有差异，但二程对宇宙世界生命意识的认识上，本质上却是一致的。（17）
先看程颢的“生生”观之论述。他认为“生”是天的基本性质。他说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”同时，“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物。……万物各有成性存存，亦是生生不已之意。”（18）这里的“生生”主要还是自然宇宙之生命流行，这不是他的目的。他的真正目的是要以天地万物之“生生”来表现人的伟大与智慧。这就是“仁体”。因为“圣人即天地”，而“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”；又说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”（19） 所以，他强调学者先“识仁”。这种“仁体”（理）也就是程颢所追求的“孔颜乐处”。
程颢的“生生”观除了将周敦颐、张载以及《周易》有关思想继承外，又把孔子“仁学”的思想柔和进来，并有了发展。这为朱熹以及后来者的理论整合提供了基础。
程颐的“生生”观与程颢的，从思维角度和表现形式上有所差异。如果说程颢重在描述生机盎然的大千世界，过于诗性化而使朱熹也有“明道说话浑沦，煞高，学者难看”之感慨的话；那么，程颐则重在探索事物生生不息之内在原因，以“言语初难看、细读有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所说的“明道喜作圆顿表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程颐在肯定天地万物生生不息性质的前提下，着力追问生生之现象（变）之根源（常）。他说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，即返之气，以为造化？”“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”“道则自然生生不息。”“道则自然生万物。”这就是说我们所感觉到的变幻不拘的事物只是“生生不息”的外显，而不是“生生不息”之本身。“生生不息”之本身就是“理”（道）。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）为此，他常常以观澜为例进行说明。
登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。（《二程集》第154页）
观水有术，必观其澜，澜湍急处，于此便见源之无穷。……以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。（《二程集》第214页）
水之澜、光之容都是生命意识之呈现，而它们的源头则在于其自身的“道”“理”。这就是他自己所说的“理无形也，故因象以明理。理现乎辞矣，则可由辞以观象”（271）的道理。进而他认为“天地人只是一道”（183）。“‘人者天地之心’……只是一理”，人之尽性，“可以与天地参”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。”（159）这样程颢的“活泼泼的”鲜活世界在程颐这里变得更加深沉。犹如一个活泼泼的少年变成了一个饱经沧桑的成人，从而有一种感性不足，理性有余之慨。是进是退，难以决断，不过他们都是生生不息世界里的组成部分。我以为后者因凝聚了鲜活少年之生机，更有生生之辉煌，璀璨之容光。这也就是朱熹为何走向程颐的一个重要原因吧！
“生生”的基本特征 对朱熹前辈生生观的简述，我们可以看出“生生”的基本特征。
道德主体性 这一特征使理学家们更加注重“人”（群体性的）在天地万物之间的主导地位。因而强调“立人极”、“为天地立心”、万物归于“仁”等思想。
创造性 纷繁的大千世界来自于“生生”，而人类社会的勃勃生机更来自于“生生”。“天人合一”的理想更少不了“生生之德”。
崇高性 这一特征可以说是前两个特征的升华。突出人的地位和“生生”的创造性的目的都是为了使人文精神获得永恒。正是这种力量才使理学家们有建构“道德形上”说、“为万世开太平”的崇高理想和责任感。这种崇高性是对中国传统文化中的“阳刚之气”、“自强不息”、“执著进取”等精神的继承与发展。
“生生”是天地万物生命之源，人类社会之韵。“生生”是一种道德力量，更是一种超道德的营造新世界的源泉。这种“生生之德”有着浓郁的审美意蕴，成为了理学美学（也是朱熹美学）的核心问题。有了“生生之德”也就有了“孔颜之乐”的人生境界追求。
注释：
1、张岱年：中国哲学大纲[m]，北京：中国社会科学出版社1982年8月第1版，第165页。
2、 皮朝纲主编：审美与生存棗中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[m]，成都：巴蜀书社1999年3月第一版，第28页。
3、 参见李泽厚、刘纲纪主编：中国美学史（第一卷）[m]，北京：中国社会科学出版社1984年7月第一版第33页。
4、 参见侯外庐等主编：宋明理学史（上卷）[m]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9页。
5、 参见《辞海》（哲学分册）[m]，上海：上海辞书出版社1980年7月第1版，第125页。
6、 参见韦政通编著：中国哲学辞典[m]，台北：水牛图书出版事业有限公司1986年3月31日，第227页。
7、 参见刘纲纪著：周易美学[m]，长沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易学哲学史》第二卷[m]，北京：华夏出版社1995年版。
8、 据[清]永瑢等撰《四库全书总目》记载宋以前研究《周易》的著作仅有8部，宋代则剧增到63部。朱伯崑《易学哲学史》（四卷本，北京：华夏出版社1995年第一版）的分卷情况看，宋以前包括《周易》本身分为第一卷，宋代易学就占据了整整的第二卷。书中指出“照《宋史·艺文志》著录，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲学家和思想家，如李觏、胡瑗、周敦颐、邵雍、王安石、张载、程颢和程颐等；有著名的文学家、历史学家，如欧阳修、苏轼、司马光等。他们都精通易学，在学术界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5页）。还阐述了“易学”与宋明理学（书中使用的是“道学”）各学派都有着密切的关系（第二卷第8页）。朱熹站在理学派的立场，对北宋以来的易学及其哲学的发展进行了一次大总结（第二卷第325页）。
9、 转引自《宋元学案》，北京：中华书局1986年12月版，第498页。
10、 参见周敦颐《通书·诚上第一》《宋元学案》第482页。
11、 参见周敦颐《通书·顺化第十一》《宋元学案》第487页。
12、 参见张立文著：宋明理学研究[m]，北京：中国人民大学出版社1985年7月第1版，第199-207页。
13、 [宋]张载著：张载集[m]，北京：中华书局1978年8月第1版，第7页。
14、 参见牟宗三著：《心体与性体》（上）[m]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380页。另侯外庐主编《宋明理学史》（上）也有类似的观点。“‘太和’就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机统一体，是‘气’的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。”第103页。
15、 《张载集》第7页。
16、 《张载集》第24、376页。
17、 关于二程思想的差异性问题争论是比较多的。将程颢和程颐的思想作重大分别的代表是牟宗三。可参见牟宗三《心体与性体》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程颢 程颐著：《二程集》[m]，北京：中华书局1981年7月第1版，第29、30页。
19、 同上，第17、15、13页。
2、 皮朝纲主编：审美与生存棗中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[M]，成都：巴蜀书社1999年3月第一版，第28页。
3、 参见李泽厚、刘纲纪主编：中国美学史（第一卷）[M]，北京：中国社会科学出版社1984年7月第一版第33页。
4、 参见侯外庐等主编：宋明理学史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9页。
5、 参见《辞海》（哲学分册）[M]，上海：上海辞书出版社1980年7月第1版，第125页。
6、 参见韦政通编著：中国哲学辞典[M]，台北：水牛图书出版事业有限公司1986年3月31日，第227页。
7、 参见刘纲纪著：周易美学[M]，长沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易学哲学史》第二卷[M]，北京：华夏出版社1995年版。
8、 据[清]永瑢等撰《四库全书总目》记载宋以前研究《周易》的著作仅有8部，宋代则剧增到63部。朱伯崑《易学哲学史》（四卷本，北京：华夏出版社1995年第一版）的分卷情况看，宋以前包括《周易》本身分为第一卷，宋代易学就占据了整整的第二卷。书中指出“照《宋史·艺文志》著录，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲学家和思想家，如李觏、胡瑗、周敦颐、邵雍、王安石、张载、程颢和程颐等；有著名的文学家、历史学家，如欧阳修、苏轼、司马光等。他们都精通易学，在学术界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5页）。还阐述了“易学”与宋明理学（书中使用的是“道学”）各学派都有着密切的关系（第二卷第8页）。朱熹站在理学派的立场，对北宋以来的易学及其哲学的发展进行了一次大总结（第二卷第325页）。
9、 转引自《宋元学案》，北京：中华书局1986年12月版，第498页。
10、 参见周敦颐《通书·诚上第一》《宋元学案》第482页。
11、 参见周敦颐《通书·顺化第十一》《宋元学案》第487页。
12、 参见张立文著：宋明理学研究[M]，北京：中国人民大学出版社1985年7月第1版，第199-207页。
