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在我国，茶的应用可追溯到神农氏时期――唐代陆羽的《茶经》有云：“茶之为饮，发乎神农氏。”，然而茶的发现和应用不能等同于茶文化的产生。“茶文化”的历史始于被人们饮用之后超出其自然效应的范围，逐渐演变出一种社会功用，并升华成一种精神文化享受之后，正式萌芽于两晋南北朝时期。
1、两晋南北朝时期――茶文化的萌芽
茶开始发挥其社会功用并以一种文化的面貌出现，始于魏晋南北朝时期。然而，论其缘起，可追溯至汉代。
秦汉以前处于发现和利用茶的阶段。秦汉时期，茶作为风靡大江南北的重要商品而被广泛传播和饮用。汉代茶叶贸易的兴盛将茶饮推向千家万户，而将茶提升为一种社会功用并以文化的角色出现，主要是汉代文人的功劳。
饮茶自古为文人所好，汉代是我国第一个封建盛世，国力强盛，各民族文化大融合使得儒学、经学等各流派思想文化展现空前繁荣，各阶层杰出的思想家、史学家、赋家与词人不断涌现。然而在以儒家思想为核心的封建大一统的皇权专制制度之下，茶开始与儒家思想有了关联，并成为文人追求“平等、仁爱”的精神知音。随着文人饮茶之风的兴起，饮茶亦因文人的气质而逐渐变得更富有文化韵味，这也便为魏晋南北朝时期茶文化的萌芽做好了铺垫。
魏晋南北朝时期，朝廷腐败，社会风气奢糜。儒家提倡“俭”、“廉”以正身养性，而茶本身的清苦、质朴、自然的特质刚好与“俭”、“廉”的品德相一致，因此，有思想的政治家提出了“以茶养廉”以对抗奢糜之风。此时，饮茶已逐渐向一种提升人情操和精神境界的文化演变。以茶倡廉的做法开始受廉洁之士的喜爱。东晋陆纳以茶待客、桓温以茶代酒，是朝廷官员以茶养廉的典型代表；南朝齐武帝遗诏以茶祭祀并要求“天下贵贱，咸等此制”的故事，正是帝王以茶表示简朴的例子。自此，“以茶代酒”、“以茶养廉”一直是我们发扬廉洁、简朴精神的优良作风。
此外，南北朝时期，文化兴盛，茶业兴起，儒家、佛家、道家、清谈家与玄学家之间的思想交融碰撞频繁，然而各家皆少不了茶。随着玄学和道教的兴起，茶甚至已作为一种社会功用被广泛引入宗教领域。南朝刘敬叔的《异苑》中曾提到剡县陈务妻子以茶祭鬼魂的故事；陶弘景的《杂录》中的“苦茶轻身换骨，昔丹丘子、黄山君服之。”写的便是关于神仙饮茶以修养的故事。随着茶与文化思想领域的关系日渐密切，茶文化亦随之初现端倪。
2、唐代――茶文化的形成与发展
唐代，是我国封建社会发展的全盛时期，国家呈现空前盛世，经济文化无比繁荣，国泰民安。我国茶业大兴，饮茶习俗传遍大江南北，举国皆饮。这为茶文化的形成奠定了坚实的经济基础。
其次，茶文化的形成与发展还与当时的社会背景有关。
唐代大兴佛教，禅宗主张静心、苦修和顿悟，茶之清苦于佛家坐禅悟道时产生的“止睡和静气凝神”等积极作用使得僧人饮茶成风。茶与禅宗精神联系日趋紧密，禅茶文化兴起。唐代李咸用的《谢僧寄茶》中以“空门少年初志坚，摘芳为药除睡眼”描述了“以茶止睡”的功效；唐代封演的《封氏见闻记》卷六有记载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅。教学禅，务于不寐，又不夕食，皆许饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此转向仿效，遂成风俗。”由此可见，唐玄宗时茶已被佛家用于传教，且茶与禅之间关系密切。
唐代“茶圣”陆羽亦出生佛门，他将饮茶视为一种艺术行为与过程，创造了茶艺，并编写了世界上第一部茶学和茶文化专注《茶经》。《茶经》是茶文化发展史上的里程碑，它将“儒、释、道”三教思想渗透于茶事的制作过程之中，融物质与精神为一体，以内容与形式结合的手法诠释着茶文化的真谛。陆羽好友、著名茶人、诗僧皎然不仅以“九月山僧院，东篱菊也黄，俗人多泛酒，谁解助茶香”传递了自己对茶的情感，并道出了茶人超脱的精神品格以及茶与禅境之间的相通。此诗也是对陆羽《茶经》思想的诠释。
陆羽在《茶经》将茶事提升至精神层面，对茶人的品格和情操进行了定位，并提出将饮茶作为提升人精神品德和个人修养的手段，这为后世茶文化的发奠定了理论基础和研究依据（如图1）。
图1《陆羽煮茗图》
此外，每一阶段茶文化的发展皆离不开文人的推动作用，唐代亦不例外。
唐代科举制度严格，诗风鼎盛，一来饮茶可以止睡凝神，二来以茶代酒可提神助兴、醒文思、促灵感。文人雅士的好茶，自然而然加深了茶与自然山水、文学艺术之间的联系，也便促进了茶的艺术和文化性质。唐《凤翔退耕传》中关于会试奉茶以提神的记载：“元和时，馆客汤饮待学士者，煎麒麟草。” （据史料记载，诗中“麒麟草”为道家对“茶”的称谓）；唐代著名诗人卢仝的《七碗茶诗》以“一碗喉吻润，两碗破孤闷，三碗搜枯肠，唯有文字五千卷”来形容饮茶助兴的神奇功效。唐末刘贞亮在《茶十德》文中将茶文化总结为“茶十德”，即：“以茶散郁气；以茶驱睡气；以茶养生气；以茶除病气；以茶利礼仁；以茶表敬意；以茶尝滋味；以茶养身体；以茶可行道；以茶可雅志。”这亦是对茶的文化功用的总结。
随着不断被挖掘着更深的文化内涵，茶文化已被正式烙上民族文化的印记，被提升为一门文化学。
3、宋代――茶文化的成熟
宋代是我国封建社会发展过程中承上启下的转折时期。它于传承唐代经济文化的基础上开拓演进，形成了足以与唐代文化并肩屹立的宋文化。继唐之后，不论是政治、科学、思想还是文学艺术领域, 都闪耀出了夺目的光彩，宋代文化达到了登峰造极的状态。这也是后世常将唐宋文化并称的缘由。清代蒋士铨曾对宋文化评价道: “唐宋皆伟人，各成一代诗。宋人生唐后，开辟真难为。”；近代历史学家陈寅恪亦于《邓广铭序》中写道:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”。
唐朝茶文化是由文人和僧侣引领发展的时代，在宋代则不然。在经济文化大蓬勃发展的推动下，中国茶文化得到了进一步发展和不断成熟，制茶技艺亦更加精湛。
宋代，历代皇帝、上流社会王侯将相、达官贵人嗜茶成风，宫廷饮茶成为新的风尚。每有宫廷会试或宴会，以茶宴客（如图2――宋徽宗的《文会图》所示）；皇帝与群臣之间亦常以茶馈赠以示恩宠和友好。因此，宫廷饮茶成为宋代茶文化发展的最大推动力。
图2《文会图》
宋徽宗赵佶甚嗜茶，并著有《大观茶论》，其以“阴阳相济，则茶之滋长得其宜”、“谷粟之于肌，丝之于寒，虽庸人孺子皆知，常需而日用，不以岁时之遑遽而可以兴废也。至若茶之为物，善瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，祛襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子之可得而知矣。冲淡简洁，韵高致静，则非遑遽之时而好尚矣。”等段落分别论述了茶的知识以及茶与人的精神世界之间的关系。《大观茶论》中所谈及的“清”、“和”、“淡”、“简”、“静”不仅体现了宋徽宗本人的茶道思想，也是中国茶道精神内涵的最早概括。
除此以外，民间“斗茶”活动的盛行也对茶文化的发展起了积极的推动作用。
“斗茶”，又为“茗战”，是我国古代以竞赛的形式集体品评茶品质优劣的一种活动，即人们常说的“品茗大会”（如图3）。宋人唐庚在《斗茶记》中关于“斗茶”的记载：“政和二年三月壬戌，二三君子相与斗茶于寄傲斋，予为取龙塘水烹之第其品，以某为上，某次之。”；宋徽宗的《大观茶论》亦有相关记载：“天下之士，励志清白，竟为闲暇修索之玩，莫不碎玉锵金，啜英咀华，较筐策之精，争鉴别裁之。”由此可见，斗茶多为文人志士以作消遣或是闲士斗富的手段。
图3《群仙集祝图》斗茶会
茶不仅能满足人们的物质享受，更能满足人的思想与精神需求。茶在宫廷内地位的不断提升以及民间“斗茶”活动的开展，使得茶文化不仅演变为宫廷文化的一部分，也成了民间文化必不可少的一门特色。自此，举国内外的产茶、制茶、烹茶技艺亦有了极大提升，茶文化得到了跨步发展。
由此可见，自宋代开始，茶文化的性质开始逐渐从清雅高尚向世俗转变。
4、元明清时期――茶文化曲折发展
宋代末年，受社会官僚的奢靡之风的影响，以团茶为主流。因团茶多追求外表的精致与奢华，茶风便日渐脱离了茶文化追求朴实、自然意境的初衷，茶文化的精髓呈现败落趋势。
