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中图分类号：N04；TU1 文献标识码：A 文章编号：1673-8578（2012）06-0047-03
Exploration of Etymology and Modern Theory for the Term “sujian”
HE Liu
Abstract：In China， many traditional terms of cultural relic come from worker's words， and some of them obviously have folk characteristics and conflict with modern science in some extent. Based on analysis in grammar， chemistry， terminology， etc.， this article uses the term “sujian” as an example to explore its phenomenon， concept， definition， origin.
Keywords： cultural relic term， sujian， alkali， salt
文物行业是古老的文化和物质遗存与现代科技保护相互交叉作用的独特行业，这样就必然导致其应用的语言中古语和现代语掺杂，同时存在传统观念和现代科学思想的冲突。在文物术语实际工作中，面对的传统术语许多都是历史上的匠作用语，不可避免地会出现一些术语随着时代的变迁和现代科学知识的发展，而导致意义的偏差，因此，有必要进行深入的分析研究。术语“酥碱”就是突出的一例。
一 “酥碱”现象和术语定义
“酥碱”是一个传统文物病害术语，广泛应用于文物领域的古建筑、壁画、石窟以及土遗址等专业范围，它描述的是一种常见的文物病害，突出的现象就是构成文物组成结构的物质变得疏松崩解，如故宫城墙砖的酥解剥落崩坍、壁画地仗的酥解粉化、土遗址夯土结构酥解等。其病理原因是由于毛细水和潮湿气体的作用，可溶性盐在文物结构物质内部随潮湿而迁移，同时可溶性盐随湿度的高低从固相到液相不断地来换，导致文物结构物质内部疏松崩解，严重的会引起文物组成部分的剥落崩塌。文物保护行业标准WW/T 0001—2007《古代壁画病害与图示》中给出的术语定义是：“酥碱：壁画地仗中的可溶盐，随环境湿度变化而溶解、结晶，所产生的膨胀、收缩反复作用使壁画地仗结构破坏而产生的疏松状态。”[1]这里就出现了一个问题，文物术语是“酥碱”，其中用的是“碱”字，而定义中给出的是可溶盐的作用，说的是“盐”，字面义与内容不一致，不符合术语学原则的要求，这种现象在传统文物术语中有一定的表现，要搞清这个问题，就必须从文字和历史中寻找根源。
二 “酥碱”词源分析
碱，繁体字为“鹼”，东汉许慎《说文解字》：“鹼，鹵也。”经过现代化学分析可知卤水的主要成分实际是多种盐组成，但古人认识有限，无法细致区分碱和盐。商代的甲骨文和金文中找不到“盐”字，只有“卤”字，西汉司马迁《史记·货殖列传》记载“山东食海盐，山西食盐卤”[2]，提到了盐和卤的关系。“盐”的最早解释是东汉许慎《说文解字》：“鹽，鹹也，从卤监声。”清代段玉裁《说文解字注》：“盐、卤也。天生曰卤，人生曰盐。”[3]自然形成的称为“卤”，经过人为加工的称为“盐”，就更清楚地揭示了盐和卤的关系。从字形来看，碱、盐都从卤，与卤之义密切相关，但这并不是说，中国古代人们对碱和盐不加区分。许慎《说文解字》“盐，咸也”[4]，盐在中国传统认知上只有食盐一个意思，起咸味的作用。而卤水味道中的苦涩，恰恰是中国传统对碱的认识。青海湖地区就有“冬天捞碱、夏天晒盐”[5]的传统，所以历史上把卤水中析出的除盐以外的结晶一般传统上都称为碱，其主要成分应是碳酸钠，就是俗称的纯碱或碱面。在民间，碱的认识还有更加宽泛的意义，对人们出汗在衣服上留下白色污痕称为“汗碱”，对土壤、石头、墙壁等表面析出白色晶体的现象统称为“泛碱”。这里所谓的碱成分就较为复杂，汗液中主要是氯化钠，土壤中以碳酸钠为主，石头表面可能是碳酸钙或硅酸盐之类，墙壁泛出的大多是碳酸盐或硝酸盐。因此，中国传统意义的碱与现代化学中说的碱物质完全不同，传统意义的碱以现代化学观点来看，基本上属于盐类，这就形成了中国传统观念上的碱和盐与现代化学科学知识中的碱和盐之间的矛盾。中国祖先很早就掌握了碱（此处指纯碱也就是碳酸钠）的使用，如日常应用的清洗衣物、纺织印染的辅助着色；普通大众最常见的是在发面中“揣碱”来中和发酵中产生的酸；在饮食方面碱还常用来发制干货、腌制食品等。实际上它还有一个作用就是使炸制煎制的食品膨松酥脆，这是因为碱可以使淀粉膨胀，同时，在煎炸过程中释放出大量二氧化碳使面制品膨松酥脆，这就是为什么油条、香酥饼里面都要加适量的苏打粉，也就是纯碱，武汉有一种特色小吃就叫碱酥饼。从以上的分析中也就不难看出为何传统文物术语中会使用“酥碱”一词了。
三 现代学理分析
首先，从现代语法结构分析来说，词组结构主要分为并列词组、主谓词组、动宾词组和偏正词组，而对“酥碱”一词则很难把它归类到任何一类词组之中。酥，是形容词，有松脆或柔软之意，或引申成名词，如桃酥、芝麻酥等。碱，名词，少量的有动词用法，如碱化。那么“酥”“碱”组合在一起“酥碱”，按语法关系有可能是前列类型之中的任何一种，但显然无论以哪种词组组合类型从语义分析上都很难解释得通，因此，只能确定为特定环境中形成的含有字面义内容的专用固定词组，则比较恰当。
其次，现代化学对不同的物质有严格的定义，这样才能形成一整套缜密合理的科学体系，从而准确地揭示各种自然现象内部的科学规律，使我们对现实世界能有正确的认识。如：碱是氢氧根离子与金属离子或类金属离子结合成的化合物；盐是酸根离子与金属离子或类金属离子结合成的化合物。中国传统对碱和盐的认知与现代化学的差距是明显的，“酥碱”中的“碱”字是传统观念中的碱，按现代化学知识则是盐。这种异义其深层次的原因与中国传统哲学重视宏观研究而微观研究不够深入有关，最直接的原因则是进入近代后，中国的国门被打开，西方现代科学知识短时间全面涌入，大量专业术语的翻译比较紧迫，同时不同语言之中的概念和文字也不可能完全对应，不可避免地会造成某些专业概念术语用字与该字传统内涵会有些许差异。正是由于对“碱”“盐”这两个字重新赋予了现代化学的概念，导致了与传统意义的差异。
第三，现代术语学对术语有系统的科学要求，但无论是从概念和术语的一一对应，还是术语的科学性和顾名思义性，以及术语和概念的体系结构方面，很多传统术语都很难符合相应要求，“酥碱”就很有代表性。根据前面分析，它在科学性和顾名思义性方面显然是欠缺的，由此也导致其派生能力大大降低，与其他术语的联系较弱，不利于术语体系的构成。此外，接受现代科学知识的新生代将会对这些问题有越来越多的质疑。其实，在历史长河的发展过程中，人们的语言习惯也是在缓慢地变化发展的，一些语言用法会消亡，一些新的会萌生，所谓汰旧立新，这是历史的发展规律。但另一方面，传统术语往往有很深的民族性和厚重的文化积淀，这些又是其他术语很难替代的。
参 考 文 献
[1]国家文物局.WW/T 0001—2007 古代壁画病害与图示[S].北京：文物出版社，2008.