13、 [宋]张载著：张载集[M]，北京：中华书局1978年8月第1版，第7页。
14、 参见牟宗三著：《心体与性体》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380页。另侯外庐主编《宋明理学史》（上）也有类似的观点。“‘太和’就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机统一体，是‘气’的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。”第103页。
15、 《张载集》第7页。
16、 《张载集》第24、376页。
17、 关于二程思想的差异性问题争论是比较多的。将程颢和程颐的思想作重大分别的代表是牟宗三。可参见牟宗三《心体与性体》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程颢 程颐著：《二程集》[M]，北京：中华书局1981年7月第1版，第29、30页。
19、 同上，第17、15、13页。
在中小学培养学生的创新意识尤为重要。要唤起学生的创新意识，我们应该引导学生消除对创新的神秘感，告诉学生不要墨守成规，敢于别出心裁、标新立异地提出合乎事物发展规律的新观点、新设想、新方法。同时，要创造条件，营造良好的教学环境和宽松的氛围，在团结和睦的班集体和民主宽容的氛围中，让学生形成崇尚创新、追求创新、鼓励创新、培养创新的观念和意识。学生只有在强烈的创新意识引导下，才能产生强烈的创新动机，才能激起他们的创新意识，才能充分发挥他们的聪明才智，充分发挥他们的创新潜力。
如我在讲授《荷花》这一课时，为了让学生了解第二节荷花迷人的姿态，感受作者有序的形象描述，我通过配乐范读后，让学生分成6人一组，再读课文，想象每一小组就是一池荷花，各自拿出小手平展着荷叶凑在一起来理解“挨挨挤挤”；再分别将双手合拢，用手指表示荷花“才展开两三片花瓣儿”、“有的全都展开了”、“有的还是花骨朵”等不同的姿态；接着让学生来读一读，比一比，哪一“池”的荷花最漂亮。由于“配乐范读、分组学习”创设了轻松、愉悦的氛围，学生完全打开了心扉，可以无拘无束、自由自在地探讨、议论、创新。
二、鼓励学生勇于质疑，在质疑中培养学生创新
古人云：“学起于思，思源于疑。”怀疑是求新的前提，有疑才有思，有思才能创造。因此，在教学过程中，教师要教会学生质疑的方法，给他们提供质疑的机会，激起学生探求新知的欲望，迸发出创造的思维火花，通过质疑和解疑促进其思维能力的发展。如何鼓励学生勇于质疑，在质疑中培养学生创新呢？应从以下几方面进行：
第一，鼓励学生对同一事物发表不同见解，激活学生创新。如学完了《应该怎样做》课文内容之后，学生都明白文中的小华做得好，因为他把水龙头关好了，水不会再流出来了。我进一步提问：“同学们，还有比小华更好的办法吗？”一个学生说：“我想，把水龙头关了之后，应该再把地面上的水扫干净。”班里响起了热烈的掌声。又有一个学生站起来发言：“把水扫掉太浪费了，我想用这些水把水龙头边的地面洗干净。”“我还有一个办法，用水瓢把水舀起来，再去浇花。”“说的太好了！不浪费水，又净化、美化了环境。”我情不自禁地带头为孩子们天真而又可行的想法鼓起掌来，班里又一次响起了热烈的掌声。由此可见，教师在教学过程中让学生各抒己见，既充分地调动了学生的积极性，又不失时机地激活了学生的创新意识，同时培养了学生的创新能力。
第二，激发学生的探究欲，培养学生创新。探究欲是人类普遍存在的对不同事物或未知领域进行探求的一种心理倾向，是创造性思维活动的内驱力之一。为了增强学生的探究欲，教师应当经常向他们提供能引起观察和探索的新异情境，要善于提出难易适中且富有启发性的问题，并引导他们自己去发现问题或寻找答案。一位特级教师介绍他在美国听一位老师上《蚯蚓》一课的见闻中说，上课一开始，老师出示《蚯蚓》一题，让学生质疑，接着就拿出一包正在蠕动着的蚯蚓，让学生每人拿一条，并要求学生观察它的外形和特点，然后发言。许多学生采用了放大镜，并翻来覆去地观察，还有些学生采用了解剖法。不久学生就一个个争着说出了己的看法，其中有一个学生说蚯蚓的味道是咸的，因为她把蚯蚓放入口中嚼了嚼。这一意想不到的知识都凭借学生的探究欲敢于尝试而得到了，无疑也是创新思维的萌芽。
三、启发学生大胆想象，在想象中培养学生创新
想象是创造的先导，是人类腾飞的翅膀。爱因斯坦说：想象力比知识更重要，知识是有限的，而想象力概括着世界的一切，推动着进步并且是知识的源泉。我们在教学中就应该给学生思维能力想象的自由。
一是引发联想，启迪学生再造想象和创新思维。如教学《乌鸦喝水》，乌鸦是把一颗颗石子放进瓶里，让水升高，才喝到了水。此为切入点可引导学生进行想象，如果没有小石子，乌鸦又该用什么办法才能喝到水呢？让学生把自己的想法说出来。有的说，把瓶子倾斜，用两块石头架住，就能喝到水了；有的说，把棉纱条或布条的一端放入水中，另一端搭在瓶口也能喝到水。多么大胆而新奇的想象啊！又如学习《卖炭翁》一文后，让同学们想象：卖炭翁回到家后会怎样？学生大胆想象：有的认为，老人回来后，全家人美好的愿望成了泡影，人人处于悲痛之中；有的认为，老人回到家里，两杯酒下肚，脸红脑涨，磨刀霍霍，要找官吏算账，表现出强烈的反抗情绪；还有的认为，在封建制度压迫下，老人精神麻木，第二天又重复着以往的工作，烧炭、卖炭、被抢……这些想象都合情合理；学生们在想象中实现了创新。
二是填补空白，发散想象，培养学生创新。所谓“空白”，是指作品给读者留下的联想、想象和再创造的空间。在课堂教学中，合理地利用这些“空白”，发散学生的想象，能有效地培养学生的创新能力。如学习《想飞的乌龟》一课，小乌龟叼着棍子中间，两只小鸟叼着棍子的两端，带着乌龟飞上了高高的天空，因为小乌龟第一次飞上天空，看到地面的美丽景色，一时太高兴，刚一张嘴，整个身体就狠狠地摔到了地上。教学这一环节时，教师可这样启发学生想象：乌龟掉下来后会想什么？他还想飞，请你为他想想飞的办法。学生的情感已紧紧地和小乌龟连在一起，有的认为小乌龟可怜，认为小乌龟可笑，还有的认为小乌龟可叹……学生各抒己见，在想象中思维互相碰撞、启发，在文中没有出现的心理空白处创新，训练了思维的灵活性。
随着人们生活水平的提高和生活方式的改变，人类的物质文化和医疗条件大大改善，中学生由于作业负担过重，睡眠不足，升学压力大等问题已日趋突出，并已逐步形成影响人类健康的重要因素。人类已经从“传染病时代”、“躯体疾病时代”进入“精神、心理疾病时代”。因此加强心理健康教育，维护学生的心理健康，是我们体育工作者义不容辞的责任。本文从以下两个方面进行阐述体育与健康教学中心理健康的培养。
一、体育与健康在心理健康教育中所渗透的内容
1、培养学生对运动的乐趣。
在体育活动中，运动愉是个体参加体育活动后所产生的满足、快乐、舒畅、振奋以及积极参与的感觉，是一种良好的心理状态。长期坚持，有助于身心健康发展。而获得运动愉是坚持体育锻炼的主要原因。那么怎样才能使学生积极参与锻炼呢？首先在教学中要注意观察学生在练习中的每一个闪光点，并不失时机的进行表扬、鼓励，对每个学生做的心中有数，使学生从中找到运动成功的乐趣，从而能主动坚持体育锻炼。其次要多选择学生们都喜欢的各种体育活动。课堂上，不能老是按照课本教材上的活动进行，因为由于场地、器材等原因往往导致课本上的活动并不一定能有效的开展。特别是广大农村地区的学校，各方面条件都不够，因此，开展一些适合当地开展的、简单受场地器材影响不大的活动，比如跳皮筋、跳大步、跳方格等活动，这样可以更好的培养学生的运动兴趣。
2、培养良好的意志品质。
意志品质是在与困难做斗争的过程中得到锻炼的。在体育活动中，如果把学生的目标选定的太高，就会使学生失去信心，放弃活动，就不可能锻炼学生的意志品质。相反，如果把目标定的过低，没有难度，也不利于锻炼学生的意志品质。所以在教学中，就要根据每个学生的实际情况，选定略高于学生当前水平的目标，不能一刀切，从而做到有意识的锻炼学生的意志品质。
3、培养学生承受挫折的能力。
在体育教学中，学生为了完成某一动作，不仅需要一定的身体素质，同时还要有良好的心理素质。比如，在跳山羊练习时，学生在完成这一动作时，不仅要掌握技术动作，具有一定的身体素质，而且还要克服心理上的障碍，排除胆怯心理，才能获得成功。由此看来，体育教学不仅能培养身体素质，还能磨练人的意志，同时为培养学生勇于克服困难，培养学生在承受挫折等方面提供了良好的机会。
4、培养学生树立正确的竞争与合作意识。
树立竞争意识是每个现代人必须具备的重要心理素质。
在体育教学中，我就采用篮球教学比赛来培养学生这方面的素质。通过比赛培养学生胜不骄、败不馁，不畏强者，勇于拼搏，奋发图强，创新进取的精神。同时，针对运动场上出现的过激犯规情况，教育学生在比赛中要光明磊落，用正当的方式，依靠自己真实的本领取胜，避免用不正当的方式。把对手当朋友，要和同伴团结合作，共同进步，在竞争中激发自信心，挖掘自身潜能，善于迎接各种挑战，更好的适应社会，并在竞争中取得成功。 二、体育与健康教学中心理健康教育渗透的方法。
1、教学中要进行情感教育，促进心理相容。
体育教师平时应主动接触学生，深入了解他们的个性特点、兴趣爱好、生活习惯、心理健康状况、运动技术和身体素质状况，并逐一进行认真细致的分析比较，切实做到心中有数，因人而异。尤其对课堂上表现异常的学生更要给予关心和帮助。和学生建立一种亲密友好的关系，是他们生活在和谐氛围中，增加集体凝聚力、向心力。这样，不仅能提高学生学习效率，而且能充分挖掘潜能，对身心健康大有益处。有益于学生个性充分发展，形成健全人格，促进心理健康。
2、通过比赛形式培养学生健康心态。
在布置学生课堂练习时可利用竞赛的教学方法，增强教学效果。一般在竞赛前让学生练习几分钟，这样每组为了取得好成绩，就会互相督促，互相学习，互相帮助。形成互帮互助、共同提高的风气。进行比赛时，同学们就会呐喊助威，从而促使同学间的感情交流，克服独生子女的任性、骄纵、自私等不良个性品质，使情感得以升华，促使学生心理健康水平与个性发展。还可利用不同时间，不同形式，培养班集体的凝聚力和向心力，以及同学之间的协助能力和集体主义精神。
3、利用积极的评价手段。
对学生的学习进行及时的积极的评价是促进学生学习的重要手段，同时也能促进和维护学生的心理健康。教师应力求客观公正而又积极的评价，让学生体会到成功的欢乐，增强学生的学习兴趣和信心。另外还应给予学生自我评价和互相评价的权力，让学生树立良好的自我意识，激起积极进取的动力，以营造良好的教学氛围。
学校档案是学校办学历史和全校师生员工的德、能、勤、绩等的真实、全面的反映,是彰显和维护学校自身权益的重要工具。因此,各类学校必须加强档案管理工作,让学校档案管理工作为学校的成长发挥它特有的功效和作用。笔者认为,加强学校档案管理工作需要解决的核心问题如下。