至元代，豪放粗狂的蒙古族统一中原，北民南迁，南方文化以及人民的生活皆受到极大冲击。我国传统茶文化思想更是受到影响，几乎呈现中断的状态。直至忽必烈时期，因其喜好并热衷学习中原文化，饮茶文化才得以逐渐复苏。然而宋朝末年流传的“团茶”制作工艺精细而繁琐，被蒙古族人视为繁文缛节因而团茶地位亦逐渐被散茶替代。随着散茶的发展，饮茶文化逐渐走向民间。
明朝时期，制茶技艺空前发展。朱元璋出生草寇，重视民间疾苦，主张与民生息，而团茶生产过程过度精细会增加茶农的负担，于是下令废除了团茶进贡制度。朝廷都不好团茶了，民间自然就不会大量生产，这也就促进了散茶的大力发展，团茶的再度被弃使得团茶技艺开始陨落。明初的饱学之士多以茶雅志，如著名的“吴中四杰”，四人琴棋书画无不精通的才子却都不得志，皆好茶。唐寅的《事茗图》、《烹茶画卷》、《琴士图卷》等都是其以茶雅志的传世茶画。
唐寅的《事茗图》
明末清初，茶文化发展鼎盛，逐渐由民间饮茶文化演变出茶俗与茶礼。随着封建科举制度的推行和朝堂的腐败，越来越多的有志之士对现实失去信心和希望，喜欢饮茶以明志，市民泡茶馆的嗜好使得茶馆演变为各行各业好茶之人的聚集地，茶馆文化是清代社会形势的真实写照与浓缩，茶馆文化开始发展至。然而，此时的茶文化仅限于闲玩且日渐市民化，原先茶人饮茶的高洁情操与理论精髓亦逐渐被抛弃。
清朝末年，国家饱受帝国主义摧残，社会动荡不安，百姓民不聊生。茶文化从文人引领的时代彻底地结束，饮茶主体由文人向平民转化。在此时期，中国传统的茶道精神和制茶技艺不断衰退，茶文化精髓自此陨落。然而，正因如此，也便有了民间“早晨开门七件事，柴米油盐酱醋茶”的著名说法，我国茶文化开始正式走向千家万户。随着茶与人们生活的日趋紧密，茶文化的主要精神开始被茶俗文化替代。饮茶、赏戏、会友等“茶馆文化”大兴。
由此可见，元明清时期，我国茶文化总体呈现曲折发展态势，茶文化的性质由文人茶向百姓茶演变、特征由“雅”转变为“俗”。随着清末国家的衰败，传统茶文化精髓亦随之日渐纤弱。
参考文献：
遗迹、茶书、茶诗、茶词、茶赋、茶小说、茶散文、茶楹联、茶曲、茶歌、茶舞、茶艺、茶俗、茶礼、茶书法、茶绘画等均可纳入茶文化遗产行列。邢窑白瓷作为一种传统茶具，亦属于我国茶文化遗产的重要组成部分。因此，笔者拟从茶文化遗产保护与传承的视角对邢窑白瓷及其茶具的历史发展概况展开全面论述，并对其历史影响及当代价值加以简要评析。
1 邢窑白瓷的历史沿革
1.1 兴起阶段—北齐白瓷的创烧源于青瓷，最初兴起于南北朝后期的北齐时期。瓷器的瓷胎中铁元索的含量，尤其是氧化铁的含量决定了瓷器的成色，含铁量越多，瓷器成色越深。白瓷瓷胎中的呈色元索氧化铁的含量极低，在1%以下，因此，白瓷对瓷器烧制技术要求较高。由此可见，北朝时期在制瓷技术上较前代已然有了较大的突破和发展。
我国历史上先后出现了多次诸侯争霸、南北方分裂割据的局面。南北朝时期正处于我国南方和北方分裂对峙阶段，中原地区连年战乱、民不聊生，百姓大举南迁。北魏孝文帝改革后，迁都中原，南迁居民得以回归中原，同时将南方先进的制瓷技术和经验带到了北方，并在河北一带兴建邢窑，在青瓷的基础上创烧了白瓷，邢窑白瓷由此产生，这可谓是当时制瓷技术的一个重大突破。
1.2 发展阶段—北朝至隋邢窑是我国白瓷生产最早的窑口之一，在北齐至隋朝这一时期发展迅速。无论是产量还是质量，白瓷均较前期有了长足的进步。考古资料表明，隋朝白瓷的烧造数量与当时青瓷的产量相当，二者平分秋色，势均力敌。在白瓷的烧制原料上开始大量使用化妆土，并烧制出化妆白瓷，精致细腻、釉色均匀稳定、质感舒适，具有较强的艺术性。随着考古工作的推进，隋朝高档细白瓷标本被发现，这是邢窑考古研究的一个重大发现，可惜具体的高档细白瓷器物并未被发现，虽说遗憾，但也足以说明隋朝白瓷烧制的工艺水平之高、功夫之深。也有专家根据隋朝白瓷精致细腻等相关特点，尤其是从近期考古发掘的白瓷杯残片来推测邢窑作为贡品的年代可能出现在隋朝，早于现在公认的唐朝。可见隋朝时期邢窑白瓷的工艺水平与烧制技术已经到达了相当的高度，这也为唐代邢窑白瓷达到顶峰水平提供了条件。
1.3 兴盛时期—唐朝经过北齐、隋、唐初几十年的发展，邢窑白瓷烧制技术日趋成熟，烧制工艺与精度进一步提高，加之唐朝政治稳定，经济繁荣，为邢窑白瓷的大发展与大繁荣提供了前所未有的条件。
唐代邢窑白瓷独具特色，陆羽《茶经》评价其具有“类银、类雪”的特点，与南方越窑“类玉、类冰”的青瓷交相辉映，逐步开创了我国陶瓷史上“南青北白”的新局面，对越窑青瓷“天下独尊”的地位提出了挑战。这一时期，邢窑白瓷在制作工艺和产量上均达到了鼎盛时期。《新唐书》载:“邢州贡瓷”。初唐时期邢州地区所产白瓷已作为贡品，说明此时邢窑白瓷的工艺水平已经达到相当的高度。唐·李肇《国史补》说:“内丘白瓷阪，端溪紫石砚，天下无贵贱，通用之。”可见其规模之大，影响之广，受众之多。据资料显示，唐代除邢窑生产白瓷之外，曲阳窑、巩县窑、鹤壁窑、密县窑、登封窑、部县窑、安阳窑、浑源窑、平定窑、耀州窑、萧窑等众多名窑均烧制白瓷。唐代四川大邑也出产白瓷，杜甫在《又于韦处乞大邑瓷碗》一诗中写道:“大邑烧瓷轻且坚，扣如哀玉锦城传。君家白碗胜霜雪，急送茅斋也可怜。”川杜甫对大邑白瓷的描写颇为细致:“轻且坚”，即重量轻，质地坚硬，说明大邑白瓷胎质薄，所用材质好;“扣如哀玉”、“胜霜雪”，白瓷如玉如雪一般，说明其烧制工艺水平很高，釉质细致;“锦城传”，即在四川成都一代广为流传，风靡一时，从中也表现了杜甫对大邑白瓷的喜爱，如获至宝的心情自然流露。
与邢窑白瓷处于同时期的其他窑口也多处于繁荣期，各地瓷器竞争激烈，其中声望最高、名气最大的无疑是南方越窑的青瓷，其名望大有盖过邢窑白瓷之势。中唐时期的茶圣陆羽在《茶经》中提出了“邢不如越”的论断，使得后世“越窑胜过邢窑”这一观点深入人心，但也不乏有人对此提出反对。唐·皮日休《茶阪》诗中写道:“邢人与越人，皆能造兹器。圆似月魂堕，轻如云魄起。枣花势旋眼，萍沫香沾齿，松下时一看，支公亦如此。”[z]皮诗将邢窑与越窑放在了同一高度，对邢窑白瓷大加赞赏。唐代诗人元棋也曾作诗赞美邢窑白瓷:“雕镌荆玉盏，烘透内邱瓶”，赞其造型之规整、器体之莹薄。段安节《乐府杂录》中“以越阪、邢阪共十二只，旋加减水于其中，以筋击之，其音妙于方响也。”一句记载了唐代乐师郭道源用筷子敲击越窑、邢窑瓷器所发出的金石之声，说明了邢窑白瓷质量好，工艺高，胎骨坚实致密，可与越窑瓷器一并作为乐器使用。明代周高起《阳羡茗壶系》载:“品茶用阪，白瓷为良，所谓‘索瓷传静夜，芳气满闲轩’也。”阳羡指的是今江苏省宜兴市，该书是第一部论述紫砂壶艺的专著，倡导品茶以白瓷为宜。
文人七件事“琴棋书画诗酒茶”，生活七件事“柴米油盐酱醋茶”，“上至帝王将相，下至平民百姓，皆好饮之”，无不昭示着古人饮茶的盛况。在唐宋乃至清朝，饮茶更是受到帝王将相、文人士大夫的大力倡导，李白、杜甫、皎然、白居易、颜真卿、蔡襄、苏轼、黄庭坚、唐寅、宋徽宗、清乾隆皇帝皆是爱茶、懂茶之人。例如唐代大书法家颜真卿喜欢用白瓷茶具饮茶，陆士修的《五言月夜吸茶联句》便写道:“索瓷传静夜，芳气满闲轩。”其中“索瓷”即白瓷，描写了颜真卿和他的几位朋友在一个月夜相聚，用白瓷碗品茶的情境，悠然闲适，一团和气，饱含“和、敬、清、寂”之大道。诗人白居易也喜好白瓷茶具，他深知白瓷茶具的妙处:“白瓷阪甚洁，红炉炭方炽。……盛来有佳色，咽罢余芳气。”白碗胜霜雪，盛茶有佳色，道出了白瓷茶具的两大优点。何况白瓷比青瓷更具包容性，不论什么茶，它都能很好地映衬茶汤色泽之美。中唐诗人皎然描述白瓷:“索瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。”皎然爱用邢窑所产白瓷碗，认为索瓷盛绿茶更增雅致。这除了与白瓷茶具本身“轻清高洁”“精致美观”的品质有关以外，更与文人的价值追求和审美情趣息息相关。从中也可看出，唐代邢窑白瓷的繁荣已经受到了文人士大夫的大力推崇，邢窑白瓷工艺水平之高、器形之精美皆为文人们所津津乐道。
1.4 衰落阶段—唐末五代唐朝末期，藩镇割据，战争频繁，政局动荡，吏治腐败，百姓陷入水深火热之中，极大地阻碍了邢窑的进一步发展，成为邢窑白瓷由盛转衰的转折。《新唐书》记载了会吕三年(843年)至光化元年(898年)邢州地区发生的7次规模较大的战争，战争期间民不聊生，邢窑的发展也因此中断。