[2]司马迁.史记[M].上海：中华书局，1959：3269.
1、放在句首，大写。
2、不放在句首，小写。
maths定义：数学。是研究数量、结构、变化、空间以及信息等概念的一门学科，从某种角度看属于形式科学的一种。数学家和哲学家对数学的确切范围和定义有一系列的看法。
在人类历史发展和社会生活中，数学也发挥着不可替代的作用，也是学习和研究现代科学技术必不可少的基本工具。
（来源：文章屋网 ）
中图分类号：S7-0
文献标识码：A 文章编号：1005-569X(2009)04-0009-02
1 世界各国林业经营观念的转变
目前世界各国林业经营思想都朝着重视生态环境作用、兼顾生态与经济的协调这个思路在转变。其中具代表意义的有：奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；日本的“森林・林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理。
林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业。
2 现代林业的定义
国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装，用现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的可持续发展的林业。后来，进一步定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业。
前一个概念一连使用了四个“现代”，就其观点的实质而言，不过是“现代化林业”的定义。后一个概念具有较强的可操作性，但其实质并未超越可持续林业的范围。
林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化。经历了传统林学的各个阶段，从“大木头”林业到“永续利用”林业，再向现代林学转变。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，使人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。
基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”，实现“人地共荣”，社会――生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展。
因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会――生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性。
3 现代林业经营观念的内涵
分析现代林业经营观念的内涵可从以下几个方面来理解：①以森林生态系统为经营对象；②协调人与人、人与环境的关系；③以“人地共荣”为最高目标。因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会――生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣。
3.1 经营对象
现代林业的经营对象是森林生态系统。把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化。
3.2 经营目标
现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制CO2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会。主要措施有：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等；②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全；③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益；④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。
3.3 经营原则
在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力。
3.4 经营之路
哲学与科学、哲学方法与科学方法存在着极为密切的关系，二者相互影响、相互促进，哲学为我们提供了一个最一般意义上的观点和方法，对科学发展具有指导意义，随着科学的突飞猛进的发展，科学认识在原有基础上不断整合，从揭示某些特殊事物的特殊规律，发展为寻求一种共性的结论和方法，形成了一般科学方法，是向哲学方式的接近，但又有自身显著的特点，其中系统论便是其典型代表。系统论与唯物辩证法之间既有区别又关系密切。
一、 唯物辩证法中对系统的表述
在自然观领域，马克思、恩格斯认为，整个宇宙是由无数相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并相互转化的事物和过程所构成的一个统一整体。恩格斯指出：“我们面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体互相的总体，而我们这里所说的物体是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太粒子。”这就指出了整个自然界是具有复杂的层次结构的，是由无数事物与过程相互联系和相互作用的复杂的系统。
在马克思看来，世界万物均是一个有机的整体，都是由一系列相互交织的关系质联结而成，事物都是作为整体发挥作用的。
二、 系统论思想的产生及其基本观点
系统思想源远流长，但作为一门科学的系统论，人们公认是美籍奥地利人、理论生物学家L.V.贝塔朗菲创立的。他在1932年发表“抗体系统论”，提出了系统论的思想。1937年提出了一般系统论原理，奠定了这门科学的理论基础。1968年贝塔朗菲发表专著：《一般系统理论基础、发展和应用》确立了这门科学学术地位,该书被公认为是这门学科的代表作。
系统一词，来源于古希腊语，是由部分构成整体的意思。今天人们从各种角度上研究系统，对系统下的定义不下几十种。一般系统论则试图给一个能描示各种系统共同特征的一般的系统定义，通常把系统定义为：由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。
系统论的核心思想是系统的整体观念。贝塔朗菲强调，任何系统都是一个有机的整体，它不是各个部分的机械组合或简单相加，系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的性质。他用亚里斯多德的“整体大于部分之和”的名言来说明系统的整体性，反对那种认为要素性能好，整体性能一定好，以局部说明整体的机械论的观点。同时认为，系统中各要素不是孤立地存在着，每个要素在系统中都处于一定的位置上，起着特定的作用。要素之间相互关联，构成了一个不可分割的整体。要素是整体中的要素，如果将要素从系统整体中割离出来，它将失去要素的作用。正像人手在人体中它是劳动的器官，一旦将手从人体中砍下来，那时它将不再是劳动的器官了一样。