一、深化认识,高度重视
学校是人类文明的摇篮,是思想文化的圣地。学校的自身形象、价值观念、学校精神、学校先进人物榜样力量的延绵不断地传承,学校档案起到了重要的载体作用。为此,学校领导要从讲政治中的实践“三个代表”和“科学发展观”重要思想的高度,认识学校档案管理工作的地位和作用,提升高度,以身垂范,组织学习,广为宣传,并把档案管理工作纳入学校发展的长效机制之中,努力让全体教职工增强建档意识,形成人人重视和维护学校档案工作的良好风气。
二、完善制度,加强管理
制定和完善档案管理制度,是逐步规范档案管理工作的有力措施和可靠保证。学校领导要牵头负责,根据本校校情,针对学校档案的收集整理、有效管理、合理利用等环节,认真制定和落实各项制度,如《档案室工作职责》、《档案室管理制度》、《档案人员工作职责》、《档案资料收集员工作职责》、《档案保密制度》、《档案利用制度》、《档案鉴定、销毁制度》等制度,并责成学校办公室主任具体负责组织和指导资料的收集、分析、筛选、整理、立卷、归档等建档工作。同时要求各处室档案资料收集员负责本处室档案资料收集,做到职责明确,整理有序,归档及时,确保学校档案整理工作的顺利开展。
三、精通业务,爱岗敬业
要提高学校档案管理的水平和质量,不仅要有一批政治素养高、理论知识广、业务能力强、工作作风正的档案管理人员,而且要求他们忠于职守,遵纪守法,确保档案的绝对安全。因此,学校必须重视档案管理人员的综合素质的提高。学校办公室要至少配备一名专职档案管理员,各处室要至少配备一名专职(或兼职)档案资料收集员,办公室与各处室形成工作网络辐射,齐抓共管,团结协作,保证学校各种档案资料整理的齐全、完整和及时。对于年轻、熟悉计算机操作且热中于档案管理工作的教师要选拔重用,并逐步培养成学校档案管理工作的骨干。此外,对档案管理人员要适时进行培训学习,让他们的思想意识、专业知识和专业技能等与时俱进。努力打造一支爱岗敬业、乐于奉献的档案管理队伍,让他们每个人都能在自己平凡的工作岗位上创绩立功,尽快成长为档案管理的行家里手,为学校教育事业的发展作出积极贡献。
四、设施齐备,操作规范
要搞好学校档案管理工作,设备设施建设尤为关键。学校一定要把档案设备设施建设作为校园基本建设的一项重要内容,根据学校规模和经济状况设置档案管理办公室、档案借阅室、库房以及管理过程中所需的防盗、防潮、防霉、防蛀、防火(消防)、调温和通风等设施,尽可能做到“三室分开”,即档案库房、工作人员的办公室与档案借阅室分开,至少要做到档案库房独立。对于音像、实物、电子材料等特殊而有长期保存价值的档案,要设立专门库房,确保它们的保存质量。此外,如计算机、打印机、扫描仪、数码相机、摄象机等设施已是当今社会档案管理工作中必备的工作工具。
在具体操作中,档案室对已收集回来的各种档案资料要做好以下几项工作:(1)按学校档案保管的规定,对各处室档案资料收集员送回的档案资料整理立卷,然后登记入库。(2)档案室要定期全面检查,并做好检查记录,发现问题要及时采取补救措施,并报告分管领导,确保档案安全。(3)重视电子文件的归档工作,归档时,还应归档相同的纸质文件,即“双套归档制”。要求归档的电子文件做到:一是齐全完整;二是真实有效;三是格式规范;四是一式两(三)套;五是经过整理,要附《归档电子文件登记表》。(4)认真做好档案统计、补充、销毁等工作。
五、挖掘潜能,保障服务
学校档案管理的初衷和归宿是它的服务价值,利用它来正确指导学校教育教学各方面工作的发展和进步。因此,在档案管理过程中,切不可流于形式,整理一些毫无价值的劣质档案,也不能将大批优质档案资料尘封在档案库中。为了充分发挥档案的服务作用,学校领导要高度重视教职工用档意识的培养,让大家认识到,正确用档就是在提升自我素质和提高工作效益,就是在为学校的进步发展做贡献。其次,为了更好地开发学校档案的服务潜能,必须健全和完善档案的检索工具,如汇编《学校档案检索目录》等。有条件的学校可开通校园网,这样既方便了教职工对所需档案资料的查寻,也为社会各界了解认识学校建立了“绿色窗口”。
参考文献:
一、合理情绪疗法的基本原理
现代心理学研究表明，认知因素在情绪产生中起关键作用，情绪是环境刺激、生理激活和认知三种因素交互作用的结果，其中，认识是决定情绪性质的关键性因素。美国著名心理学家阿诺德认为，刺激环境并不是直接决定情绪的性质，而必须通过认知认定才能引发一定情绪。情绪产生的基本过程是：刺激环境-评估-情绪，也就是说，大脑皮层对外界刺激的认知评定是产生情绪的关键。免费论文参考网。
理性情绪治疗(rational-emotivepsychotherapy) 是一种以认知重建为核心内容的认知行为治疗方法。 认知行为治疗是基于这样的一种原理:认知，也即我们的思想和观念，在很大程度上决定了我们的情感。很多痛苦的情绪（愤像怒、焦虑、抑郁、自责和自卑等）都是由于自我挫败、不切实际的认知造成的。艾利斯提出的著名的产生心理障碍的“ABC”理论 可用于解释这一心理现象，他用“A” 代表“前因”，指是引绪情感有关的激发事件，,“B”代表观念， 指个体对激发事件的观点,“C”代表结果指对激发事件的反应结果，即情绪和行为 。艾利斯用“非理性观念”来形容那些造成情绪不安的认知活动，艾利斯认为，来自外界的刺激事件，是否会引起情绪后果？ 引起什么样的情绪后果？在这里， 起决定作用的是认识与信念系统是否符合现实与理性 。对于情绪障碍的发生来说 ，起决定作用的是非理性非现实的认识系统。非理性信念可能是“妄下结论” 和 “个人引申 ”在没有事实根据的情况下武断的下结论;另一方面在毫无根据的情况下把外界事物联系到自己身上。心理治疗的要义就在于抓住认识与信念这个关键有的放矢进行说服教育，变非理性信念为理性信念艾里斯进一步提出所有的心理问题是由“ 非理性 ”想法引起的。解决心理问题便需要改变思想 由 “非理性” 转为 “理性”。
二、大学生就业的主要的情绪问题
心理专家认为，大学生择业的过程，是一个复杂的心理心理变化过程，体现在认知心理、情绪心理和社会心理等不同的维度。面对严峻的就业形势，面对众多的竞争对手，需要做好充分的心理准备，才能以最好的竞技状态，才能取得择业的成功，进行职业生涯的开始。从情绪的维度看，普遍体现为悲观情绪心理、不满情绪心理、焦虑情绪心理等。这些负面的情绪如果得不到理性的控制，就会破坏人的心理平衡，损害人的认知功能，使得无法正确的评价和反应周遭的环境或者事件，甚至有可能引发身体、心理疾病以及需要及时进行干预的自杀等危机事件的出现。
基于情绪感染理论，处在社会互动中的人与人，尤其是近距离接触中的人与人，会相互模仿的彼此的情绪和行为，是一个双向的过程。而且模仿不是情绪感染的重点，而且会使得被感染者产生相应的情绪。情绪感染不仅包括正向的过程，即正面情绪对对方的感染；相比而言，负向感染即负向情绪对近距离接触的互动双方的情绪影响也是非常显著的。大学毕业生是一个群体，在这个群体中往往以宿舍、班级等组织形式相互影响，在毕业生中存在的悲观情绪心理、不满情绪心理和焦虑情绪心理等负面情绪，如果没有妥当的管理，在群体中肆意蔓延，也将极大的影响到整个群体的健康成长。
三、合理情绪疗法在大学生就业情绪调适中的实施步骤
合理情绪疗法的所关注的焦点是形成实事求是的认识，从而尽量减少我们的不安情绪。质疑那些是大学生在就业中感到难受的想法和观念是直接的途径；也可以通过改变某些影响和强化消极认知的行为的作为间接途径。合理情绪疗法的目标，不是消除所有的痛苦情绪，而是帮助我们对可能引起的痛苦的情绪做出适当的反应。
著名的心理学家安德尔说过：“人类最奇妙的特质之一就是，能把负面的东西变成正面。”我们的某种缺陷往往也可以变成我们的优势。
（一）引导个体矫正自我的认知偏差
情绪性质主要取决于个体的认知，认知不同，即使情境刺激相同，情绪也不同。这就启示我们，情绪问题或者认知障碍可能是由个体的认知错误造成的。治疗情绪问题的关键是改变个体的认知错误，而要改变认知错误，主要是依赖于个体自己。
埃利斯在“ABC”理论中引入“D”，“D”代表辩驳，埃利斯用“辩驳”一词描述我们自己质疑自己思维方式的过程。一旦弄清了使得自己难过的想法和观念，下一步就是辩驳它们。例如为了辩驳我们“我应该有一份好工作”的期望和“在就业面试中屡战屡败”的现实的重大落差使得自己觉得焦虑时，我们可以告诉自己：“过去的经验告诉我,虽然好像都是失败，但是大部分就业的人都不是一次就成功的。如果在失败中能发现自我的不足，并且不断积累经验，总会找到适合自己的工作。虽然面试都失败，但是没有必要弄的像世界末日一般。”
用这种方式来辩驳我们的观念，有助于体验到更恰当的情绪：放松，而非高度的焦虑。这种辩驳还会使得我们行为得当，比如在这个避免面试焦虑的例子中，可以避免消极不作为。对于无益的想法和观念进行辩驳，是合理情绪疗法中最重要的方面。学会辩驳，从而最终改变使得我们感到难受的认知，是避免和释放很多不安情绪关键。然而，这样做之前，我们的需要识别那些在我们的大学生的就业过程中制造不安情绪的观念和思维模式。
埃利斯观察到，人们天生就倾向于用不合理的、挫败自我的方式来思考。如果我们的思考违背了我们追求生存和幸福的内在欲求，它就是不合理的。在大学生就业过程中，常见的不合理信念如下：“世界应该提供我需要的东西。生活过的舒舒服服。我不应该遭罪，不应该遇到麻烦”、“事情如果没有按照我喜欢的方式发展，就太糟糕”、“面对问题、处理问题，还不如逃避问题那么容易。”、“心情是由生活境遇决定的；当事情进展的不顺利，我就不可能开心。”
不合理信念，它们的一个共同点是它们是专制的，是绝对的。认为事情“应该这样”或者“必须那样”，而不仅仅希望或者是倾向于事情怎么样。“我的生活应该无忧无虑。”、“我是受到的待遇应该是公平的。”、“我应该有一份好工作”等绝对化的要求、僵硬化的程度都是一些导致大学生就业过程中心情糟糕的观念。把事情的某个方面绝对化，以致产生心理或行为问题。
（二）恰当的进行归因和认知训练
斯多斯和尼斯柏特曾用患失眠症的病人作了这样一个实验说明了可利用归因来治疗某些心理和行为问题，典型的就是适应性情绪问题。正如上述实验所说明的，我们可以恰当利用个体的归因或重新归因作为一种心理治疗措施或手段，如在治疗自卑问题时，可以引导个体把成功归因于能力等内因，而把失败和挫折归因于运气不佳、条件恶劣等外因，以增强其信心。