至五代，唐朝大一统的盛世局面彻底崩溃，战争不断，百姓被迫服役参与战事，手工业者流离失所，从而加速了邢窑的衰败。这一时期，邢窑多烧制粗白瓷，胎体粗松，做工粗糙，细白瓷甚少。邢窑白瓷由此逐渐衰落，走向低迷，并很快被迅速崛起的定窑所取代。至此，邢窑白瓷及其茶具的辉煌历史也就永远被定格在了唐五代时期。
2 邢窑白瓷的时代价值
邢窑白瓷虽仅有短短数百年的历史，犹如昙花一现，但其历史地位和影响仍可折射当代，是当之无愧的“无价之宝”。
由于白瓷具有较高的艺术欣赏价值、品饮价值、审美功能和实用功能，至今仍被广泛运用于日常茶事活动中，这一点在茶叶审评中的体现尤为明显。茶叶审评所用器具一般都是白瓷茶具，既便于观看茶汤颜色，又便于形成对比，方便审评。另外，同样是为了便于“观色”，白瓷茶具还被广泛应用于各种茶艺表演和品茗活动中，这当然也与其自身的艺术欣赏价值和实用功能密不可分。
旅游是人们利用闲暇时间对社会资源或者自然资源产生的一种消费行为，包括物质消费和心理消费，并获得精神和心理上的满足与慰藉。而旅游的实现，最为关键的就是旅游对象，也就是一定的载体，所谓载体可以理解为旅游资源，对旅游资源的开发是当前旅游市场最为核心的经济增长点。而消费者对旅游资源的选择，会结合一定的信息进行目的地的帅选和选择，筛选就是要对旅游目的地的资源进行详细的解读和分析，找到适合自己需要的资源和目的地。
旅游地理筛选理论就是消费者对旅游目的地的资源进行筛选的行为。这种行为结合目的地资源的丰富程度或者人性化程度会造成旅游消费过旺或过于冷清的两种局面。旅游地理筛选理论就是要对旅游的自然资源和人文资源、社会资源进行综合的考量，并根据自身需求进行融合分析，最终确定目的地和消费内容。
二、茶文化旅游特点
茶文化旅游是近年来旅游消费市场兴起的一种新型的旅游模式，主要是以茶文化资源为基础，融入多元而丰富多彩的茶文化活动，如，采茶、制茶体验、品茶、茶道文化、茶艺欣赏、茶俗文化等。茶文化旅游模式的发展，主要是为了迎合消费者的心理。首先，我国是产茶大国，茶文化历史悠久而丰富，在当前人们对传统文化越来越注重的背景下，茶文化旅游消费成为热点；其次，当期，人们对养生和保健的重视程度提高，喝茶、品茶成为很多人休闲娱乐或者放松身心的一种方式，人们对这种生活方式背后的文化有了更多的探究欲望，旅游是一种非常好的选择；其次，随着茶文化旅游产品的开发和延伸，以及消费者对体验式和自助式消费旅游的热爱，茶文化旅游逐渐受到追捧。
茶文化旅游体现出一种文化与消费结合、资源丰富多彩、体验式程度高、生态自然等方面的特点，满足了当前旅游消费者的心理。
三、基于旅游地理筛选理论的茶文化旅游模式
基于旅游地理筛选理论的茶文化旅游，实际是一种以茶文化为基础的资源开发和利用，结合市场需求完善茶文化旅游市场资源，并对现有资源进行及时调整。另外，还要根据茶作为人们生活中的主要元素，以健康和养生为主要内容的资源开发，注意茶叶作为一种农作物，其生长和生产有着一定的特殊性，且品种繁多、制作工艺复杂且差异很大，旅游资源开发应该要有一定的区域特色和保护意识。基于地理筛选理论的茶文化旅游模式，应该既考虑到消费者的需求，又考虑到茶文化的保护和资源开发力度。
1.定位准确合理
茶文化旅游模式本身是一种新型的旅游消费产品，对其开发利用要有准确的定位，发展模式要科学合理。茶文化是基于一定的地理条件和区域生产条件而存在的，定位过程中要对当地的茶文化历史和资源有充分的了解，将传统与现代进行有利的结合，定位多元化的茶文化旅游资源。
例如，江西婺源是我国历史上有名的茶叶产地和制茶地，目前还有很多传统的种茶和制茶村落保存了下来。对于这种历史悠久且保存完好的茶文化区域，应该定位为“古村落观光型”产品，主要是对当地的茶文化古村落资源进行开发，对古建筑、古制茶器具、传统制茶工艺进行保护和挖掘，供游客欣赏和体验。其中要加强讲解服务，可进行人工讲解和电子讲解两种，在历史遗迹或者物质遗产周围做好历史介绍，包括文字和图片介绍。
2.进行产品创新和融合
随着旅游市场的发展成熟，旅游产品的进步和完善，消费者的需求也越来越高，对旅游产品的丰富性和多元性有更多的需求。茶文化旅游要想满足消费者对资源开发的高层次需求，就需要不断创新和融合，避免消费者产生疲劳。茶文化旅游内容较为固定，应该将茶文区域内的相关绿色旅游资源、历史文化资源进行充分的利用和融合，进行创新开发，实现跨行业发展。例如，可以在餐饮中融入茶文化，有很多茶文化旅游地的酒店或餐馆，将当地特色的茶叶用来制作菜品，将茶叶经过清洗和煎炸进行烹炒，味道非常鲜美，或者将茶叶打碎进行糕点制作，味道非常独特，吸引了更多的游客和消费者。
除了和餐饮行业的融合，还可以融入住宿行业、休闲娱乐行业、交通行业等多个和茶文化旅游消费有关的行业中，拓展思路，拓宽渠道，吸引更多的茶文化旅游消费者。
3.丰富产品内涵
19世纪早期，饮茶已进入了家庭。早期的茶具，饮茶仪式在这一时期不断完善，并具有了一定的形式要求。选用高档茶叶、昂贵器皿、且有女性为客人冲茶的专门服务，因而在大多数饮茶者的眼中，英国的下午茶成为了流行与品位的代表。这些观念的变化和饮茶生活的家庭化，使得女性逐渐走上了文化的舞台，在一定程度上推动着当时家庭活动不断进行变化发展。
一、贵族女性的家庭活动
在19世纪的英国，贵族女性逐渐成为这种潮流的推动力量。我们可以看到在茶会中，无论是准备工作还是之后的过程中，女性都已然是主角，都要充分的参与到茶会活动中，因而有人称呼英国茶文化为“淑女茶文化”。在优雅和华丽的贵族圈中，具有知识和气质的女性成为家庭茶文化组织者的无二主角，她们利用家庭活动不仅占据了茶会的主角地位，而且活跃了她们丈夫的人际交往，以贵族女性独特的魅力引领着茶会成为一种风尚，让妇女们以茶会的形式展现自己独当一面的风采。
在贵族女性这里，这样参与家庭活动的方式就已经有了女性社会参与的苗头，因为她们展现更多的是社交与组织能力，礼仪与谈吐的气度，语言与艺术的才学。总之，贵族女性的家庭活动是以类似于茶会这样大型的活动为主要形式，平常则进行繁杂的家庭事务。拥有地位和身份的贵族女性们本来在家庭中就已经以“女主人”自居，而组织出席家庭活动更加稳定了她们家庭女主人的身份和地位。可以说在家庭参与中，这些贵族女性一方面在茶会聚餐中树立辉煌的形象，展示自己家庭女主人的身份；另一方面他们也要协助丈夫管理家庭事务，参与复杂的家务，如管理庄园和仆人等。
二、中产阶级女性的家庭活动
19世纪英国中产阶级妇女与茶文化有关的家庭活动，主要体现在家庭教育和家庭秩序两方面。当时中产阶级妇女的家庭活动相较之前有了很大的变化，这与19世纪出现社会变革是紧密联系的。在17―18世纪依旧是“男耕女织”共同劳作的中产阶级家庭，到维多利亚时代后，女性劳作者退出了合作劳动领域，开始忙于家庭事务。正是因为这种社会现象的出现，中产阶级妇女呆在家里教化孩子成为了她们的主要责任，她们成为了家庭教育文化的主体。在这时，茶文化因为它的流行性、普及性，以教育内容的形式对这些女性的家庭活动发挥了巨大的作用。从小就在家庭中接受茶桌边礼仪训练的女性，才会被认为有道德教养，有良好教养礼仪的中产阶级女性才能有机会进入上流社会、贵族阶层。因而重视茶文化礼仪，并将其作为教育女儿的重要内容就成为了已婚中产阶级妇女的主要家庭活动。精又广的学习礼仪、才艺以及知识、学会茶桌社交是中产阶级内这些青春少女的主要家庭活动形式。
除了日常母亲教导女儿习礼仪的家庭活动外，中产阶级家庭一般也会举行小型茶会、茶舞会，让自己的女儿加强实践训练或借机嫁入绅士名门。在简・奥斯汀的名著《傲慢与偏见》中，贝内特太太就曾举办过几次小型的茶会，和贝内特太太身份一样的其他家庭女性对这样的茶会活动是十分推崇的，而她们主要的目的就是为自己的女儿找到一个十分绅士的丈夫。另外在简・奥斯汀生活的那个19世纪社会里，作为一个经济和教育方面都满足条件的中产阶级，茶就是她日常生活的一部分，只不过这里的下午茶指的是正餐以后约一小时饮的茶。