三、 唯物辩证法与系统论之比较
辩证法思想关于普遍联系的观点、整体观以及矛盾论思想与现代系统论在思想实质上完全一致，体现了哲学与具体科学之间密切的联系，辩证法思想与系统论在很多方面存在明显差异，但核心思想又是相通的，可以说是殊途同归。
1. 系统论与辩证法的差异
第一，二者的研究对象不同。系统论是“关于整体的科学”，它把研究对象看作系统加以考察，揭示了有组织复杂系统的运动规律。而唯物辩证法以自然、社会和思维发展的一般过程和规律为对象，揭示了整个世界发展的普遍规律。唯物辩证法的规律具有最高的概括性和普遍的适用性，它不仅适用于系统论研究的有组织复杂系统领域，还适用于传统自然科学所研究的有组织简单系统领域，统计力学、分子物理学和概率论所研究的无组织简单系统领域，以及无组织复杂系统领域。
第二，学科性质不同。系统论揭示的规律仅适用干有组织复杂系统领域，而不是整个世界的普遍规律，这就决定了它只能是现代科学的一个门类。系统论隶属于现代科学，属于“具体科学”的范畴。它是科学并具有科学研究的方法论功能，而不是哲学，亦不具备哲学世界观和一般方法论的功能。包括唯物辩证法在内的哲学，是从各门具体科学所揭示出的各种特殊的辩证内容中总结概括出来的，它既是世界观、又是一般方法论。
第三，理论体系构成不同。系统论或系统科学是由系统工程技术、系统技术科学和系统学组成的科学体系。然而，唯物辩证法的科学理论体系，则是由的联系和发展观点、三个基本规律(即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律)以及一系列基本范畴组成的，并与辩证的唯物论、辩证唯物的认识论和历史唯物主义等内容一起，由此构成完整的哲学体系。可见，这一理论体系与系统科学体系是完全不同的。
第四，研究方法不同。方法有三类，即哲学方法、一般科学方法和具体科学方法。系统方法这一一般科学方法是系统论的根本方法，系统论对有组织复杂系统问题的研究，坚持系统的整体性、关联性、动态性、最佳化等重要原则，形成了以系统方法为指导思想的一类综合性方法。然而，矛盾分析法则是唯物辩证法的根本方法，它适用于各门具体科学或整个世界各个领域的研究。唯物辩证法的方法论内容，远远比系统论方法更为丰富、全面和深刻，具有更大普遍性。
2. 系统论与辩证法的联系
中图分类号：D11 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2015）10（c）-0246-02
数学分析是近代数学的基础，是大学应用数学、信息计算科学和统计分析等专业的学生的必修课，也是现代科学技术中应用最广泛的一门课程。数学分析中几乎所有的概念都离不开极限。因此，极限的概念是数学分析中的重要概念，极限的存在性和求极限问题是极限理论的基本问题。在数学分析教材中，作者详细介绍了数列极限、函数的极限、数列极限的存在性及其求法以及函数极限的存在性及其求法等，见文献[1]。在该文中，通过引进正则函数列的概念，给出求数学分析中一些典型级数的极限的一种新方法。
1 正则函数列
在这一部分中，我们引进正则函数列的定义，并且给出函数列为正则的充分必要条件。
定义1：设是定义上的函数列，
（1）
是可求和的数项级数，其部分和为并且作级数
（2）
若对于每个，级数（2）是可求和的，其普通和为，并且当时，向量值函数收敛于，则称级数（1）按函数列是广义求和的，称为级数（1）关于函数列的广义和。
定义2：设由函数列如上给出一个广义求和法，若每个可求和的数项级数也是按函数列是广义求和的，而且广义和等于普通和，则称函数列是正则的。
根据文献[2]，可以得到以下结论：
定理1：设是定义在上的函数列。若函数列是正则的，则
（1）;
（2）;
反之，若函数列除了满足（1），（2）以外还满足
（3）对任意，存在常数，使≤，则函数列是正则的。
定理2：设是定义在上的函数列。若函数列是广义的，则
（1）;
（2）;
反之，若函数列除了满足（1），（2）以外还满足
（3）对任意，存在常数，使≤，则函数列是正则的。
2 数学分析中一些典型级数的极限
在这一部分中，我们用函数列的正则性来讨论数学分析中的一些典型级数的极限。
例1：设，都是数列，并且满足
;
（2）;
（3）当时，级数收敛，当时，级数发散，则级数当时收敛，并且。
证明：由条件（2）与（3）可证，当时，
级数收敛。根据级数的乘法规则，我们有
=
如果令，则，
又令，，，则满足
（1）;
（2）;
（3）对任意，
因此，根据定理1，函数列是正则的，
从而
故。
例2：若，则证明
。
证明：的幂级数展开为，若令，则满足
（1）;
（2）;
（3）对任意，
因此，由定理2，函数列是正则的，即
故，
运用函数列的正则性，我们可以讨论类似的很多问题，在这里我们不再一一举例说明。
【中图分类号】11311
【文献标识码】A
【文章编号】1007-8517（2013）11-0045-01
在从事教学、科研工作的近10年时间里，笔者既教授了《中药化学》，也教授了《天然药物化学》。就理论层面而言，两者分属于不同的理论体系：中医药理论体系与西医药理论体系。但两者研究的内容有很大的相似性，主要都包括提取、分离、结构鉴定三个方面。同时，两者都扮演着十分特殊的角色，它们都属于沟通中西医学的重要学科。之前还未见有对两者本科教材的对比分析，在此笔者对此进行了一简要的比对。
肖崇厚主编的《中药化学》是经典教材，目前仍在使用。书中首先就对中药化学进行了明确的定义，中药化学是一门结合中医中药基本理论，运用化学原理和方法来研究中药化学成分的学科。随着时代的发展，国家中医药管理局又组织了一批专家编写了一期《中药化学》教材，这就是匡海学主编的《中药化学》。同样的，这本书也首先就对中药化学进行了明确的定义，中药化学是一门结合中医药基本理论和临床用药经验，主要运用化学的理论和方法及其它现代科学理论和技术等研究中药化学成分的学科。从两者定义的差别，可清楚的看到学科的发展。两本书的内容也有较大变化，肖崇厚主编的《中药化学》教材中有较多的中药研究实例，包括比较详细的提取分离流程图等。而匡海学主编的《中药化学》中减少了中药研究实例，同时减少了实例中的流程图；但增加了生物合成的内容。并在最后增加了一章新的内容：中药复方药效物质基础研究。在这一章，作者明确提出中药复方药效物质基础研究可搭建中西医结合的纽带和桥梁。对于中药的研究，妥帖的办法是在正视中药复杂性和整体性的基础上，通过深入细致而又提纲挈领的办法对其药效物质进行全面系统的研究，既不要让复杂性、整体性搞得昏头昏脑，又不要过分追求简明清晰而顾此失彼。