蒙田说：“我们的生活就像是世界的协奏曲，由不同的音调组成，夹杂着不和谐音。这些音调既有甜美的，也有刺耳的；既有尖刻的，也有舒缓的；既有轻柔的，也有舒缓的。如果音乐家只喜欢其中的一部分，他如何谱写出最好的乐曲？”事物和事情都有两面性，既有积极的一面，也有消极的一面。“塞翁失马”作为中国很著名的一则寓言故事，语出《淮南子·人间训》。比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。它是为阐述老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的祸福倚伏观服务的。东汉班固的《通幽赋》，有一句“北叟颇知其倚伏”的话，也提示了它的寓意。免费论文参考网。因此，遇到任何事情时，既要看到其消极的方面，更要看到其积极的方面，这样便可保持良好的心态，遇到失败与挫折时不气馁不懊悔，获得成功时不沾沾自喜、骄傲自满。因此预防心理与行为问题的一个重要措施就是进行积极归因，必要时不免用一些调节，即找一些合理的理由来自我安慰。
在求职过程中遇到挫折时，要用冷静和坦然的态度对待之，客观的分析自己失败的原因，进行正确的归因。首先，在市场经济背景的就业市场化、金融危机形势下的需求形势不佳，名牌大学的毕业生高学历毕业生比例剧增的就业竞争激烈的条件下，出现求职的失败是难免的，不能期望自己每次求职都是成功的。求职失败能力不行不是唯一的绝对的原因，还有选择的求职意向不适合自己，企业的文化与自我的价值观等偶然等因素。要正确分析自己的额原因，及时调整自己的就业策略。
著名的心理学家安德尔说过：“人类最奇妙的特质之一就是，能把负面的东西变成正面。免费论文参考网。”我们的某种缺陷往往也可以变成我们的优势。进行积极的自我心理暗示，积极的自我肯定和寻求社会支持系统的支持等都是进行就业心理调适的良好方法。以自我肯定为例：用肯定的陈述来帮助自己巩固可信的信念。假如面试一份工作，可惜没有发挥好，感到心情抑郁。其实可以这样自我安慰自己：“这算不上一场灾难”，“每一次的经历都是一次都是学习的经历”，“罗马不是一天完工的”。类似的自我肯定的成熟会对自我的良好情绪的持续有极大的助益。
参考文献：
（1）（澳）埃德尔曼著；黄志强，殷明译.思维改变生活[M].上海:华东大学出版社,2007：14.
一、何谓“问题教学法”
专业理论课教学的主要目标是通过教学让学生掌握本学科的基本范畴和基本原理。从事高校专业理论教学实践的教师几乎都会认为基础理论的教学与艺术化的手段与方法无关，只要讲清楚说明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，现实中基础理论课教学过程往往缺乏互动。从学生这一受体角度来说，缺乏互动的课堂效果往往达不到课堂教学的“帕累托最优”（即通过教学让学生全面准备地理解基本范畴和问题）的边界。从动态角度，缺乏互动的课堂难以实现课堂教学的“帕累托改进”，即难以实现通过互动教学实现思想交流的1+1>2的效应。
问题教学法即通过设置激发课堂互动的问题，然后在问题的不断探讨和解答中完成课堂教学。从教者的角色担当方面来说，这一教学法无疑突出强调了“师者，授业、传道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授业和传道的手段。问题教学法内涵的重点包括两个方面：问题的设置和答问方式，前者强调问题的激发课堂互动的功能，这意味着问题教学法中的问题不是教者单方随意设计的问题，它必须照顾到学生的学科兴趣起点，顺应学生的知识结构与线索，激发互动思考；后者强调“问题意识”的即发性和解答方式的多样化与多变性，以产生与学生更多的思维碰撞点，增强思想的产生和学生理解程度的深化。
二、问题教学法在企业伦理导论教学中的应用
下面以高校《企业伦理学》导论部分的课堂教学为例，说明这一教学法的应用。
企业伦理学是近年来在高校工商管理专业开设的一门课程，至今并没有一本完全成熟的“本土”化的教材，但从学界的共识来说，大家基本上认为这一门课应该包括三个知识板块：企业伦理的基础理论、企业伦理的案例分析和企业伦理建设的实践。这“三块结构特征”从目前广泛使用的两本教材可以看出。其一是上海财经大学徐大建教授著的《企业伦理学》（注：这是目前国内最为成功的一本“本土化”教材，一方面其选用的案例几乎全部是中国本土发生的，另一方面它的成功在于用深入浅出的方式和全新的阐述体系解释了西方企业伦理基础理论）；另一本是上海交通大学周祖城博士编写《企业伦理学》。徐大建教授的《企业伦理学》分为“企业伦理学的理论基础”、“企业管理中的伦理问题”和“企业的伦理建设”三个部分[1]，周祖城博士写的《企业伦理学》也分为“企业伦理学基础”、“企业经营中的伦理问题”和“道德管理”三个部分[2]。对于这门课的教者来说，许多教师认为第一部分既是重点，也是难点。
如何设置互动的起点问题？企业伦理学导论教学中，如果立足于与学生互动需要设置问题，首先应该换位思考，了解学生的已有知识、思维特征和兴趣点，从而确立从什么问题开始进入这门学科即确立“起点问题”。就企业伦理学的入门来说，一般学生不会从专业和纯学术角度直接进入一门学科。诸如“企业伦理学的研究对象是什么？企业伦理学学科特征是什么？”此类的问题只是从学科知识传授角度设置的“单向性问题”，即只代表了教师或研究的思考起点，这些问题尽管体现了教材的逻辑严谨性和知识系统性，但在教学中照搬很少能够切合学生的思维起点，因而很少能够产生思维互动。因此，即便使用的教材本着常规作了这样的知识结构安排，也并不表明必须照本宣科。那么，如何得到切合学生的思维起点的“问题”？应该首先从备课的方式和内容改革着手，备课即对课堂教学的准备，其中包括教学方式、步骤、重点难点突破等方式的思考与安排，备课本质上是课堂设计，这一点在现实中并不被许多人理解，许多教师特别是文科教师会将备课理解成课堂教学内容的准备，因而把备课理解成“背课”，这种理解是不妥的，也是有害的于课堂效果的。在企业伦理学的第一次课备课中，应该将重心放在探索学生的思维起点方面，可以采用以下步骤：（1）换位思考，假设自己是对这门课一无所知、在已有知识结构和框架下如果进入这门；（2）找学生聊天，问他们对这门课程有什么想法；（3）以“试错方式”提出问题，即尝试提出一些问题，通过交谈看学生是否有足够的兴趣，从交谈中不断寻找学生“参与率”最高的问题；（4）进行“简单化和可逆交互检验”。什么是“简单化和可逆交互检验” ？一般来说，教师不可能在备课中对学生的兴趣点作足够的了解，因而设置的问题一般只是教师对学生思维兴趣点的猜测，所以最终需要对这些问题作检验，以保证它代表了学生思维兴趣点的现实，通常可以进行两个方面的形式检验，其一看形式上是不是简单通俗，学生一般不会从一个很抽象很专业的问题开始，其二看这一问题对我和学生来说是不是可以进行有效讨论。
对于工商管理专业的学生来说，受已有的知识结构的影响，会形成三个基础性问题：什么是伦理、道德？企业为什么要讲伦理、讲道德？企业如何讲伦理、讲道德？这三个问题是本人在与学生交谈中受到启发、进行换位思考设置的问题，具有简单通俗的特点、经过了可逆交互检验是能够激发互动的问题。
问题教学法的第二步是问题的延展和拓展，方向包括两个：横向和纵向。所谓横向延展是指从与基础问题相关的核心范畴出发引发学生思考相关的横向并列的问题；所谓纵向拓展是指按问题之间的内在逻辑逐步引导学生利用归纳与演绎回答先前设置的基础性问题。横向延展的重点是应该顺应学生的已有知识结构和逻辑思维，抓住核心范畴。比如思考什么是道德这个问题时，应该抓住“规范”这个核心范畴。规范的作用是告诉人们什么可以做什么不可以做，其作用是调节人们之间的关系，而人与人的关系最主要的是利益关系，道德本质上是规范，其作用在于调节人们之间的利益关系。这一范畴的横向延展意味着要引导学生将“规范”这一范畴横向展开，思考规范的种类：法律、市民共约、集体守则、乡规民约。规范有成文的有不成文、有来自外部的、也有来自于内心的，道德就是来自于内心的规范。接着应该让学生集中思考道德与法律与风俗的区别与联系。
本例中还应该通过将自然人与法人的进行类比，抓住“企业公民”这个范畴，理解企业公民遵守规范的重要性，这样便可以从第一个基础问题过渡到第二个基础问题。这一过程的关键是教师要讲清楚个体公民与企业公民的行为内容的区别与联系。
总之，这一层次横向延展的问题可以设置为“人们在生活中往往会遵循一定的规则与规范，请列举种种规范”；“什么是法人？”；“什么是企业？”；“企业主要的行为是什么？”“企业要不要遵守一些规范？”“列举企业需要遵守的规范？”
在“企业”这一范畴上，可以顺应学生的已有知识结构进行纵向的延展：企业是什么？学生从西方经济学的基本原理得到：企业是投入产出的“黑箱”或过滤器，是经营性组织或生产组织，科斯认为企业是对市场的替代；弗里德曼认为企业最大的任务就是为老板实现利润；德鲁克的企业观认为企业是社会存在物。教师应该从德鲁克的企业观入手，指出企业应该遵守社会的规范，然后导入企业应该遵守哪些规范。
在“规范”这一范畴上的纵向延展意味着，必须从“什么是规范”这一问题过渡到“为什么要遵守规范”。首先要引导学生思考人为什么要在社会生活中遵守规范？学生自然会想到在现代文明社会里，如果不守规范就会受到惩罚。那么惩罚有哪几种？可以在学生思考和回答的基础上总结：外在的第三方惩罚、报复（第二方惩罚）、内心的惩罚。其中第三方惩罚指的外在的社会强制机制给予的身体和经济利益方面的制裁，也包括社会舆论给予的孤立和谴责。这是一个符合一般认识的结论：不遵守规范就会受到惩罚。对于企业来说，同样可以从三种惩罚方面说明，企业如果不守规范，就会受到惩罚。但是应该结合企业的定义与主要职能指出，企业如果不守规范，其后果比社会成员不守规范更严重，因为企业“以提供社会需要的产品和服务”为生存以依据，通过为社会创新价值求得发展，所以它如果不遵守社会规范损害社会中一些成员利益，其存在的理由就一定会遭到社会否定。
对企业来说，不守规范的后果表现在如下几个方面：（1）不守法律规范会遭受罚款等由仲裁部门作出的制裁；（2）不守伦理规范，在经营过程间接损害了相关者的利益不仅会遭遇后者的一种“报复”，而且将丧失一种资产──名誉资产、其生存与发展得不到由社会这个系统的支持。不守人们共识性的道德规范的严重性在于，企业将失去战略优势，进而导致企业自身生存环境的恶化和长远利益的丧失。一方面，法律往往就是“底线道德”，不讲道德的企业最容易触及“底线”直接遭受外在制裁；另一方面，伦理与“企业文化”及“核心竞争力”紧密相关。学生由于学过管理学知识，都熟悉“企业文化”和“核心竞争力”这些范畴，应该分析指出，所有企业的文化基本内核是“顾客至上”和“人本主义”，所有企业的核心竞争力内涵在于“利益相关者的广泛支持”， 所以，这两个范畴都与伦理道德有关，对企业文化和核心竞争力的强调无异于强调在行为层次上企业要讲伦理讲道德；对于一个自然人来说，不讲道德也许意味着在社会中遭受孤立，但对于一个企业来说，不主动讲伦理道德也许注定了企业的短命和做不大。