茶文化除了充当家庭教育活动的内容外，它也保障了中产阶级正在历经变革的家庭秩序，主要体现在中产阶级的财富观、丈夫回归家庭、女性在婚姻中对茶桌权的要求。19世纪经济实力逐渐增强的中产阶级认为追求节俭与优雅闲适是最适合自己的财富观。而在家庭饮茶中扮演主角的女性，在丈夫回归家庭并参与女性的茶桌活动时，更加致力于家庭饮茶活动，从而使得中产阶级的家庭秩序逐渐形式化。主要体现在中上层阶级家庭每日拥有的饮茶时间、茶礼仪学习时间、家庭之间的饮茶社交方面。
三、劳动阶层妇女的家庭活动
维多利亚时代劳动阶层妇女在家庭和工作间最有意义的活动就是饮茶。18世纪的“茶叶有害论说”，不仅利用茶叶进行性别攻击，而且进行阶级攻击，反对女性、穷人和工人阶级饮茶。但维多利亚时代，因为工人阶级效仿贵族阶层的意识，饮茶普及对他们温饱问题的缓解等使得劳动阶层要求自己拥有每天饮茶的权利。在1741年至1820年之间，工业资本家、地主因工人饮茶变得懒散，企图废止茶休，但工人们就自发组织起来抵制了这一企图。此对工人阶级来说，茶休就变得更为重要了。总体上，茶价下跌使工人阶级拥有了在家里饮茶的机会，茶叶普及使工人拥有了在工厂休息时饮茶的权利，其中一些妇女对于自己的饮茶权利更是十分看重。在19世纪早期妇女的社交中，对于一些社会地位低下的人，对方有时就只会邀请她来喝茶。在简・奥斯汀的小说中就有这样的现象，贝兹小姐只是被对方邀请“喝茶”，而威斯顿夫妇则被邀请吃早餐，不过当时没有人对这种冒犯的行为进行攻击。由此可见，饮茶在劳动阶层妇女看来，虽有区别对待，但仍是一种高雅的活动。
从以上的情况可以看出，19世纪英国茶文化在普及中最受益良多的是劳动阶层人民。茶文化丰富了他们的家庭生活，让劳动者也开始追求较高品质的生活。虽然劳动阶层的妇女由于经济条件和所处环境的限制，在组织家庭活动方面与中上层阶级相比较而言，更多的是基于她们的需求进行参与。她们必须把大部分时间用于工作，像茶会等活动很少涉及，因而她们的家庭休闲活动不是以茶聚会组织者的身份出现的，而是以受益者，接受者的身份进行参与的。但有学者称，在社会底层“一个矛盾的现象是，在处于社会底层但不断努力提升自己的人群中，女性传载文化得作用表现的最为明显。”这足以说明劳动阶层妇女对茶文化向劳动阶层的普及起到了独特的作用。
四、结语
19世纪英国女性的主要家庭活动是茶会，任何阶层的妇女总会在家庭活动中为复杂或简单的饮茶留出时间，这种现象最初是随着茶文化的普及，效仿上流社会生活方式的意识在中产阶级、劳动阶层盛行而出现的。但在茶文化成为家庭生活的一部分时，中产阶级女性起到了主要作用，她们以茶文化发展需要的礼仪教育为重点，培养家庭子女的淑女绅士气质，使得整个中上流社会都弥漫着优雅芬芳的茶香，成为维多利亚时代独特的社会氛围。
维多利亚时代英国女性的家庭活动从变化发展过程来看，以受过教育的贵族女性为导引者，以中产阶级女性为主体，在文化向上价值取向的推动下，女性进行家庭参与成为了当时女性活动的主要方式；从形式角度来看，茶桌礼仪文化成为英国茶文化的核心，在18世纪的家庭中已经显示出了很重要作用了，进入19世纪后，女性通过茶桌成为家庭中心，获得茶会女主人的地位。不论哪种角度，都使女性家庭参与的形式开始有了一定要遵循的模本，那就是女性除了家务工作外，组织或参与类似饮茶的娱乐活动也是她们必备的家庭活动形式之一，主要体现在中上层阶级家庭每日拥有的饮茶时间、茶礼仪学习时间、家庭之间的饮茶社交。值得注意的是，随着这种外向性较强的茶宴活动不断扩大发展，女性涉足社会参与不再仅仅是一种可能了。
参考文献：
[1]王虹.当代英国社会与文化[M].上海：上海外语教育出版社，2003
[2]马晓俐.茶的多维魅力―英国茶文化研究[D].浙江大学，2008
杨占南 贵州师范大学贵州省山地环境信息系统与生态环境保护重点实验室
摘要：为了提升师范类大学生的综合素养，笔者在贵州师范大学开设《中华茶文化》公共选修课（通识课）。帮助学生树立学
饮茶、科学消费的理念，提升了师范类的人文素养和道德修养。从而为高校开展茶文化活动及教学提供支持。
关键词：中华茶文化；通识课程；综合素养；提升作用
中华茶文化是在几千年的历史长河中形成的，以茶为载体的物质文化与精神文化巧妙结合，其内涵博大精深[1] 。目前许多大
学开展茶文化公共选修课（通识课）教育，通笔者也在师范高校探索《中华茶文化》8 年教学，主要传授茶之“真、善、美”，重点参照要参考《中华茶文化》（浙江大学出版社）[2] 和《茶文
化》（中国农业出版社）[3] 编写《中华茶文化简明讲义》分发给
选课学生。具体内容为：第一章，中国是茶的故乡；；第二章，茶的鉴赏；第四章，如何喝好茶（健康饮茶）；第五章，茶文化与中国人的精神生活；第六章，饮茶艺术；第七章，茶风、茶俗[2] 。通过中华茶文化学习及茶艺修习，目的是提升大学生的综合素养。
一、《中华茶文化》有助于培养大学生健康饮茶、科学消费的理念
茶的鉴赏是《中华茶文化》传授的重要内容之一，体现“茶之真”的内涵，主要让学生欣赏茶园美丽的风光，认识茶树，并
了解茶树的分类学地位，了解六大茶类的特点及市面上常见的茶叶在六大茶中的归属，并实践真假茶叶的鉴别技巧，普通家庭中茶叶贮藏保鲜方法，同时结合贵州十大名茶及中国十大名茶欣
赏，使学生了解当今茶叶的动态，并引导学生根据自己的喜好和经济实力选购适合自己的茶叶，树立科学的消费理念。健康饮茶也是《中华茶文化》传授的重要内容之一，通过讲授与互动相结
合，让学生了解茶所含的营养成分及其明目、提神、醒脑、益思及抗氧化等保健功能， 茶为健康之饮， 但不是每个人都适合饮茶，如神经衰弱、贫血、孕妇及生长旺盛的小孩应减少茶叶饮用量，
严重患者甚至不宜饮茶。在每日茶叶饮用量方面也与学生们进行探讨，帮助学生树立健康饮茶、科学饮茶的观念。
二、《中华茶文化》提升大学生的人文素养
师范院校的学生承载着知识文化的传承作用，其自身的修养显得尤为重要[4] .。 参照黄晓琴等 [5] 的方法， 近年对 2 个班的学生共160 人进行调查，结果表明，通过《中华茶文化》课程学习对师
范大学生的人文素养明显的提升作用。授课前大约 71%的学生不知道有《茶经》这本巨著，17%的学生听说过，但不知具体内容，11%的学生知道《茶经》的内容，但没有读过，只有 1%的学生读
过该书。91%学生不知道六大茶类，问及茶的分类时，学生答的是市面上常见的茶叶商品名，仅有 4 名家里产茶的学生知道茶的分类。对中国茶区分布、中国十大名茶、贵州十大名茶及泡茶水
温的了解更少。授课后，有 85%的学生对《茶经》的内容有所了解，阅读《茶经》的比例升至 5%，87%的学生知道我国的茶叶按传统分类法分为六大茶类，并能准确说出类别。也能区分名优茶
与大宗茶泡茶水温的不同，了解近年我国十大名茶，并知晓十大名茶是通过评选出来的，知晓贵州十大名茶。通过期末考查，学生对茶文化发展历史、茶歌、茶诗、茶词也有不同程度的了解。
表1 《中华茶文化》 通识课对大学生人文素养的提升作用 （百分比 %）
了解茶文化的程度 授课前
授课后《茶经》 12 85
六大茶类 9 87
茶区分布 4 81
中国十大名茶 3 86
贵州十大名茶 7 91
泡茶水温 8 95
注：调查人数为 160 人
三、提升大学生的道德修养
探索以弘扬中华茶文化为载体，将中华传统文化与当今道德
观相结合，有别于大学生的思想政治课程。以茶礼仪、礼节，组
队进行沏茶技艺演练，增强了学生的团结互助精神，且培养实践
与创新能力，尤其在文科生占多数的贵州师范大学起到积极的作
用。表 2 调查结果显示，肯定通过茶文化学习提升道德修养的学
生人数明显增多，逐步肯定茶文化学习有利于自身形成良好的行
为规范，更愿意与同学交流合作，有益于身心健康。
表2 《中华茶文化》 通识课对大学生道德修养的提升作用 （百分比 %）
肯定茶文化具有提升大学生道德修养的功能 授课前 授课后
修生养性 24 47
社交礼仪 8 36
行为规范 31 52
团结互助 23 42
奉献精神 18 31
注：调查人数为 160 人
结语
师范类高校开展《中华茶文化》教学，以茶文化教育实践活动为主要线索，重点体现茶之“真、善、美”。通过对茶及其文
化的学习， 了解中华茶文化的精髓， 体验茶叶的冲泡及饮用技法，通过茶艺、茶礼的实践，有助于大学生综合素养的提高及团结互助精神，在浮躁的生活中找到一片生活的宁静，也有利于和谐校
园的建设。
参考文献：
[1] 陆羽.茶经[M].北京：中国画报出版社，2011.