同样的，吴立军主编的《天然药物化学》教材开篇也对天然药物化学学科下了定义：天然药物化学是运用现代科学理论与方法研究天然药物中化学成分的一门学科。并对我国的中医药事业做了简要的介绍。各章节的内容基本能反映最新的研究状态，提取分离与结构解析并重，在阐述基本原理的同时，适当的举一些研究实例。最后一章是天然药物的研究开发，首先介绍了从天然药物或中药中开发新药的五种形式。这五种形式涉及药物研发的各个层次，当然也包括中药复方的开发研究。
什么是儒学这样的问题是一个元学问题，如果从逻辑的标准来看，这样的问题是不能由儒学本身（历史、价值、标准、方法等）来回答的，但问题是，可以作为儒学的元学的只有哲学或宗教学，但是它们仍然回答不了什么是儒学这样的问题，因为儒学自身就具有哲学或某种宗教意义上的性质，这正是为什么把儒学简单地划定为宗教或哲学总是引来更复杂的爭论的原因，只要你这样做出一个定义，你就面临着对你所做出的定义和对你做出定义的标准的双重质疑，比如，你将儒学定义为宗教，你就面临着什么是宗教的定义问题，这样每一个定义都由被定义缠绕，以至纷爭无定，这正是为什么无法按照西方学术标准和方法对儒学是什么这样的问题做出今人满意回答的根本原因。
只有把儒学看成是它自己的元学，我们才有可能阐释儒学。儒学在学术性质上是阐释性的，即社会性地去解释历史，历史性地去理解社会和人，孔子述而不作的史学方法就是儒学冶史的规臬。又如“十翼” 对易经古经的阐释就是一个光煇范例，没有古经，不会有十翼，但没有十翼，也就没有本质意义上的周易，正是在对自己的阐释中周易成为了自己的元学。儒学阐释历史、社会和人，也成就了自己，因此今天儒学怎样阐释自身，就成为了现代儒学的主旨，这实际上是今天儒学自身生死攸关的问题，只有通过对自身的阐释，儒学才能实现自己的现代价值，但是儒学对自身的阐释不等同于对它自己的即有内容或历史的重新发掘和组织，而是要对自身的现代存在做出阐释性的表达，儒学不会也不能在学术的意义上直接阐释自己，这是儒学的本质，它是因之而不死，也将因之而生，它只能在对现代社会和现代人的存在性阐释中成为自己，这才真正是现代儒学的精神。现代社会已与中国的传统社会完全不同，传统意义的儒学已成为了历史，儒学不会在历史的骨灰中复活，传遍统社会的死亡并不等于儒学的死亡，相反，儒学的中国灵魂将因此而获得重生，我们能在现代社会的理性化进程中寻觅到它的幽灵，在当代学术思想中捕获它的投影，现代儒学只有在对现代社会的阐释中才能阐释自己，成为自己。
一个最适用的例子就是社会学［1］，社会学是西方学术科学在自己的性质和方法上最难胜任的一门学科，这并不是说，西方传统的学术无法为这门学科提供可用的观点和方法，而是说，社会学的广泛性和多层次性是社会学仅仅作为一门社会科学的自身难以胜任的，人类、社会、和文化（广义）是同一个存在的三个侧面，但无论是人类学或社会学作为一门社会科学都无法成为对这种存在的全而说明，人类学或社会学的大体能成为一门学科主要是在它们之内或之下的诸多的具有一定的具体性的社会科学内容，如古人类学或宗教社会学等等，但没有一门广义的文化学或文明学，因为文化或文明的具体对象即是它们的自身，就是说它们只是自己的元学，这在西方传统的学术框架内是无法处理的，因此它们只能以这种元学的成份渗入人类学或社会学的学科中，如文化人类学，文化社会学，因此它们只能在自身的意义上称为文化或文明。但是社会学的元学性质却被它的诸多己经发展了的具体学科内容掩饰盖了，这样社会学就是一门无论是它的对象还是它自己的框架和方法都十分不确定的学科，但无疑它是非常基础性的社会科学，一方面，社会学是西方学术科学的必然产物，它的成果和渗透性是有目共睹的，它已成为了所有社会科学的基础，但另一方面，它又难于从其它社会科学划分也自己，确定自己，它即不知道它自的最终目标，什么是社会？更不会期望自己所研究的对象最终目标，社会向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社会学划分为静力学与动力学，静力学部份已成为了今天社会学和与社会学有关的大多数社会科学各科，但社会动力学似乎仍然没有成为一门有说服力和影响力的学问，或许我们可以认为马克斯。韦伯(Weber， Max 1864-1920)是一位有爭议但具有广泛影响力的在社会动力学的研究学者，他企图说明人类社会的进程性质，他把现代西方文明理解为社会的理性化进程，他将焦点锁定在精神文化上，这样就把社会的存在方式与人的精神状态联系起来，或者说把社会的进程定位在人的精神文化层次上，并企图寻找其中的动力性因素和它们的影响，这样也就把社会学在自身的整体性和动力性上统一起来，这种视野的广泛性和他的焦点组织是非常困难的，但却使他的研究站在西方传统学术观点和方法的边缘上，使他的研究在方法和性质上表现了古方传统学术思想的一种转向，或者至少反映出西方传统学术方法处理社会科学和人文学问题的向阐释学的一种转向趋势，他的学说的不确定状态正是这门学科——作为社会科学的基础——社会学本身的内在性质的反映，提供了我们一个从文化和学术上借鉴考察儒学的现代化的机会。
2．现代社会的理性进程
韦伯在他的代表作"新教伦理与资本主义精神"一书中，把现代资本主义社会作为西方文化的样板，但他不是着眼于西方社会的经济、政治的历史过程或结构，而是企图去把握西方社会的精神主旨，寻找它的进程动力性，他的前提是，现代资本主义由现代资本主义精神引导和支撑，“如若'资本主义精神'这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”就是说，资本主义社会的具体结构所有元素的总和——作为文化的存在，就是资本主义精神，这就是一种典型的阐释学抽象，在这个基础上，韦伯企图寻找资本主义精神的历史渊源，他在精神和道德的实践理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看来，西方社会的文明化就是理性化，这样就在文化的视野上把社会统一起来，而不是还原到物质生产关系上去，他实际上是在文化的意义上去寻找社会的发展动力，理性化就是文明化进程，他把基督教新教精神归结为西方的理性化历史中主要的精神因素：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。”但对理性化在新教中的表现或关系，他的说明不是强逻辑性的，他也没有最终逻辑地说明理性化的具体过程是怎样实现的，因此也就没有真正地定义理性化是什么——他即没有进入哲学领域，虽然韦伯主要地把西方理性化理解为科学文化的进步，但他也没有进入科学哲学领域，他也没有关于在多种文化的相对价值方面的比较研究中直接得到明确的定义性答案——他也没有进入纯粹性的文化研究，他只是在广泛和具体的文化现象的多元分析和比较中——从逻辑思想、科学技术、社会制度、政治、艺术、特别是宗教等等方面，说明了西方的理性化与非理性的以及与非西方文化的种种区别，在这种广泛的研究中，他建立起了一种基于调查性的理解方法，一种在西方传统学术基础上的阐释学方法——尽管他本人没有明确这一点，成为了公认的社会学大师。