这一阶段应该紧扣“不守规范就会受到惩罚”这一命题，将“惩罚”这一基本范畴进行拓展。然后从企业的生存与发展角度将企业讲伦理道德与企业文化、企业核心竞争力这两个管理学的学科概念联系起来，讲解伦理道德对于企业生存与发展的意义。
对上述两个问题进行进一步纵向延伸，就会形成第三个基础性问题：企业如何讲伦理、讲道德？可以从现象入手：几乎任一企业，都会在企业的形象外展中看到口号，比如海尔集团的“真诚到永远”等；许多企业在内部竭力形成共同价值观即在员工中形成什么最重要、什么该做等问题的共识；更重要的是许多企业会实施值得赞许的对内对外的善举。横向来看，如何促进企业讲伦理、讲道德这一问题与一系列范畴有关：企业价值观、企业慈善、企业领导的影响力、执行力。于是这一问题便转化为；企业如何形成共同价值观？企业如何实施自己的战略？如何从组织机制和企业内在价值观导向方面着力实现战略规划。
三、“问题教学法”的总结
总结起来，在企业伦理导论部分的课堂教学过程中，应该首先设置能够激发有效互动的基础问题，然后抓住每个问题的核心范畴进行横向和纵向拓展，在互动式的思考与交流中实现课堂教学的目标。其具体的图式如下：
可以将这一图式转化成一般性的表述：在专业基础理论课教学过程，应该将问题教学法运用其中，其步骤包括；根据交互性试验设置能够产生互动的基础问题，然后确立核心范畴对这个问题进行纵向和横向延展，通过回答其他相关问题支持核心问题的回答。这一方法的运用可能产生的结果有三：一是有力增强了互动效应，提高了学生对课堂知识的接收率，增强了学生对所授专业知识兴趣度，提高了课堂教学的有效性；二是增强了教师的主导意识和学生的主体意识，有助于形成和谐有序的课堂气氛；三是培育了学生已有知识与新授知识的结合点，有助于打破知识之间的专业边界，在形成支持课堂问题理解的知识体系的同时，有助于激发学生的思维创新。
参考文献：
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中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）13-0068-02
翻译活动经历了一系列的变革，从最初的诗歌翻译到文学翻译、科技翻译等，都在不断地进步、不断完善。在翻译实践的过程中，翻译理论研究也随之建立并受到学者的关注。对于翻译活动的实质我们可以从两个层面来理解：一是从人本层面来看，最起码涉及三者的意向：作者、译者与读者，可能还涉及到赞助人、出版商或批评家的意向，所以译者实际上处于一个错综复杂的伦理网中；二是从文本层面来看，译作与原作之间也存在着错综复杂的伦理关系。翻译伦理起到一个平衡的作用，它可以有效地指导作者、译者与读者之间的关系，也可以协调译作与原作之间因文化差异等因素引起的问题。西方的翻译伦理研究兴起于20世纪80年代，与翻译伦理相关的研究在西方的翻译理论与实践中起到了非常重要的作用。国内最初开展研究并使翻译伦理受到关注的学者是吕俊教授，与翻译伦理相关的研究从2005年开始逐渐丰富起来。就目前的研究成果来看，我国翻译伦理研究成果呈多样化，有对概念界定、翻译模式、理论特点等方面的研究，还有许多理论应用研究。本文结合已有的翻译伦理研究成果，论述我国翻译伦理研究的现状及发展趋势，力图为今后的翻译伦理研究提供更多的建议。
一、翻译伦理的概念界定清晰化
自从20世纪80年代安托瓦纳・贝尔曼（Antoine Berman）第一个提出“翻译伦理”的概念到现在大范围的研究翻译伦理问题，何为翻译伦理这一问题得到了学者的高度关注。国内学者也曾对翻译伦理的概念进行过反复的研究。王大智从“伦理”和“翻译”这两个概念来界定“翻译伦理”的指涉范围，明确了翻译伦理研究的研究对象。他提出“翻译伦理”就是翻译行为事实该如何规律以及翻译行为该如何规范，它既面向翻译行为也面向翻译行为的主体。方薇则认为西方翻译伦理还是一个尚无定论的开放性研究，国内却热衷于对“翻译伦理学”、“伦理学研究途径”的系统进行建构。她分析了“规范”、“价值”、“准则”等之间的关系，从而发现国内翻译伦理研究的核心内容有明显的“规范”导向，很少在“价值”、“德性”等方面有所论述。最后认为“翻译伦理”不等于“伦理规范”，将道德哲学、德性伦理学相关资源引入来探索翻译中真正的道德价值，以此关照职业规范的制订才是“伦理学途径”翻译研究最具潜力的发展路向也正是这个研究视阈的缺乏导致“伦理学途径”翻译研究始终无法“正名”，并且缺乏广度和深度。这一理论的提出为国内翻译伦理研究提供一种新的思路。杨荣广等对翻译伦理进行了批评式的研究，他们认为翻译伦理研究经过不断地发展取得了很多成果，但仍存在概念界定不清、体系构建方面不够完善等问题。从以上描述来看，目前国内对翻译伦理的概念并没有统一的认识，但他们一致认为国内的翻译伦理研究已成为翻译研究的焦点之一，并且有着广阔的发展空间。笔者则倾向于认为翻译伦理既包含了个人伦理，翻译职业伦理，还包括了译者的伦理、读者的伦理、赞助人的伦理等。它的核心问题就是译者的伦理问题。总之，理清了翻译伦理研究的基本概念、研究方向和类别之后以及这些伦理之间的关系才有利于翻译伦理研究更好地发展。
二、翻译伦理的模式多元化
“伦理单元”假设；社会困境；伦理导向会计；人文机理
中图分类号：F230 文献标识码：A 文章编号：1005―0892 f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲鲁东就提出把会计当成解决社会、经济和正义问题的最重要手段，0然而遗憾的是会计理论和实务通常视伦理为“世俗”的生活原则而没有给予认真的探讨，更多的是专注于规则的齐备和技术的完善，伦理思想在会计学科体系中所能找到的不过是只言片语。我们生活在以普遍伦理为基准的坐标体系中，然而以新古典经济学为基础的现代经济学却是建立在方法论个人主义之上的，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设。用以此为基础建立起来的理论和机制安排去指导实践，势必会带来诸如欺诈、舞弊、功利、道德风险等败德行为。我们在惊叹一件件令人震惊的败德行为的同时，似乎能够做出确切的诊断，但就是开不出像样的药方。在面对这些棘手的种种败德行为时，我们似乎只能苍白地祭出三把“尚方宝剑”：(1)增加监督人员，然而，殊不知谁又去监督“监督者”，如此延续何处是尽头；(2)提高人员素质，然而，败德行为人素质未必就低，关键是面对“经济人”假设其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律规定，提高处罚力度。然而，撇开发现和执行成本的巨大不说，单就法律规范在维护秩序努力中的“碎片化”和“间断性”就足以让效果大打折扣。因此，我们认为已经充当各种权利和利益协调机制的会计，要想回避伦理问题已经是不可能了。如何实现伦理秩序与现行制度安排和技术规则的融合，已经成为我们亟须研究的重要课题，这也必然是一个渐进性的社会工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到抛砖引玉的作用。
二、伦理、休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
会计首先是社会环境的产物，其次还得益于人们认识的不断深化。社会环境是会计产生、存在和发展的基础和前提。伦理的普遍性及其在人们日常生活中始终承担着特殊的社会调节功能和管理职能，决定了伦理是最基本的会计原则。因此，对于会计理论和实务的探讨及我们日常所面对的诸多棘手问题的解决都应以伦理为基础。对于伦理，似乎每个人都“熟悉”，然而对于其深层次的内涵却很少有人说得清楚。
(一)伦理概念的界定
对于伦理概念，人们大都认为伦理和道德是一个东西，并在日常生活中混用。在中国，道德与伦理的词源涵义其实有所不同。“伦”本义为“辈”。《说》曰：“伦，辈也。”引申为“人际关系”。如所谓“五伦”，便是五种人际关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。“理”本义为“治玉”。《说文》曰：
“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”引申为整治和物的纹理，如修理、理发、木理、肌理，进而引申为规律和规则。理是事实如何的必然规律，“理非他，盖其必然也……就天地人物事物本其不易之则，是谓理。”理又是行为应该如何的当然规则，“只是事物上一个当然之则，便是理”。因此，所谓伦理，从中国的词源涵义来看，便是人们的行为事实如何的规律及其应该如何的规范。“道”本义为道路。《说文》曰：“道，所行道也。”引申为规律和规范。“德”亦即“品德”、“道德品质”，其本义为得：“德者，得也，行道而有得于心者也。”因此，“道德”的“道”，因与“德”相结合而受到“德”的限定：是指行为应该如何的规范，而不是指事物事实如何的规律。对于一个人来说，按照事实如何的规律行事，并不能得到德；只有按照应该如何的规范行事，才能得到德。因此，
“道德”一词的“道”与“德”的词源涵义也都是指应该如何的行为规范。其区别只不过“道”是外在规范，是未转化为个体内在心理的社会规范；而“德”则是内在规范，是已经转化为个体内在心理的社会规范。由此可见，在中国，道德与伦理从词源上看是整体与部分的关系――伦理是整体，其涵义是指人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范；道德是部分，其涵义仅指人们行为应该如何的规范。
(二)休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
既然伦理的涵义是人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范，那么应该与事实的关系究竟如何?即能否从“是”、“事实”、“事实如何”推导出“应该”、“价值”、“应该如何”?这就是所谓的“休谟难题”。休谟难题可谓是伦理学界的哥德巴赫猜想，自提出这个难题伊始已近三百年，无数学者试图对它进行解读。通过休谟难题导出“是”(或实然)与“应该”(或应然)的问题在伦理学界又称为事实判断与价值判断的问题。所谓价值判断，是指某一特定的客体对特定的主体有无价值、有什么价值、有多大价值的判断。而事实判断，是指对客观存在的本体的客观分析与判断。价值判断是规定性的，具有规范、约束和指导行为的功能，而事实判断作为对实物的描述，则不具有规定性。对于“是”与“应该”问题即实然与应然问题，伦理学、法学、社会学等领域都在进行深入探讨，但是在会计学领域却很少有人涉猎，这不是因为会汁学领域不存在这个问题，而是我们似乎都在回避这个问题。