[2] 黄志根.中华茶文化[M].杭州：浙江大学出版社，2007.
“茶马古道”是一个有着特定含义的历史概念，它是指唐宋以来至民国时期汉、藏之间以进行茶马交换而形成的一条交通要道。具体说来，茶马古道主要分南、北两条道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一带产茶区，经丽江、中甸、德钦、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往卫藏地区。川藏道则以今四川雅安一带产茶区为起点，首先进入康定，自康定起，川藏道又分成南、北两条支线：北线是从康定向北，经道孚、炉霍、甘孜、德格、江达、抵达昌都（即今川藏公路的北线），再由昌都通往卫藏地区；南线则是从康定向南，经雅江、理塘、巴塘、芒康、左贡至昌都（即今川藏公路的南线），再由昌都通向卫藏地区。
需要指出的是，以上所言只是茶马古道的主要干线，也是长期以来人们对茶马古道的一种约定成俗的理解与认识。事实上，除以上主干线外，茶马古道还包括了若干支线，如由雅安通向松潘乃至连通甘南的支线；由川藏道北部支线经原邓柯县（今四川德格县境）通向青海玉树、西宁乃至旁通洮州（临潭）的支线；由昌都向北经类乌齐、丁青通往藏北地区的支线，等等。正因为如此，有的学者认为历史上的“唐蕃古道”（即今青藏线）也应包括在茶马古道范围内。笔者以为，虽然甘、青藏区同样是由茶马古道向藏区输茶的重要目的地，茶马古道与“唐蕃古道”确有交叉，但“唐蕃古道”毕竟是另一个特定概念，其内涵与“茶马古道”是有所区别的。而且甘、青藏区历史上并不处于茶马古道的主干线上，它仅是茶叶输藏的目的地之一。“茶马古道”与“唐蕃古道”这两个概念的同时存在，足以说明两者在历史上的功能与作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互贯通和连结的，我们并不能因此而混淆它们的功能与作用。当然，有的学者主张茶马古道应包括“唐蕃古道”，主观上是想扩大茶马古道的包融性。这一愿望可以理解，但这样做有一个很大的危险，即任何一个概念若将其外延无限扩大，则其内涵亦会随之丧失。因此，在对待“茶马古道”这一特定历史概念乃至在开发利用茶马古道过程中，采取一种科学的、客观求实的态度是非常重要的。
从有关史籍记载看，茶马古道的历史可追溯到唐朝与吐蕃交往时期，茶叶也正是在这一时期由祖国内地传入吐蕃。藏文史籍《汉藏史集》记载，在赞普赤都松赞（676～704年）在位时吐蕃已出现茶和茶碗，称“高贵的大德尊者全都饮用”，且对不同种类的茶已有所区分和了解，并且还提到一本记载如何鉴别汉地茶叶好坏的书，名为《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《国史补》也记载，唐德宗时监察御史常鲁出使吐蕃，“烹茶帐中，赞普问曰：‘此为何物？’鲁公曰：‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我处亦有。’遂命出之，以指曰：‘此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此湖者。’”（2）这条记载恰好可与《汉藏史集》的记载相印证。常鲁入蕃时间是建中二年（781年），较之赤都松赞执政年代已晚了80～90年。据唐人封演所撰《封氏见闻录》记载，唐时饮茶风气的形成与佛教禅宗的流行密切相关，因禅僧坐禅，“务于不寐，又多不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此辗转相仿效，遂成风俗。”（3）而唐时汉地佛教对吐蕃影响最大者正是禅宗，吐蕃时佛教所发生的最大僧诤一“渐顿之争”即是汉地禅宗（顿悟派）与印度显宗（渐悟派）之间的纷争。（4）所以，茶之最初传入吐蕃很可能与禅宗向吐蕃的传播有关，也就是说，是禅僧们到吐蕃传法的同时也将饮茶习俗作为一种“坐禅不寐”的技巧传到了吐蕃僧众之中。《汉藏史集》记载：“对于饮茶最为精通的是汉地的和尚”，又记吐蕃“高贵的大德尊者全都饮用”，（5）这段话能说明这一点。但从“高贵的大德尊者全都饮用”的记载看，吐蕃时茶还是一种奢侈品，其饮用者主要为佛教高僧和贵族上层。由于吐蕃与唐朝的交往极为频繁广泛，而且这种频繁的交往持续达200余年，因此，当时唐地的茶开始传入吐蕃并在吐蕃上层中逐渐形成饮茶的习惯是完全可能的。
不过，汉、藏之间茶马贸易与茶马古道的大规模开通与兴起应是在宋代，亦即吐蕃王朝崩溃以后的分裂时期。此时饮茶习俗在藏区已逐渐从上层普及到民间，茶开始成为整个高原藏区人民日常生活中不可或缺的饮用品。为此造成了藏区对茶叶需求量的骤增。这也导致了由宋朝中央政府直接介入的汉、藏之间大规模茶马贸易的兴起。两宋时期，为对抗北方辽、金、西夏等游牧政权的侵扰，需要大量战马。北宋熙宁七年（1074年）设立茶马司，并在西北地区设置了众多买马场和卖茶场，每年由官府将川茶大量运往西北地区与吐蕃等部落交换战马，同时也在四川地区用川茶与吐蕃部落交换羁縻马。自此，汉、藏茶马贸易开始兴起。有学者估计，北宋时官府用川茶交换藏区的马匹每年达2万匹以上，南宋达1万匹以上，而两宋时期四川年产茶3000万斤中，每年至少1500万斤以上销往藏区。（6）宋代还“禁南茶勿入陕西，以利蜀货”，（7）从而保证川茶向藏区的销售。但元朝仍重视茶叶向藏区的销售，曾一度设立“西番茶提举司”，由官府统购茶叶，在碉门（今四川天全县）等地互市。因官府加价过高，难以为继。元朝官府不得不放弃经营，改由商人自行购销，按引纳税，听其销往藏区。元代销往藏区的茶开始形成一种新品种，即“西番茶”（即今藏区所称“马茶”），因其味苦涩，适宜制酥油茶而深受藏区民众喜爱。
明代是汉、藏茶马贸易的极盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中国茶为命，故设茶课司于天全六番，令以市马，而入贡者又优以茶布。诸番恋贡市之利，且欲保世官，不敢为变”，因此，茶成为明朝廷牵制、笼络藏区僧俗首领和对其优予贡利的主要物品。茶叶也成为明代藏区僧俗首领朝贡的重要目的之一，他们不仅因朝贡而获得大量茶叶，其返回藏区时更是大量“市买私茶等货，以此缘（沿）途多用船车，人力运送，连年累月，络绎道路”，（8）足见当时茶叶输藏之盛。明朝，茶叶不仅成为汉、藏之间一个重要经济纽带，同时也是汉、藏之间一条重要的政治和文化纽带，它对于加强明朝中央与地方乃至汉、藏人民之间的依存关系发挥了极其重要的作用。为强化茶叶在汉、藏之间的联系作用，明政府于天顺二年（1485年）规定“今后乌斯藏地方该赏食茶，于碉门（今四川天全）茶马司支给”。（9）成化三年（1467年）又“命进贡番僧自乌斯藏来者皆由四川，不得迳赴洮、岷，著为例。”（10）成化六年（1470年）又明令僧俗官员入贡“由四川路入”。（11）自此，川藏道成为入藏正驿，兼贡道、官道为一体，成为茶叶输藏的主要通道。
清代，茶叶输藏规模及汉、藏茶道的开拓又有长足发展。清雍正十三年（1735年）虽停止茶马贸易，但却十分重视茶叶输藏，清廷放弃了对藏区茶叶供应的限制，使茶叶大量输入藏区，带动了汉藏贸易的全面发展。清代，除川茶外，滇茶也开始大量输藏。顺治十八年（1661年）五世达赖喇嘛请求在云南胜州开展互市，以马易茶，得清廷许可。（12）云南销往藏区的主要是茶、糖。雍正时规定，云南商贩所贩茶叶每百斤为一引，由户部颁发茶引3千，各茶商向丽江府申领引票，经中甸、阿墩子（今德钦）进藏售茶。（13）因当时普洱茶受到藏区欢迎，今中甸、德钦的藏族商队每年有驮马300～500匹到西双版纳运茶，销往昌都、拉萨等地，称“边销茶”、“蛮装茶”，每年约3000担。（14）茶叶还是清廷馈赠藏族上层的重要物资，如清廷每年赐达赖茶5000斤，班禅2500斤。由于清代茶叶输藏规模扩大，促进了茶马古道沿线市镇迅速兴起和繁荣。雍正时置打箭炉（今康定）厅，“设兵戍守其地，番汉咸集，交相贸易，称为闹市焉。”（15）使边茶市场由雅安碉门深入到藏区，从此打箭炉成为南路边茶总汇。乾隆时，松潘也发展成为川西北、甘青乃至蒙古的西路边茶集散地，“人渐稠密，商贾辐辏，为西陲一大都会”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、炉霍等集镇也都因茶叶集市和转运而迅速兴起和繁荣。特别是察木多（今昌都）因其为川藏茶路与滇藏茶路的交汇处，又是川藏南、北两路入拉萨汇经之地，各地茶商云集，也迅速成为“口外一大都会也”。（17）从明至清，川藏茶道分别形成了由雅州、碉门越马映山（二郎山）至打箭炉的“小路茶道”和由荥经、黎州（汉源）越大相岭、飞越岭至打箭炉的“大路茶道”。再往西，即有由打箭炉经理塘、巴塘、芒康、贡觉、察雅、昌都至拉萨的南路茶道和由打箭炉经乾宁、道孚、炉霍、德格、昌都而至拉萨的北路茶道。但无论是南路，还是北路茶道，其至拉萨的单边行程（借助畜力情况下）一般均需3～5个月。（18）清末由于印茶入藏，使汉、藏经由茶马古道而进行的茶马贸易受到冲击和影响。为抵制印茶，清末在雅安设立边茶公司，改良茶种，整顿茶政，在打箭炉设立分公司，并在理塘、巴塘、昌都设立售茶分号，保证内地茶叶迅速销往各藏区。内地茶叶成为汉藏民族共同反对英帝国主义侵略、倾销印茶的斗争武器。