在韦伯的学说中，非理性的欲望（资本主义性质）是一种普遍性的存在，而新教的禁欲就是社会的理性化进程中的道德实践，这种理性化不会直接从普遍性的欲望中产生的，而是植根于西方文化的理性化进程，它与现代资本主义精神是一致的，韦伯在他的全部学术研究中努力地说明，这种理性是以一种普遍性的动机和行为方式实现的，他没有一个确定的术语表达它，但我们仍可以领会，那就是西方文化中的形式化或程序的组织方式和过程，特别是对这种程式的服从的精神因素，韦伯所强调的正是后者，这也正是韦伯的功力所在——他扣住了这个精神动力因素。韦伯不是直接在生产和科学的层面上考察这种理性化过程，而是敏锐地察到资本主义精神与基督教新教的伦理精神的一致性，特别是它由宗教精神所表现的社会影响的动力性，因此他努力地将功利的资本主义精神与于新教的“天职”（Calling职业、神召）教义一致化，“这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念，--个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”
韦伯并没有在新教伦理与资本主义精神之间找到或建立逻辑联系，这或许违背了他的书名的暗示，它们之间也没有被表达成令人信服的历史的因果关系：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。”这种困难他是清醒地认识到了的，社会的理性化是历史的，却没有在历史中连续的理性，因此找不到逻辑上的关系，他意识到了想以传统的学术方法处理理性化问题的困难——虽然这是他的主要目的，因此韦伯只能以一种基于调查性的态度上的理解而不是逻辑地推导出他的结论：清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，人们只是适用它，因此谁要是不使自己的生活方式适应资本主义，就必然破产。这是一种韦伯所表现的特别的社会学方法，它处于西方传统的归纳－演绎学术方法与现代阐释方法的中间地带上。韦伯以同样的方式理解新教伦理与对立的基督教传统文化之间的过渡，传统的宗教观念认为，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，因此占统治地位的教义把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，这与现代资本主义精神的对立性似乎是无法过渡的，韦伯认为，新教认识到，信仰是唯一的确实性，有效的信仰也就必须以其客观效果来加以证实，正是通过实在的善行，他的行为才是以他一种为上帝的荣耀的工作，上帝使个人的行为表达为上帝的意志即被拯救的确定性，这个信念不象在天主教中那样存在于个人偶然善行的逐渐积累，而是使人摆脱不自觉状态进入到对自己行为的伦理后果的自觉。韦伯的这种论断并不是出自逻辑或历史的必然，而是他对宗教精神理性化的理解，他理解到了这个进程的社会意义和较果，韦伯承认，人不是一个可以绝对清晰地界定的个体，因此不能用非此即彼的实证方法来判断或演绎，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此人的行为也总是矛盾的，这正是韦伯不能在新教伦理与资本主义精神之间直接建立逻辑关系的根本原因，韦伯只是笼统概括地说：“禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性”。这样，新教的禁欲主义与资本主义的功利动力之间就只有一种“功利”上的同构，如果不是在文化的背景上，这种社会学意义上的同构是无法呈现出来的。由这些可以看出，韦伯虽然在资本主义精神和新教伦理之间发掘出了某种关系，但他却不能用西方传统的学术方法处理这种关系，由此招致的对他的研究工作的爭议是必然的。韦伯的努力恰好说明西方理性在社会科学领域不能证明理性化自身，更尖锐地说，西方的传统理性在社会学中以对自己社会本质的无法证明导向了阐释学，当然韦伯本人并没有意识到这点。
韦伯在他的研究中也分析了中国文化和儒学的局限性，但正是由于他自己的观点方法的局限性，他看不到中国文化中的真正的理性和理性精神，他的一些结论虽然不泛真知灼见，但片断零散，更无法形成对中国文化的真正理解，韦伯认为儒学和中国传统社会没有形成西方意义的理性化，所以也就没有现代资本主义和现代科学，但这个结论正是他由他自己的社会学结论的一个逻辑推论，恰好违背了他本人的社会学的研究方法，这也正说明了西方理学方法难以克服的自身盲点。当然韦伯把社会的进步看成为理性化过程，的确是一种大文化视野，理性化就是文化或文明自身的本质性进步，这也就是人类社会的最深刻存在性本质，但中国文化中的理性西方文化中的理性是有区别的，而且这种比较本身不能按照西方学术的观点和方法论证，否则，它的结果必然是否定中国文化，对中国文化的理解和中西文化的比较只能是阐释地进行，它的结论就是中西文化是互补的。如果说韦伯揭示了现代西方的文明是一种理性的存在，那么相比较之下，中国文化就是一种存在的理性，这是由中国文化的本质所决定的，对于儒学来说，这是由儒学自身的元学性质所决定的。
3．客观性与现实性
马克斯。韦伯所注目的资本主义精神与一般所说科学精神在精神本质上是同一个东西，这正是他所强调的理性化一语的真正意义，由于韦伯没有直接从科学精神入手，而是进入了纯粹精神即宗教精神领域，所以他没有把握住理性的直接本质之一——客观性，这也是他没有使西方传统学术满意的一个原因，但这不是他的过借。
对于科学来说，客理性是由物质性体现的，但是科学中的物质与哲学概念的物质是不相同的，因此科学家或科学哲学家往往用别另一个字眼来取代它——“实体”或更一般点——“实在”，这是科学上一个不证自明的前提，简单地说，实在就是科学的对象，这对于经典物理学来说，自然不成问题，但是现论物理学家却发现他们今天己无法在科学中确定实在，这在科学哲学中已是一个广为人知的事实，伴随而来的更大的麻烦，科学哲学家甚至无法定义科学本身［2］。所有这一切表明，科学或理性的本身不能由自身来定义，它们不是它们自己的元学，这是科学和西方理性一个最深刻的本质，相比较之下，儒学就是一种即不定义对象，也不定义自的学说，它是这样一种依靠阐释方法而证明自己的对象又同时证明自己的学问，它以现实性取代客现性，现实就是儒学的实在，现实性就是中国思想的精神本质，——现实性也就是历史的现实性，——在现实和现实性中，中国思想成为中国精神，它是中国文化的灵魂，不论历史变迁，朝代更替，民族兴衰，或者是教说冲突，强烈的现实精神总是自觉成为人的史命，成为社会理性，成为历史与现实的统一，也成为现实社会的中国人的脊梁——由此我们也可以理解中国了。儒学阐释了人与社会、人与世界的关系，也阐释了自己，正是这种自身的元学性质，便它能逃脱无穷递归定义的灭顶之灾，而这种自身的元学性质却正是西方传统学术自身无法修补的先天缺陷，因此寻找这种元学性质就成为代科学的诺亚方舟，我们可以看一个典型的例子。