会计学对“实然”与“应然”问题的回避，带来了会计理论与实务的诸多空白或问题。在价值科学中，一切事物分为两类：主体与客体。在会计学中，会计的主体和客体一直未能很好的被厘清，即无法逻辑一致、合理地阐明包含“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”在内的会计“实然”与“应然”问题。
要完整地解决这个问题，首先要弄清楚相对于客体而言的会计主体究竟是什么?我们不难理解，相对于客体而言的主体是指活动者、主动者，客体是活动对象，是被动者。但是，这并不是主体和客体的定义。因为反过来，活动者、主动者并不都是主体，活动对象、被动者也并不都是客体。举例来说，活动期的火山，处于活动状态，是一种活动的东西，是活动者。活动着的火山吞没了一座山村，山村是火山吞没的对象，是火山活动的对象，火山是主动者，山村是被动者。但是我们显然不能说火山是主体，也不能说山村是被火山所吞没的客体。因为主体必须是一种能够自主的东西，是能够自主的主动者、活动者。所谓自主，是指能够基于趋利避害自主地进行选择。那么会计的主体是什么?目前会计界对于会计的对象即客体是经济活动(事物)已基本达成共识，然而对于会计的主体是什么，却或因对主体的哲学含义未知而产生谬误的理解，或因很难解释而含混不清或者完全回避。笔者认为，会计概念存在着广义和狭义之分，广义的会计概念是指包含会计人员在内的整个会计系统，狭义
的会计概念则仅指不含会计人员的实体部分。由此，相对于经济活动客体的主体就迎刃而解了，即“广义的会计”是主体，它具有趋利避害地自主选择的特性。我们所遇到的“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”命题中的“会计”是指狭义的会计，会计人员与狭义会计共同构成广义会计概念，从而与经济活动构成主客体关系。会计主客体的确定为进一步厘清或完整解决会计“实然”与“应然”问题提供了基础。主客二分之后，会计的“实然”与“应然”问题可以进一步分解为：会计本身(主体)的“实然”与“应然”问题和会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物两个方面的问题。
对于会计本身的“实然”与“应然”问题，会计界主要存在观点混乱和思维僵化的情况。主要表现在：
(1)认为现存的会计是会计的“实然”，而没有很好地从历史的纵向理解会计的“实然”，造成只认识会计的现存表象，而未真正认识会计的“实然”，进而一味地反对会计的所有变革(包括符合规律的变革)；(2)对于会计“应然”的关系属性定位错误，而把会计限定在自身这个狭小的区域内，与会计真正使用者的需求相背离，并用自认为所谓的会计“实然”去合理化自己；
(3)由于对会计“实然”与“应然”的错误理解，而对会计现存诸如会计信息失真、人力资本反映等问题束手无策。因此，我们认为，相对于经济活动客体的主体本身，应该基于历史的纵向去理解和认识它的“实然”，并从现存的关系属性出发，基于“实然”基础，对“应然”进行适时的修订，从而对会计本身进行适时的变革以满足解决新问题和新任务的要求。
对于会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物(客体)问题。这依然是基于价值科学的哲学基础。在价值科学里，一切事物分为主体与客体两类，客体又可分为两类：价值与事实。价值是客体中存在的对于满足主体的需要、欲望、目的的效用性，是客体依赖主体的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客体的“应然”。“事实”亦即“是”，也就是价值的对立物，是客体不依赖于主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物，也即客体的“实然”。举例说，“这朵花是美的”，是价值；而“这朵花是紫色的”，则是这朵花的实际存在的非价值属性，所以是事实。对于会计是刻画经济活动(客体)的“实然”事实，还是基于主体的关系用“应然”的视角对待经济活动，这一点会计理论界未有深入研究或者说回避了这个问题，从而影响了会计的深入发展。笔者认为主体(广义的会计概念)及其需要、欲望和目的等是客体(经济活动)的对立物，主体与客体是构成一切事物的两大对立面，因而既不是事实也不是价值，而是划分价值与事实的依据，是连接价值与事实的中介物。因此，对于经济活动来说，如果会计对其发生的状态的反映不因主体需要、欲望、目的的不同而发生改变，则说明会计是刻画经济活动的“实然”事实，反之，则是以“应然”的视角“对待”经济活动。在现实的经济活动中，同样一个经济活动，主体对是否考虑环境的目的或者欲望不同，会计反映的就不一样，由此我们可以得出会计是基于“应然”的视角对待事物(经济活动)。
三、会计的伦理属性与“伦理单元”假设
(一)会计的伦理属性
会计是基于“应然”的视角对待事物――经济活动，那么经济活动作为一个行为事实它又如何被会计基于“应然”的视角对待呢?也即会计的深层次伦理是什么?对于这个问题的解析，我们依然要回到伦理哲学的中心问题“休谟难题”。从休谟起一直到19世纪末，都没有一个人能对其进行系统论述，直到1903年摩尔发表元伦理学革命的代表作《伦理学原理》才系统地论述了这个问题，但他只揭示了过去研究的“自然主义谬误”，而没有正面解析这个难题。从那之后，近百年来元伦理学家们对此进行了大量研究。可以说，当代伦理学家麦金泰尔、福特、艾伦・吉沃思、马奇、马克斯・布莱克等人已接近解决该难题。他们或多或少、或明或暗地指出，“应该如何”是通过主体的需要、欲望、目的、利益而从“事实如何”产生和推导出来的。而这就是“是与应该”关系的真谛，就是休谟难题的答案，也是优良道德推导和制定的方法，其可以归结为一个道德价值推导公式：
前提1：行为事实如何
前提2：道德目的
(主体的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)道德目的
结论：行为应该如何(应该、善、正价值)
从这个道德价值推导公式可以看出，优良的道德规范绝非可以随意制定，而只能通过社会制定道德的目的，从人的行为事实如何的客观本性中推导、制定出来，即所制定的行为应该如何的道德规范的优劣，直接取决于对行为应该如何的道德价值认识的真假；从本质上来说，则一方面取决于对行为事实如何的客观规律的认识的真假，另一方面取决于对道德目的认识的真假。H整个道德价值推导过程其实是在认识行为事实客观规律的基础上对行为进行引导和治理，从而实现对整个社会人文生态的治理。
应用到会计领域，基于“应然”视角对待的经济活动(客体)――行为事实构成的会计过程，其实质是蕴含着深层次伦理的价值判断，因此，笔者类推出会计的价值判断公式：
前提1：行为事实如何(经济活动)
前提2：主体的道德目的(伦理单元的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)主体的道德目的
结论：行为价值应该如何(会计的反映与处理)
由此，会计的反映与处理过程，是在清楚认识经济活动的行为事实规律和实质的基础上，基于主体道德目的的价值判断，其实质就是一种治理机制，即对行为事实进行符合主体需要、欲望、目的的引导和治理。治理的好坏，直接取决于对经济活动应该如何的道德价值认识的真假；究其根本，则一方面取决于对经济活动行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假。对经济活动行为事实的客观规律的认识是治理的前提，如果经济活动的行为事实认识错误，治理就无从谈起；主体道德目的则决定了治理的方向或治理的优劣。据此，会计的价值判断公式为伦理秩序和现行会计制度安排与技术规则的融合提供了着力点，从而为通过会计技术渐进性地改变社会经济生活的人文生态打开了“天窗”。总而言之，会计的伦理属性是一种治理机制，它有利于我们更深入地认识会计的“实然”，是我们进行会计主体“应然”思考的起点。
(二)“伦理单元”假设
会计的伦理属性是一种治理机制，其治理的好坏一方面取决于对经济活动的行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假，后者直接决定了治理的方向或治理的优劣。然而以新古典经济学为基础的现代主流经济学却是建立在方法论个人主义之上的，人在主流经济学研究中大多只被简化为生产要素、价格要素，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设，而由此带来的社会人文伤害“绑架”了主体道德目的，从而使传统会计背离了其本原属性，成了社会人文伤害的“帮凶”。本文在此提出“伦理单元”假设，希望藉此修复主
体道德目的，促使会计治理方向的回归。
说到“伦理单元”假设，它是与“经济人”假设相对的一个概念。
“经济人”假设是以新古典经济学为基础的现代经济学的逻辑起点，并广泛影响到其他各个学科领域，会计领域也不例外。然而，这一假设在20世纪60年代以后随着博弈论的兴起而遇到了巨大挑战。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社会困境”，则在深层次上展现出主流经济学内在的逻辑矛盾。其一，按照标准的经济学假设，博弈主体选择对个人最有利的策略却会带来一个非帕累托最优的结局，即在整体或社会层面上未能实现效用的最优化；其二，以真实的人作为实验样本的博弈却显示，对纳什均衡的推断存在着系统性的偏离。上述矛盾事实上反映出“经济人”假设主要偏向对个人的假定，而忽视了个人不是独立存在的，而是处在社会集体当中，因此，应从集体视角去研究个体，而不是从个体视角去研究集体。由此，我们提出“伦理单元”假设的概念。“伦理单元”假设是指由人组成的经济组织单元在符合道德的前提下追求单元整体善的最大化(至少大于等于零)和单元周围相关各主体恶小于等于零，其中u代表伦理单元，U代表伦理单元的各个关系主体)。如图1所示，“伦理单元”假设在伦理单元实环中，追求的是帕累托最优，即在不使伦理单元内任何人境况变坏的情况下，不可能再使某些人的处境变好；而在伦理单元虚环中，则是“准帕累托最优”，即在伦理单元周围相关各主体(实环与虚环之间的各利益相关主体)恶小于等于零的前提下追求所有主体帕累托最优。在集体视角下，经济组织形成一个整体单元是以内部道德确立为前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排为基础。伦理道德也就成了集体视角下追求自身效率和福利的个体的行为规则，从而与纯粹的“经济人”相区别。在《人类的由来》一书中，达尔文用大量篇幅来讨论人类的利他行为以及同情心、内疚感、责任感等道德情感，并在“群体选择”的基础上揭示了它们的起源与进化。他认为“一个部落，如果拥有许多的成员，由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢与同情心等品质，而几乎总是能随时随地进行互助，又能为大家的利益而牺牲自己，这样一个部落会在绝大多数的部落中取得胜利，而这不是别的，这就是自然选择。”因此，我们可以看出伦理道德并非是一种需要人们竭力维护其吸引力的意识形态，而是人类的一种生物上的必然需求，伦理道德具有生物学上的根源，是人们获得快乐与幸福的源泉。具有佐证意义的是，对于经济组织单元内部的不符合道德的行为，在得不到物质补偿的情况下，单元内部其他人(有时候甚至包括单元外部人)会不惜花费个人成本去惩罚那些违反合作规范的人。惩罚者从惩罚行为本身获得预期的满足(善)。这一结论在苏黎世大学国家经济实验室使用正电子断层扫描技术(PET)对惩罚者的脑神经系统进行观察的实验结果中得到证实。2004年8月，《科学》杂志以封面文章的重要地位发表了有关这一实验的报告《利他惩罚的神经基础》。这如我们日常生活中的感受一样，大多数人在发现那些违道德的行为未得到惩罚时会感到不舒服，而一旦公正得以建立，他们会感到轻松和满意。这些道德满足感带来的善及其实现机制比传统的“经济人”假设更为真实地反映了人类天性中的某些因素。