民国时期，由于军阀战乱和川藏纠纷，虽以国家和政府角色茶叶输藏逐渐淡出，但是汉、藏民间商人之间的茶叶贸易却始终活跃，内地茶叶仍畅行于藏区，在当时特殊的历史条件下仍成为沟通内地与藏区的重要经济联系，并一直延续至民国末。
二、茶马古道的历史文化价值与特点
今天，随着现代交通的兴起，这条自唐宋以来延续达一千多年并在汉、藏之间发挥过重要联系作用的茶马古道虽已丧失了昔日的地位与功能，但它作为中华民族形成过程的一个历史见证，作为今天中华多民族大家庭的一份珍贵的历史文化遗产却依然熠熠生辉，并随着时间的流逝而日益凸显其意义和价值。我想，这恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省区联合举行此次大型的茶马古道学术考察活动的一个原因。那么，应当如何看待和认识茶马古道的历史文化内涵及其与其他文明古道相比有什么特点？同时，我们又应当如何在茶马古道与当前藏区社会经济发展之间寻找一个结合点，使其在新的社会历史条件下焕发生机？这是今天我们迫切需要思考和回答的问题。笔者认为，对茶马古道的特点及其历史文化内涵，目前我们至少可以得出以下几点认识：
第一，茶马古道是青藏高原上一条异常古老的文明孔道。
从茶马古道的路线看，我们不难发现，昌都是茶马古道上的一个重要枢纽，它不仅是滇藏道和川藏道两条道路的必经之地，而且也是这两条道路的一个交汇点。事实上，茶马古道并非只是在唐宋时代汉、藏茶马贸易兴起以后才被开通和利用的，早在唐宋以前，这条起自卫藏，经林芝、昌都并以昌都为枢纽而分别通往今川、滇地区的道路就已经存在和繁荣，并成为连接和沟通今川、滇、藏三地古代文化的一个非常重要的通道。它不仅是卫藏与今川滇地区之间古代先民们迁移流动的一条重要通道，同时也是今川、滇、藏三地间古代文明传播和交流的重要孔道。从考古文化遗迹看，远在4～5千年以前，昌都就出现了像卡若遗址这样大型且时间延续极长的古人类聚落遗址。（19）这说明至少在新石器时代晚期，昌都一带以卡若文化为代表的古文化已相当繁荣。昌都之所以能如此早的时代就产生如此发达的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之间古代文明交流与传播的一个重要孔道上。从卡若文化中，我们既可见到川西、滇西北地区原始文化的因素与特点，也可见到黄河上游地区马家窑等原始文化的某些影响，同时亦能发现其自身的特点，（20）说明卡若文化具有浓厚的复合文化特点，它并不是一个孤立发展的原始文化，而是与周邻地区诸原始文化之间存在广泛的联系和交流。卡若文化的这一特点，正好说明当时的昌都一带不仅是卫藏与今川、滇西部地区原始文化发生交流联系的一个通道，同时也是各种原始文化因素传播和汇萃的一个重要枢纽地区。
此外，在今川西高原的甘孜、阿坝自治州境内和滇西北横断山区一带，发现了大量的石棺墓葬，俗称“石棺葬”。这种石棺葬在岷江上游地区、雅砻江流域和金沙江流域地区均有较为密集的分布。川、滇西部地区的石棺葬虽存在某些地方性差异，但其主要特征和文化面貌在总体上趋于一致，其时代则是从商周一直延续到东汉。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地区的芒康、贡觉、昌都有发现，（21）而且在林芝都普，山南隆子、错那、乃东乃至喀则地区的仁布、萨迦等地也均有发现。（22）学者们从石棺葬形制和出土器物上明显发现石棺葬同川、滇西部地区石棺葬之间存在密切的关联性，特别是昌都和林芝一带的石棺葬，基本上与川滇西部地区的石棺葬属同一个文化系统。（23）从分布上看，则更能说明问题。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和发现数量最多的地区，而目前所发现的石棺葬绝大多数集中分布在由川滇西部高原进入的主要通道的沿线范围。我们知道，从川滇西部高原越过金沙江、澜沧江、怒江等，经昌都一林芝一山南一日喀则，这是古往今来由川滇西部进入卫藏的一个主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路线。一般说来，古人选择道路主要是沿河道而行。这条路线的绝大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶马古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿线）就正好是沿着这一通道行进的。所以，由石棺葬可以证明，以昌都为枢纽的茶马古道路线很早以来就是一条今藏、川、滇三地原始居民进行沟通往来的重要通道。这条通道被开通的历史，从考古发现看，至少可上溯到距今约4～5千年前的新石器时代晚期或更早。
第二，茶马古道是人类历史上海拔最高、通行难度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面积最大的高原，被称作“世界屋脊”或“地球第三极”。所以，说茶马古道是世界上海拔最高的文明古道，是没有问题的。正因为它是世界上海拔最高的道路并且几乎横穿了整个青藏高原，所以其通行难度之大在世界上的各文明古道中当是首屈一指。说茶马古道是世界上通行难度最大的文明古道，主要表现在：其一，茶马古道所穿越的青藏高原东缘横断山脉地区是世界上地形最复杂和最独特的高山峡谷地区，故其崎岖险峻和通行之艰难亦为世所罕见。茶马古道沿途皆高峰耸云、大河排空、崇山峻岭、河流湍急。正如任乃强先生在《康藏史地大纲》中所言：“康藏高原，兀立亚洲中部，宛如砥石在地，四围悬绝。除正西之印度河流域，东北之黄河流域倾斜较缓外，其余六方，皆作峻壁陡落之状。尤以与四川盆地及云贵高原相结之部，峻坂之外，复以邃流绝峡窜乱其间，随处皆成断崖促壁，鸟道湍流。各项新式交通工具，在此概难展施。”（24）据有人统计，经川藏茶道至拉萨，“全长约四千七百华里，所过驿站五十有六，渡主凡五十一次，渡绳桥十五，渡铁桥十，越山七十八处，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四个月的时间不能到达。”（25）清人对茶马古道之险峻崎岖有生动的描述，焦应旂的《藏程纪略》记：“坚冰滑雪，万仞崇岗，如银光一片。俯首下视，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是诚有生未历之境，未尝之苦也。”（26）张其勤的《炉藏道里最新考》记，由打箭炉去拉萨，凡阅五月，“行路之艰苦，实为生平所未经。”（27）杜昌丁等的《藏行纪程》记滇藏茶路说，“十二阑干为中甸要道，路止尺许，连折十二层而上，两骑相遇，则于山腰脊先避，俟过方行。高插天，俯视山，深沟万丈……绝险为生平未历。”（28）茶道通行之艰难，可见一斑。其二，茶马古道沿线高寒地冻，氧气稀薄，气候变幻莫测。清人所记沿途“有瘴气”、“令人欲死”之现象，实乃严重缺氧所致之高山反应，古人因不明究竟而误为“瘴气”。茶马古道沿途气候更是所谓“一日有四季”，一日之中可同时经历大雪、冰雹、烈日和大风等，气温变化幅度极大。一年中气候变化则更为剧烈，民谚曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬腊，学狗爬。”其行路之艰难可想而知。千百年来，茶叶正是在这样人背畜驮历尽千辛万苦而运往藏区各地。藏区民众中有一种说法，称茶叶翻过的山越多就越珍贵，此说生动地反映藏区得茶之不易。《明史·食货志》载：“自碉门、黎、雅抵朵甘、乌斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫长艰险的高原之路，使茶马古道堪称世界上通行难度最大的道路。
第三，茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。
中国是一个多民族国家，因此，中国的历史很大程度上也是多民族逐渐聚合在一起的历史。茶马古道所见证的，正是汉、藏乃至西南其他民族怎样逐渐聚合的历史过程。我们知道，汉族文明的特点是农业和儒教；藏族文明的特点则是高原地域和藏传佛教，两者都有深厚的底蕴，但也有一些差异。那么，是什么因素使两者在历史发展进程中紧密地联系在了一起？藏族是一个在中国历史舞台上发挥过重要作用的民族，藏族之所以成为中国多民族大家庭中的一员，虽然由多种原因所促成，但可以肯定，这条连接汉、藏之间的茶马古道在其中发挥了非常重要的作用。也就是说，汉、藏之间在经济上的互补性和相互依存，是使其共同成为今天中华民族大家庭成员的一个重要原因。所以，茶马古道的意义显然并不仅止于历史上的茶、马交换，事实上它既是历史上汉、藏两大文明发生交流融合的一个重要渠道，也是促成汉、藏两个民族进行沟通联系并在情感、心理上彼此亲近和靠拢的主要纽带。恰如藏族英雄史诗《格萨尔》中所言：“汉地的货物运到博（藏区），是我们这里不产这些东西吗？不是的，不过是要把藏汉两地人民的心连在一起罢了。”（29）这是藏族民众对茶马古道和茶马贸易之本质的最透彻、最直白的理解。所以，无论从历史与现实看，茶马古道都是汉、藏民族关系和民族团结的象征与纽带。