翻译家戈革在《尼耳斯.玻尔哲学文选》中写了一个译序，说明了他对玻尔思想方法的感受，他说，玻尔对他的哲学思想 “互补原理”的论述中，向来是高度“非公理化的”，从来不先列下什么“定义”、“假设”之类，他只是娓娓而谈，谈到最后就告诉你，这就是“互补性”。他从来不肯把自己的和别人的思想纳入一个死硬的“构架”中，他以致谈论了一辈子“互补性”却从未给出“互补性”的明确的、普遍的成文定义，很可能玻尔却认为，用“公理化”的方式去理解“互补性”，不可能达到真正的理解。我们完全可以理解，这正是典型的中国阐释学方法，孔子一生论仁，但从未直接说出什么仁。但仁的思想、学说和社会影响恰恰千年不绝，它证明了中国社会和文化，也证明了自己。玻尔所说的“互补性”或“互补关系”是指“不可能用任何方式把它们结合成一个无矛盾的统一体”，这是一种非西方理性意义的存在，它与中国哲学思想的相似性不是偶然的，当玻尔看到了中国的太极图时，就认同了它，把它作为他的互补性原理的象征［3］。当代西方科学家重视中国思想不是个别现象，现代科学和理性认识的发展已经达到了一个新的阶梯前，它已经从对对象的认识转向了对自己的认识，科学的主旨未变，却更深刻，因为西方文化引以自傲的普世性已开始包含自身，借用惠勒的话：人已经从一个世界的观察者变成为参与者，——这就是从西方传统理性向现代阐释理性的转变。实际上，从中国传统理性看来，人从来就是世界的参与者，世界是人的世界，社会是人的社会，“天人合一”正是这种思想的精粹表达。但西方理性的这种自觉是经过遥远的道路才开始达到的，今天在科学哲学领域中关于科学自身性质的论爭，无论它以什么样的精致形式出现，它们的背后都是同一个幽灵，因此真正的解决只能是让科学成为自己的元科学，实际上，现代科学哲学已从自然哲学意义中分化出了以科学本身为对象的哲学，前者是指科学的内容的普遍性总结，后者是关于科学自身的存在性问题，前者是西方传统理性意义的，后者则是现代阐释意义的，即从亚里士多德的形面上学转向中国意义的形而上学，科学在现代前沿的意义上就是自己的阐释，这不同于对科学的对象、内容或价值的陈述，而是成为科学理论的自身，爱因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）说过：“理论就是要解决什么是可以被观察到的。”［4］他的意思可以理解为：物理学的对象将由建设中的物理理论确定，这是在现代物理理论中的体现的一种最精粹的阐释学的思想。这种态度已能够表明，西方传统理性已达到了一个全新的境界，——我们在现代最前沿的学术思想如诸多社会科学和基础科学，特别是现代前沿物理学中已看到了正在向我们大步迈进的不可抗拒的时代身影。
4．中国思想与形而上学
《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”。通常的理解是，大道无形，故旧形而上，器用之物为有形，是为形而下。“形而上学”一词与传统用法中的玄学、理学大体相通，现在则通指我们今天所说的哲学或人文学科，“形而下学”则相当于我们今天所说的自然科学，近代中国学人将西文metaphysics翻译为“形而上学”，在学术上精细的理解和分析一直纷爭无定论。
“上”“下”当然不会有爭论，“形”上“形下”之分虽有不同的解释，但大体无异，但是何谓“形”，却无深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是两者的中间，但也不是一条明确可用的分界线，没有这个“形”，当然无从论上下了，但是我们先人却没有直接说出“形”是什么，实际上他们是在更深的意义上把“形”作动词便用，“见乃谓之象，形乃谓之器，” 意思是说，可见则为象，具形则成器，“在天成象（天象可见），在地成形（形，名词，同器），”因此“形”的深层意义就是“成”或“化”：即“化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民”中诸动词的用法，但“形”的这种意义与“易”有区别，“形”不是指事物的自身变易，而是人对事物的观点、方法和行为，它的主体就是人的理性，因此“形而是学”无论是作为思想、观点、方法或者是学术，其中的“形”的本义都是中国理性的体现，“形”就是广义的阐释，这是中国文化中最精粹最深遂的学术理性，“形而上学”一词也就是中国理性在学术思想和学术方法上最贴切的表达，这是近代中国学人在吸收西方学术思想后对中国文化思想的活化。在这种理解上，“形而上学”即是中国的传统学术思想，也是中国传统学术活动，就是说中国的学术思想（即中国思想在学术方面）是以阐释的观点和方法从事工作的，“形而上学”熔铸了思想、观点、方法和结论于一身，是中国的学术典范，这是一种没有先入之见的实事求是的理性，正是在这个关键点上，它区别于西方理性的从前提出发的演绎方法，中国的形而上学是自身阐释的，它同时是自身的元学，所以它是自足的，无矛盾自我完成的，所以它也不会有“哥德尔不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的灭顶之灾，它自身不是一个定律，某个理论，甚至不是一种即成的思想则范，而是人的理性自身，所以你也不能用科学证伪之类理论来捕获它，因为你无法去证伪理性，你无法证伪你自己！“我思故我在”就是不可怀疑的，但笛卡儿和笛卡儿之后，西方理性只有这种灵光乍泄、绝响无回的一瞬，当然中国思想自身是不能形式化的幽灵，所以说，儒学站在科学的肩膀上，就是因为儒学是中国思想的具体化即学术化和社会化，它的阐释精神和阐释学方法形成了它的自身，在现代化潮流中它也将通过科学的自身元学化贯彻到科学中去。
“形”是中国的“形面上学”的表达核心，宋代的理学家由没有把握住对“形”的本义的理解，因此在对“气”“象” “器”等概念的爭论中无法形成一致意见。在“形而上学”的这种真正的本义理解上，“形而上学”也就是“中国哲学”，中国哲学就是自为元学的真正哲学——元哲学，而不是永远无法逃脱被定义宿命的“哲学学”，由于“形而上学”一词还在不同的其它意义下使用，因此用“形而上学”代替“中国哲学”一词反而不方便了。也不能将本文中的用法简单引据用于其它情况中去，否则就是违背了“形而上学”，而这正是将西方学术方法套用于中国学术所产生的诸多混乱的原因。比如你不能简单地推论说中国哲学是非逻辑的，你当然可以逻辑地思考一个客观对象——这正是西方理学的精粹，但你无法把逻辑运用到逻辑本身——这正是现代逻辑和数现逻辑赖以生存但也无法逃脱的立身之地，逻辑学自身无明的麻烦是无法与中国哲学的透明性来相比较的。
5．本文结语
儒学是对历史、社会、自然、人的阐释，在这种阐释中，它也成为了自己，它不是去证明别人，也无须依赖别人的证明，这正是儒学的元学本质。在现代科学与技术的支持下和欢迎下，它将站在科学的肩膀上，以自己的阐释精神把科学的理性与科学的现实性融为一体，实现科学与人、科学与社会、科学与文化的统一，成为人类文化中最深刻的理性思潮。但是这决不是意味着可以将僵死的儒学内容和框架直接加到科学上去，这是风牛马不相及的，儒学与科学的关系正象康德所说的“先天综合判”与纯粹知识形式之间的关系一样，在西方传统的学术框架中是无法理解的，“从一个儒学前提出发能推导出一个数学公式或物理定律吗？”与“数或科学是什么？”这样的问题都不能期望得到一种考试大纲式的答案，问题的本身就是一种文化的存在，真正的文化过程往往是你实际上看不到的，当你看到了它的时候，它就已经固化了，已经成为了历史，或许我们能够感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我们可以问，什么站在儒学的肩膀上？那就是不死的中国灵魂－中国思想，我们有幸生活在这样的历史年代，历史的变迁象大地的板块和它下面的融浆，远比我们眼前所看到的变化更深刻，更具动力性，只要我们感悟到这一点，我们就是在阐释历史，成为历史。