当“经济人”假设被提出并用于指导实践时，它已经潜生于社会机制当中，并已深深扎根于我们的社会意识。因此，正如著名生物学家、系统论创立者贝塔朗菲所说：“如果我们还想在这个令人担忧的时代里活下去，就必须准备好对价值体系作一次必要的翻修。”对于“伦理单元”假设的认识我们也许不能立刻转变社会已有的“经济人”价值体系，但是持之以恒的道德教化和人文关怀及符合社会发展的普世规律和原则将从根本上不断发挥效果，从而从基础上改变“社会困境”。
四、伦理导向会计体系的构建
会计最大的“实然”就是它是一个人造系统。会计可以因主体道德目的不同(即不同的需求)而存在或构造不同的会计标准体系，而能满足人类生活普遍准则或人类生活内在机理的伦理要求的会计应该是大家共同需要的会计，笔者称之为“伦理导向会计”，或“伦理基础会计”或“通用会计”。它是基于主体道德目的为“伦理单元”假设而构建的会计标准体系。
传统会计受到以“经济人”假设为基础的现代经济学的影响，在它的体制安排中充满了模棱两可的情景和相互冲突的效忠对象，进而使连接会计理论与实务的“桥梁”――会计准则被不同的利益相关者“碎片化”，因此，构建以符合普世准则和不同利益相关者“公约数”的伦理为单一导向的会计可以成为指导伦理单元内部的经济行为、处理伦理单元内外部关系和各种利益相关主体共同使用的通用会计。而此伦理的内在理论体系由元伦理学、规范伦理学和美德伦理学构成。因此，笔者认为，伦理导向会计框架可以分为基于元伦理学的伦理导向会计基础理论、基于规范伦理学的伦理导向会计准则和基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价三部分。
(一)基于元伦理学的伦理导向会计基础理论
元伦理学研究的核心问题是“是”、“事实”、“事实如何”与“应该”、“道德价值”、“应该如何”的关系问题，即能否和怎样从事实(“是”)推论出道德价值(“应然”)的问题。它不做道德判断，而是判断道德判断，即通过设定道德价值理念，来推论这些道德判断是否合理。所以，元伦理学要探求的是一切道德判断背后的价值基础。而这一问题的解决需要首先界定主客体双方，然后区别和界定主客体的“固有属性”、
“关系属性”和“事实属性”。所谓固有属性，顾名思义就是事物独自具有的属性，它无论是自身独处，还是与他物发生关系，该物都同样具有的属性。反之，关系属性则是事物固有属性与他物发生关系时所产生的属性，它是自身并不具有的属性，而只有与他物发生关系时才具有。事实属性与固有属性显然也不是同一个概念。客体的事实属性是客体不依赖主体的需要而存在的属性，然而不依赖于主体需要而存在的属性，却可能依赖于主体的其他东西，因而便是关系属性，而不是固有属性。反之，客体的固有属性必是客体的事实属性。
基于此，伦理导向会计基础理论研究的核心问题亦是“是”与“应该”的关系问题，即如何从行为事实(经济活动)推论出道德价值的问题。因此，伦理导向会计应首先界定主体与客体，然后确定主体与客体的固有属性、事实属性和关系属性。通过对主客体固有属性、事实属性和关系属性的认识，进而研究界定“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”、“伦理导向会计假设”、“伦理导向会计职能”等，如图2所示。举例来说，伦理导向会计本质是指伦理导向会计本身所固有的根本属性，因此，其内涵首先来自于伦理导向会计本身的固有属性――人造系统，然后才是其需要进一步说明的关系属性。然而，关系属性又起始于客体经济活动的固有属性――经济行为，整体表示为经济行为价值的计量、报告和管理。因此伦理导向会计的本质可以界定为行为价值的计量、报告与管理的人造系统。0此外，由于元伦理学的核心问题是“是”
与“应该”的关系问题，因此，元伦理学的核心范畴无疑是“应该”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和复杂。基于元伦理学的伦理导向会计基础理论的核心范畴理应是“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”等“是”与“应该”的相关基础问题，而不是会计的计量问题。
(二)基于规范伦理学的伦理导向会计准则
会计准则具有经济后果的性质引发了人们对准则伦理问题的关注。目前国内外学者已经在进行试探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出应将伦理中的核心概念诸如公允、公正、公平和真实作为建立会计理论的主要标准。他将公平地对待所有利益集团称为“公正”；将真实和精确的没有误报的财务报表称为“真实”；将公正、没有偏见和不偏不倚的表述称为“公允”。(2002)认为，会计制度是道德秩序的一部分，会计制度自身必须有好的道德标准，能够为促使会计人员遵守会计制度提供好的理由。引有的会计制度本身的伦理意义大于技术意义，如美国财务会计准则委员会(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保险资料的建议。国内学者如林钟高、韩立军(2005)认为，会计准则应当以公正为伦理基础，准则的公正性表现为分配公正。这些研究较好地抵制了准则制定机构将伦理道德“边缘化”的倾向，然而，对于伦理导向会计准则的研究仅仅局限于这些是不够的，需要更深入的探讨，从而使会计准则建立在伦理的基础之上，便于会计准则在面对各种利益交错的实务中执行。规范伦理学主要通过社会制定道德终极标准(增进道德共同体中每个人的利益)，从行为事实如何的客观本性中推导、制定出行为应该如何的优良道德规范，它由道德价值、道德价值判断和道德规范三因素构成。当且仅当道德价值判断是真理，才能够制定与道德价值相符的优良道德规范，避免制定与道德价值不符的恶劣道德规范。基于规范伦理学的伦理导向会计准则同样需要在准则制定中确定道德价值、进行道德价值判断和形成符合道德价值的准则规范。正如夏恩・桑德(2000)所说，会计准则是区分禁止的行为和允许的行为的一种约束。那么经过道德价值判断而形成的符合道德价值的准则规范可以成为利益相关者(即道德共同体)的最大“公约数”。在规范伦理学中，善是道德的总原则，公正是社会治理的最重要的道德原则，人道是社会治理的最完美的道德原则。善是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，“等利害交换”是衡量一切行为是否公正的总原则。它的根本问题是权利与义务的交换或分配，即权利与义务相等是公正的根本原则，其内涵的平等是最重要的公正。人道，简而言之就是“使人成为人”的行为，视人为最高价值而善待一切人、爱一切人、把一切人都当人看待的行为。会计准则是处理各种利益关系的规范，而各种利益关系背后的人是需要通过准则去鉴定是否被善、公正和人道的对待(如图3所示)。因此，伦理导向会计准则要注重对经济后果的研究，追求善和做到平等地对待各利益相关主体和人道地对待伦理单元中物质资本所有者和人力资本所有者，根据他们的贡献来平衡权利和义务。伦理导向会计从结构上看，由概念框架和具体准则组成。概念框架体现了伦理的总规范，而具体准则则是根据基于道德的基本原则制定出来的。伦理导向会计准则的制定是一个庞大的工程，不仅其本身制定的技术内容具有高难度，单就阻止和抵制各利益主体对其的“碎片化”就是一个巨大的挑战。
(三)基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价
美德伦理学主要研究优良道德如何由社会的外在规范转化为个人内在美德，从而使优良道德得到实现。简言之，美德伦理学就是关于优良道德实现途径的伦理学。因此，基于美德伦理学，主要探讨的是伦理导向会计的执行与评价。伦理导向会计的执行是以伦理导向会计基础理论和伦理导向会计准则为基础的，伦理导向会计基础理论与伦理导向会计准则越科学、越合理、越符合伦理要求，那么其执行就越容易，效果也就越好。伦理导向会计与传统会计存在很大不同，因此其执行也就存在差异。其最大不同是伦理导向会计是以“行为”为中心，而传统会计是以“结果”为中心。从经济活动的“应该”
(或关系属性)来看，它包括两个维度：行为过程和结果，如图4所示。传统会计以“结果”为中心，仅反映结果，而把行为过程作为分析层，从而将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为次分析层。然而，距离反映层越远，其信息的准确性等效用就越差。而伦理导向会计以“行为”为中心，同时将结果与行为过程作为反映层，将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为分析层，从而引领会计向纵深发展。以“行为”为中心的伦理导向会计在执行中，注重引入名誉和品德内涵，通过引入名誉和品德内涵，结合会计的神秘技巧而达到伦理单元整体想要达到的目标。与执行相伴的是评价，评价不仅有利于更好的执行，同时可以将伦理导向会计作用范围向更宽广的层面延伸和辐射，并成为伦理导向会计各部分交流的“平台”，从而使伦理导向会计自身成为一个“新陈代谢”良好的系统。