第四，茶马古道是迄今我国西部文化原生形态保留最好、最多姿多彩的一条民族文化走廊。
茶马古道所穿越的川滇西部及藏东地区是我国典型的横断山脉地区，也是南亚板块与东亚板块挤压所形成的极典型的地球皱褶地区。岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江六条大江分别自北向南、自西向东地从这里穿过，形成了世界上最独特的高山峡谷地貌。由于高山深谷的阻隔和对外交往的不便，使该地区的民族文化呈现了两个突出特点：第一，文化的多元性特点异常突出。沿着茶马古道旅行，任何人都可深刻地感受到一个现象，即随着汽车的前行，沿途的民居样式、衣着服饰、民情风俗、所说语言乃至房前屋后标志始终像走马灯一样变化着，让你应接不暇。对这种现象，当地谚语有一个形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。这种多元文化特点，使茶马古道成为一条极富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，积淀和保留着丰富的原生形态的民族文化。茶马古道所途经的河谷地区大多是古代民族迁移流动的通道，许多古代先民在这里留下了他们的踪迹，许多原生形态的古代文化因素至今仍积淀和保留在当地的文化、语言、宗教和习俗中，同时也有许多历史之谜和解开这些历史之谜的线索蕴藏其中。千百年来，不仅是汉、藏之间，藏族与西南其他少数民族乃至藏族内部各族群之间的文化交流与传播均在这里默默地、不间断地进行着，这里既有民族文化的冲突与碰撞，也有各民族文化之间积极的互动、融合与同化。事实上，正是这条东西横跨数千里，穿越青藏高原众多不同民族（或不同族群面貌）、不同语言和不同文化地区的茶马古道，犹如一条彩带将他们有机地串连起来，使他们既保持自己的特点，又彼此沟通和联系并协同发展。所以，茶马古道既是民族多元文化荟萃的走廊，又是各种民族文化进行交流、互动并各自保留其固有特点的一个极具魅力的地区。诚如先生所言，该地区“沉积着许多现在还活着的历史遗留，应当是历史与语言科学的一个宝贝园地”。（30）
三、开发茶马古道的意义
由以上四点所体现的茶马古道的历史文化价值及特点，我们不难看到，茶马古道是一个极具文化底蕴和开发价值的珍贵文化遗产。它的历史地位与文化价值不但不逊于世界上任何一条文明古道，而且也完全可与北方的丝绸之路相媲美。显然，茶马古道自身所包含的丰富的历史文化价值，不但为其开发提供了基础，同时也提供了广阔前景。
笔者认为，当前对茶马古道的开发至少有以下三个意义：
一、茶马古道可成为发展藏区旅游的一个黄金品牌和黄金路线。
当前藏区人民要求发展的愿望非常迫切。这种迫切的发展愿望，正是促成此次藏、川、滇三个藏区联合举行茶马古道学术考察活动的主要动因。且从藏区的实际来看，旅游业可能是藏区最具前景，最能使人、自然、社会协调发展的产业。发展旅游对于藏区社会至少有两个最直接的好处：一可促进开放，开放可促成观念的转变与更新；二可促进基础设施（如交通、通讯、电力等）建设和对人文及自然生态环境的保护——这两点乃是任何一个社会发展所必需之前提。但在藏区发展旅游面临一个很大问题，即藏区的范围太大，地域辽阔，藏区各地的人文与自然景观又存在较大差异，如果各地都仅仅强调自己的特点和优势，就势必造成分散和分化局面，难以发挥藏区在旅游上的整体优势，也很难使藏区的旅游资源对外形成强大影响和辐射。因此，我认为，从“茶马古道”这一有丰富内涵的历史文化遗产的思路上切入，让“茶马古道”成为藏、川、滇藏区实现旅游发展的一个整体战略思路和共同品牌，对于有效发挥藏区各地的优势和特点，构建藏区旅游资源的整体优势并对外形成强大的影响和辐射力将具有非常重要的意义。打一个形象的比喻，如果说，藏区各地各具特点的人文与自然等旅游资源是一颗颗璀璨的珍珠，那么，“茶马古道”就是一根线，它可以把所有的珍珠串连起来，将一颗颗单一、分散的珍珠变成一串美丽的项链，从而构建起藏区旅游资源的整体优势与品牌并对外形成强大的影响力。茶马古道独具特点的旅游资源已显示出其旅游开发前景无限广阔。事实上，今天已经成为旅游热点并仍在急剧升温的云南香格里拉和四川康定两地，都只是茶马古道分别在云南藏区和四川藏区的两个起点而已，它们率先成为旅游热地绝非因为其旅游景观在茶马古道上最突出，主要原因是因其靠近内地并得交通之便利。所以，就茶马古道的旅游开发前景来说，今天的云南香格里拉与四川康定不过是浮出水面的冰山之一角。
二、茶马古道开发对弘扬藏族文化、提升昌都和川滇藏区知名度将起到积极推动作用。
茶马古道不仅是一个旅游品牌，更是一个文化品牌。茶马古道上的斑斑印痕不仅记录了千百年来藏族人民不畏艰难险阻，孜孜不息地与恶劣的自然环境相抗争的民族精神，也记录着藏族人民的开放意识，记录着汉、藏人民源远流长的情谊与历史关系。所以，茶马古道本身即是藏族历史的一个重要组成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的历史足迹，也是中华民族宝库中一份珍贵而厚重的历史文化遗产。从这个意义上说，开发和宣传茶马古道这个品牌，既是宣传藏民族的历史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族与中国多民族大家庭的紧密关系与逐渐聚合的历史过程。此外，茶马古道沿线本身即是一条展现藏族文化的走廊，是藏族文化之多样性及与其他民族文化交流、互动的一个极为典型的地区。所以，茶马古道的开发对于展示藏族文化的丰富内涵和特点，宣传和弘扬藏族文化必将起到积极的推动作用。
长期以来，拉萨以享誉世界的布达拉宫、大昭寺等景观而驰名中外；日喀则以历代班禅主寺扎什伦布寺而吸引八方游客。甘、青则因是入藏的主要交通干道并拥有塔尔寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景点而为外界所知。相比之下，昌都和川滇藏区则因地处横断山脉的高山峡谷地区，交通相对不便，其知名度在藏区中一直偏低，其经济发展程度在藏区中也相对滞后。不少对藏族情况较陌生的一般民众甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏区。与川、滇藏区相接的昌都地区则因地处之最东部、又远离中心城市而知名度较低，其经济发展条件也相对不利。在当今时代，任何一个地区发展之前提很大程度上取决于其开放之程度。而开放的程度又显然与该地区的知名度即是否对外界具有吸引力息息相关。由于茶马古道所穿行的核心地区正是处于横断山脉地带景色壮丽的昌都和川滇藏区，所以，茶马古道的开发对于提升昌都和川滇藏区的知名度，加快这一相对滞后地区的社会经济发展将起到积极的推动作用。
三、茶马古道的宣传及开发利用有利于增进汉、藏民族团结和维护藏区稳定。
茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。千百年来，茶马古道犹如一条强有力的经济文化纽带，将藏民族同祖国大家庭紧紧地拴在了一起。所以，宣传和开发利用茶马古道，在今天对于密切汉、藏关系，增进汉、藏民族之间的和谐与团结有非常重要的意义。虽然，随着航空、火车、公路等现代交通手段的开辟，茶马古道的作用已不如从前，昔日人背畜驮、“连年累月，络绎道路”的繁忙景象也一去不复了。但是，今天历史又重新给我们提供了一个机遇：这就是我们可以通过开发茶马古道来发展旅游，通过旅游来沟通藏区与内地、藏区与世界来促进藏区的开放与发展，也促进汉、藏民族之间的进一步联系与沟通，从而让茶马古道在新的历史条件下重新焕发其加强汉、藏联系与汉、藏团结的纽带作用。因此，开发茶马古道其意义远不止于旅游一项，它对藏区社会发展各个方面所产生的积极作用将会更为广泛和持久。
鉴于茶马古道开发在当前对促进藏区发展具有的重要意义，笔者以为，“茶马古道”应该是一个大思路、大手笔，需要有一个高起点的定位。也就是说，要把茶马古道开发提高到加快藏区发展的总体战略高度来考虑和认识，而不能单单将它定位在旅游开发的层面（虽然不能否认旅游层面的操作将是茶马古道开发的一项重要内容）。事实上，茶马古道作为一个具有世界意义的独特的文化品牌，作为中华民族一份珍贵的历史文化遗产，作为中国多民族国家形成过程的一个历史见证，它的涵盖及其对藏区发展所具有的现实和潜在意义与作用要远远超过了旅游开发层面。因此，从更高的目标着眼，如果我们能通过对茶马古道的开发与利用，让茶马古道成为一条与“丝绸之路”齐名的享誉世界的文明古道之品牌，其对于藏区的发展和弘扬藏族优秀文化将会起到不可估量的巨大推动作用。