0.100是三位小数,它的计数单位是0.001。计数单位就是数字计量单位。我们常用的是十进制计数法，所谓“十进制”就是每相邻的两个计数单位之间的关系是：一个大单位等于十个小单位，也就是说它们之间的进率是“十”。
数学（mathematics或maths，其英文来自希腊语，“máthēma”；经常被缩写为“math”），是研究数量、结构、变化、空间以及信息等概念的一门学科，从某种角度看属于形式科学的一种。数学家和哲学家对数学的确切范围和定义有一系列的看法。而在人类历史发展和社会生活中，数学也发挥着不可替代的作用，也是学习和研究现代科学技术必不可少的基本工具。
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1、远在1万5千年前，人类开始萌发图形意识，计数意识。图形意识和计数意识发展到一定程度，又产生了度量意识。这一系列的发展演变逐渐形成了完整的数学这一门学科，包括算术、几何、代数、三角、微积分、统计和概率等各个分支，且还在不断发展下去。
2、数学[英语：mathematics，源自古希腊语μθημα（máthēma）；经常被缩写为math或maths]，是研究数量、结构、变化、空间以及信息等概念的一门学科。
3、数学是人类对事物的抽象结构与模式进行严格描述的一种通用手段，可以应用于现实世界的任何问题，所有的数学对象本质上都是人为定义的。从这个意义上，数学属于形式科学，而不是自然科学。不同的数学家和哲学家对数学的确切范围和定义有一系列的看法。
4、在人类历史发展和社会生活中，数学发挥着不可替代的作用，同时也是学习和研究现代科学技术必不可少的基本工具。
（来源：文章屋网 ）
中图分类号：G4
格物致知源于《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”字目上的意思是，格：推究；致：求得。探究事物原理，从而获得知识，使知道事物本原的能力。东汉郑玄最早为格物致知做出解释，认为研究事物而获得知识、道理。北宋程颐曾曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”简而言之就是要穷究事物道理才能通晓天理。格物致知的含义从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。诚然，在此并不是去讨论格物致知的确切释义，而是探讨格物致知这种思想、精神与现代科学的融会贯通之处。
一、自然科学与人文科学得以发展的基础是格物
近代，科学被普遍理解为反映自然、社会、思维等客观规律的分科的知识体系以及合乎科学（精神、方法等）的。在科技发达的现今社会，几乎每个人都能对科学谈上几句，无论是知晓几个著名科学家的名字还是略懂某些科学定理亦或在媒体上能有所闻的最新科学研究。尽管科学的分支很多，现象无数，但它们都离不开“格物”。一般认为，自然科学的研究对象是外在于人的自然界，它是客观的，不以人的意志为转移的，自然科学或通过反映、描述经验对象，或通过在典型状态下的实验，分析、把握和洞察经验对象的本质及其发展规律。实验的过程就格物的过程，探究其规律发现其本质的过程。通过“格”实验对象，进而得到论证，求得答案。与自然科学相对应的是人文科学，人文是一个在历史中游移的概念，在古希腊罗马时期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教养；在古代中国，它是《易经》中说的“观乎天文以察时变，观乎人文以成天下”，在当代则指社会道德、科学的社会建制、思想意识形态、政治法律和哲学观念等。人文科学没有复杂的实验论证，对社会、政治和其他方面没有完全统一的见解，与自然科学对象的物理性和经验性相比，人文科学的内在意义具有无限开放性和相对不易把握性。纵使人文科学研究对象变化莫测，但它一定是以观察为基础的，是对客观事物有强烈的求知欲，在不断观察、思考、论证之后才具备定义的条件。
二、科学的实质与格物致知
20世纪中国哲学界中的科学派对科学的本质进行了积极的探讨。科学派认为有了科学方法才有科学知识，科学活动的规定性就靠科学方法而获得。科学派中的一个重要人物任鸿隽在《科学方法讲义》中也曾说：“今世所以有科学，因为有科学方法。”[1]当今科学界普遍使用的是归纳法和演绎法，其实，对象是客观既定的，方法不同则所锁定的对象不同，即使同一对象也会出现对这个对象的不同方面的认识与研究。科学方法只是科学实质的一个方面，科学的方法必然是通过不断论证才得到的，而得到科学方法的这个过程就格物致知。科学的另一个方面是科学知识，以张东荪为代表，他认为科学知识有两方面，即理论知识与实验知识，而无论它们是什么样的知识，在广博的科学知识中都是相互联系相互影响的。所谓致知在格物，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。穷理也是知无不尽的过程，科学也是不断探索证伪的过程。证伪，证其不实，在现有的科学基础上产生的新的科学，进而之前的科学理论，之前的科学理论则成为伪论，被新科学取以代之。这说明科学其实是一种鼓励置疑的学说。对现有的科学提出怀疑，穷尽其理，科学才会发展，科学的生命才会永恒。
但格物致知不是科学的全部，只是一个贯穿科学实质的精髓。不能说科学涵盖“格致”，也不能称科学属于“格致”。现有主流观点认为：科学、尤其是近代和现代科学至少包含两个层面的内涵：一是它的体系性，如公理体系；一是它的结论。因此，科学至少应是二位一体的科学。事实上，早在古希腊之前，古巴比伦在天文观测和几何直观的结论方面早有大量的积累，但柏拉图当时坚持认为：古巴比伦没有数学，因为他们的结论是一堆彼此不相关联的、鱼目混珠的孤立结论，无法在理性上得到较有保障的可靠性，尤其没有体系性。这些孤立的结论莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，即可谓格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然贯通焉，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，即可谓科学。
三、科学发展的局限性