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Roger T. Ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。
一、德性与儒家伦理学的主题
什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。
所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书・董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。
隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。
心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。
理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。
从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。
二、“率性”与儒家道德精神
在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语・述而》）即依据于仁德便可。
在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子・公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子・尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。
在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。
但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。
王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。
从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。
这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子・公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。
没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。
儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。
当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtue ethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。
三、角色伦理学之关系中的生成
著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。
安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。
安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体’，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话’，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情’，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。
安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。
安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。
安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓’意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现’。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实’这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓’是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓’还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。
这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。
四、性与角色伦理学之无抽象原则
儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。
在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。
空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（in situ creativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论’家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的――即社会的、政治的和宇宙的――秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。
角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自’便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。
角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经・大雅・蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。
安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（natural tendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露・王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。
从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。
五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险
安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？
这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。
注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。
然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。
在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。
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从思想政治教育的视角去研究探讨大学环境道德教育具有较强的创新性。由刘增惠写作的《大学环境道德教育研究:以思想政治教育为视角》（北京师范大学出版社，2015年11月出版）一书，紧紧围绕高校思想政治教育工作，聚焦生态文明和环境保护等热点问题，理论联系实际，明确了高校在大学生环保意识建设上义不容辞的责任，为解决我国环境问题拓展了新视野和新途径，体现了较强的理论意义和现实意义。纵观全书，可以总结出以下三个突出特点：
首先，该书指导思想“明”，准确把握大学生思想政治教育工作的方向。开展大学生思想政治教育工作对于培养提高大学生政治素养及良好品格修养具有重要作用，而环境道德教育是高校思想政治教育的新发展。该书立足时展，在大学生思想政治教育中加入环境道德教育的内容，深化并拓展了大学生思想政治教育的内涵。作者将世界观贯穿于全书，运用生态观将大学思想政治教育与环境道德教育进行有效结合，为大学生环境道德教育的开展指明政治方向。此外，该书还详述了生态观产生的背景、马克思对人与自然关系的思考、生态观的阐释等主要内容。其次，该书理论基础“实”，为有效指导实践提供理论指导。理论来源于实践，最终指导实践。该书十分注重对相关理论的阐释，明确提出大学生环境道德教育要以环境伦理学为理论基础。
基于此认识，作者积极对环境伦理学的产生与发展、主要流派与核心问题、基本原则等进行了的具体阐述，指出自然观和环境哲学是环境伦理学的理论基础，全书致力于构建起环境伦理学的理论构架和理论体系，促进理论与实践的充分结合。如第七章，作者根据大学生环境道德教育的内容、环节、原则，归纳总结出具体可行、贴近实际的方法与途径，增强了社会实践的可行性。最后，该书对传统的挖掘“深”，为弘扬传统道德文明提供条件。该书深入挖掘和梳理了中国传统文化中对环境伦理的表述，对我国“万物一体”的自然观和“民胞物与”的伦理情怀给予了充分关照。实际上，我国传统文化博大精深，有很多可贵的而且可供现代社会精神文明建设参考借鉴的精神文化资源。该书独具慧眼，一方面聚焦时展的环境热点问题，一方面观照历史沉淀下来的传统思维，充分挖掘传统文化中关于环境道德的精华阐释，并对其进行了精辟的解读和具体的阐述，体现出作者对文化自觉和文化自信的认可。同时，对传统伦理思想的进一步深入研究，对于弘扬我国传统文化，有效开展大学环境道德教育发挥着积极、重要且不可替代的作用。
总之，该书主题鲜明、内容丰富、结构合理，既能够抓住时代关注的热点和重点，也能够较好地结合自身实际工作，做到理论与实践结合、传统与现代结合、叙述与分析结合。该书在分析研判的基础上得出方法途径，将思想政治教育与环境道德教育充分融合，对于有效指导高校环境道德建设具有重要意义。
作者：于光 单位：白城师范学院法政学院