科学有自己的使命，科学面对的永远是未知的领域，科学家永恒的责任和使命就是探索新的现象、发现新的规律、涉足新的领域。实际上，对事物的研究方法往往会因研究领域的不同而有所不同，用现代的科学方法来研究所有的领域，有以偏概全的盲目性。哲学上讲发展是旧事物的灭亡新事物的产生，科学的发展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大众所接受的“科学”就成为科学发展道路上得拦路虎。首先，科学方法的使用。要研究一项新的现象、理论等，方法是成功的关键。假使研究者仍按照以前的方法与规范进行研究，就会很难得出新的结论。其次，科学家具有主观性。即使在同一地点、同一时间、同一研究对象的情况下，不同的研究者可能产生不同的观察结果，这是和科学家自身的经验、知识、思维相联系的。众所周知，自然科学的一个基础是相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，而对外界信息的采集首先是通过感官知觉直接地获取，再经过思维加工等深入理解。即在格物时，就可能已经产生分歧，出现纰漏，遗失某些会导致另一些可能产生的关键因素等，这就使“致知”变成“滞之”，影响科学的进步。格物是第一步，要突破科学的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的侧面，不同形式的生命状态看待同一个事物具有差异性，如天人看水是琉璃，饿鬼看水是脓血。
事物的发展是有一定的规律的，科学的进步也是波浪式前进的，只有不断打破固有的思维和方式，才可感受到不一样的世界，发现截然不同的问题，创造无限可能的未来。
一般来说，哲学是一个纯粹观念性、思辨性的学科，其科学性主要表现在它如实地反映客观世界和主观世界的普遍规律上，但传统哲学的表现形式确有不可避免的缺陷，即自然语言含义的模糊性、多义性和思辨思维的某种神秘色彩，这是导致哲学史上对许多命题长期论战不休的重要原因之一。近现代以来，许多哲学工作者和自然科学工作者曾试图运用自然科学尤其是数学工具来改造传统哲学的形式，但由于近现代自然科学发展水平和视野的限制，这些尝试终未成功。这是因为这种“改造”使哲学变成了实证科学，丧失了哲学的根本性质，离开了哲学的“谱”，并因而招致了许多哲学家的批评。张玉祥教授在长期的教学和科研工作中，认真吸取了历史上在哲学科学化、规范化间题上的种种教训，鲜明地提出了“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”标准，充分吸收和扬弃系统科学、泛系方法论与现代结构类数学（集合论、图论、近世代数、数理逻辑等）的新成果，使广谱哲学奠基在极其宽厚的科学和数学基础上，初步成功地实现了哲学“四化”的目标。
从常规科学的眼光看，很难想像迈出这一步的困难有多大。精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲学、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是她针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是她找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。
二、广谱哲学转变了哲学的传统思维方式，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁
广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象要从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般的而非特殊的、任意的而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步的、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。 毫无疑问，广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔的桥梁。人们知道，早在黑格尔哲学在德国和欧洲广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。应该说，这种哲学家和自然科学家之间对立和互相诋毁的状态从未停止过。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重大价值就在于，她以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，她有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。勿庸讳言，由于传统的学科划分壁垒，由于教育思想和体制的原因，哲学和社会科学工作者的绝大多数不熟悉现代科学的陈述方式，不了解现代数学的广义量化趋势，不少人的知识层次还停留在近代经典科学和数学的水平上。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。
三、广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论
许多人都承认，传统哲学是有一定的神秘性的，她用观念的或思辨的语言所营造的理论迷宫一般人难以走出来，学习、理解和掌握哲学理论主要靠不可言喻的“悟性”和“内省”能力，特别是像黑格尔的“逻辑学”、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等更是如此，这和学习自然科学或一般科学截然不同，后者可以通过观察、实验、模拟、解题等可操作的方法完成。为什么会出现这种现象？主要原因有三条：第一是哲学没有具体的可观察对象，她研究的是所谓“形而上”的层次，即看不见、摸不着的普遍道理。但这是不是哲学只能凭“悟性”或“内省”去把握的根本的唯一的原因呢？事实上，被称为现代抽象数学的许多理论也是“形而上”的，即远远超出了可观察对象的范围，例如现代公理方法或形式化方法所描述的知识，结构主义的描述方法，泛系理论等等，它们研究的都是一般事物的抽象结构，是一般形式和一般内容的统一。但这些知识都不是凭“悟性”、“内省”或“参验”所能掌握的，它们可以通过一定的知识阶梯、一定的逻辑生成程序理性地获得。
哲学理论需要“悟性”去“参破”的第二个原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲学（如黑格尔哲学、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等）。它们采用自然语言来描述哲学问题，自然语言含义丰富、用法灵活，同时歧义很多，为了能够用自然语言“精确地”描述“形而上”的问题，必须对自然语言本身进行提炼、抽象和“蒸发”，使之脱离自然语言的朴素意义，形成远离日常交流含义的思辨语言，这就为理解哲学家们的思想设置了语言的障碍。特别是，每个哲学家都试图创造带有个人特点或学派特色的专用语言，而没有形成统一的共同语言，这就更增加了互相理解和交流的难度。
对于像辩证法这样极其深刻和独特的理论而言，要能够在理性上把握她还有第三个困难，即自然语言无法精确地描述和模拟辩证原理的内在结构。例如像辩证否定、辩证矛盾、否定之否定、对立面的互相渗透等概念与常规科学的思想（以形式逻辑为基础）相去甚远，传统的数学无法描述，自然语言或思辨语言只能做宏观的、定性的粗略叙述，而无法深人到内部结构。