同时我们有理由相信，对茶马古道的进一步开发与利用，不仅将使之成为我国西部一条绚丽多姿且极富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也会给至今尚不富裕且亟待发展的茶马古道沿途的各族人民带来新的生机与活力。
注释：
（1）达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，人民出版社1986年版，第104～106页。
（2）李肇：《国史补》下卷。
（3）封演：《封氏见闻录》卷二。
（4）参见[法]戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿升译，人民出版社2001年版。
（5）见注（1），第143～145页。
（6）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第4页。
（7）《宋史·黄廉传》。
（8）（9）《明英宗实录》卷177、291。
（10）《续文献通考》卷29。
（11）《明宪宗实录》卷78。
（12）《清圣祖实录》卷四。
（13）参见成崇德、张世明：《清代开发研究》，北京燕山出版社1996年版，第75页。（14）参见杨毓才：《云南各民族经济发展史》，云南人民出版社1989年版，第300页。
（15）王世睿：《进藏纪程》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第62页。
（16）民国《松潘县志》。
（17）林隽：《归程记》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第106页。
（18）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第29页。
（19）（20）自治区文物管理委员会、四川大学历史系所编《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153页。
（21）文管会文物普查队：《贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，载《考古与文物》1989年第6期；文管会普查队：《贡觉县发现的石板墓》，载《文博》1992年第6期；文管会文物普查队：《小恩达新石器时代遗址试掘简报》，载《考古与文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遗址首次发掘石棺葬》，载《研究》1990年第4期；自治区文物管理委员会编《错那、隆子、加查、曲松县文物志》，人民出版社1993年版；自治区文物管理委员会编《乃东县文物志》，铅印本；文管会文物普查队：《仁布县让君村古墓群试掘简报》，载《南方民族考古》第4辑，四川科学技术出版社1992年版；《萨迦、谢通门县文物志》，人民出版社1993年版。
（23）罗开玉：《川滇西部及藏东石棺墓研究》，载《考古学报》1992年第4期。
（24）任乃强：《康藏史地大纲》，古籍出版社2000年版，第25页。
（25）《康藏交通与抗战建国》，载《边政公论》卷五。
中图分类号：K246 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）11-0001-02
在契丹族的精神世界中有两座山神山之祭，一个是木叶山祭山仪，一个是黑山魂归之祭。无论哪一祭，都是崇山观念长期发展演变的结果。既为祭山，当是以山为载体和场所进行的典礼仪式，山是此仪式的主要的物质要素和观念要素。它的核心观念当来自于人们长期形成的崇山心理和习俗。崇山观念及其五花八门的崇祭习俗差不多是人类共有的自然崇拜现象。民族学在这方面的资料可以说比比皆是，不胜枚举。考古发现山巅上有祭祀设施的例子。而游牧民族对山的崇拜则表现得更突出和独特。
游牧民族对山的崇敬可能源于多种观念因素的交杂：其一，崇山是出自对天地的敬畏以及祭天祀地的需要。在游牧人的观念中，天是至高无上的，茫茫草原上的草木禽兽均为天地所赐，辽阔苍穹的祸福兴乱皆由天地所定，天地是草原的主宰。天更是游牧民族自然诸神中最大之神――天神。拜天、祭天成为游牧民族生活的重要内容。《宋史》就有关对契丹族祭天所发的感慨：契丹主“一岁拜天，不知其几”。①《金史》记载女真族“俗有拜天之礼”。②《元史》亦记蒙古族“代有拜天之礼”。③而在人们的直观认识中山是最接近于天的，因此，山便成为古人祭天最理想的场所之一，中原王朝的封禅大典选择中原人认为最高之山――泰山，就是觉得泰山离天最近。历代王朝的郊祀筑坛祭天同样是这一观念的发展演变。游牧民族的崇山更具有敬天的意义，且拜天、祭天则多选择于山上。《辽史》中选择山上拜天、祭天的事例非常之多，如阿保机曾与诸弟“登山刑牲，告天地为誓”。④天赞四年“以青牛白马祭天地于乌山”。⑤应历十八年（968）辽穆宗曾“登小山祭天地”。⑥山颠上祭天同样是蒙古族的习俗，《多桑蒙古史》载成吉思汗一次南征出兵前“登一高山，祈天之助”。⑦宪宗蒙哥即位的第二年，曾冕服“拜天于日月山”。⑧其二，由于某山与一个民族（部落）的起源有密切关系，而为崇拜的对象。众所周知，东胡族遭匈奴打击而散灭，后来发展壮大起来的两个支系都确立了自己的祖山，其中乌桓族以乌桓山为自己的族源地，而鲜卑族则以鲜卑山得名。至于那些名不见经传的部族同样也会有自己心目中的神山，并把自己的祖源与之紧密地联系起来。其三，山与游牧民族生活息息相关，而成为崇拜的对象。山及其山的走向往往是划分草原各游牧部族或部落集团的自然疆界，同时又是保护部族游牧畜猎生产的天然屏障。山阳之麓往往又是游牧民族卓帐聚居理想的家园和夏秋纳凉围猎的最好场所。多种崇拜心理交织使草原游牧民族、山林民族形成稳定的崇山观念。游牧部族的首领、贵族们往往利用人们这种朴素的普遍的神山信仰心理做文章，同萨满巫教结合起来，通过塑造神山，创制祭拜之礼，来加强部族或部族联盟的凝聚力并提高自己的威信。
契丹族源出东胡系统，东胡散灭后，后起的乌桓和鲜卑族都有明确的崇山观念，这种以追溯族源为主旨的崇山观念肯定对契丹族有着深刻影响。但是，由于契丹族在建国前没有本民族的文字，几乎没有留下崇山、祭山方面的任何痕迹。但是我们从唐、五代汉族文献中仍能找到一些蛛丝马迹。成书于唐朝初年的《隋书》最早记述了契丹人的葬俗，我们可从中窥见契丹部民崇山的心理。史载“父母死而悲哭者，以为不壮。但以其尸置于山树之上，经三年之后，乃收其骨而焚之。因酹而祝曰：‘冬月时，向阳食。若我射猎时，使我多得猪鹿’。”⑨其后《北史》、《旧唐书》、《新唐书》都转载抄撮了这一风俗，“其俗死者不得作冢墓，以马驾车送入大山，置之树上，亦无服纪”。⑩中原史家对契丹族早期历史本来了解得非常有限，在区区有限的篇幅里把契丹的这一葬俗写进史书，可见这一风俗对于契丹人来说是非常重要的，葬俗中肯定包含着契丹人崇山、敬天的观念。这种山葬（天葬、树葬）习俗追根溯源应当与乌桓族的葬俗有着一定的渊源关系。史载乌桓族“俗贵兵死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，皆烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也”。11 另外，属于山葬后期萨满巫事活动的祝词更反映了亲人为死者向山神祈福的渴望心情：“夏时向阳食，冬时向阴食，使我射猎，猪鹿多得。”12 汉文献记述的契丹早期山葬习俗，当是普遍存在于契丹族中一般性的习俗，由于早期契丹受外部势力的打压，“迁徙无常”，“无有定所”，或许还没有固定的魂归之山。当然，在契丹各部互无统属的时代，每个部族应当有每个部族更为具体的山葬习俗。或许，每一个部族都有相对固定的死葬之山。
随着契丹社会的发展以及受中原汉文化的影响，古老的山葬习俗被土葬所取代，但是契丹族死后魂归神山的理念进一步升华，崇山观念进一步强化，并形成统一的、固定化的全社会共识的崇山心理。即形成了全国性统一的黑山祭祀。汉文献最早记载了契丹人祭祀黑山的历史事实。张顺民《使辽录》说：“虏中黑山，如中国之岱宗，云虏人死，魄归此山。每岁，五京进人马纸各万余事，祭山而焚之，其礼甚严，非祭不敢进山。”武在《燕北杂记》中也记：“冬至日，杀白羊、白马、白雁，出牲血和酒，黑山奠神。言契丹死，魂为黑山神管系。”契丹民族把黑山作为最终的归属地，黑山之祭远非一般意义的山神崇拜之属可比。
对于自然崇拜来说，崇山的最终目的是敬天和祭祖，已达到政治教化的目的。而契丹木叶山祭山仪的形成使契丹人崇山观念和习俗终于以国家大礼的规制达到了最高境界。《辽史》卷五十六《仪卫志二》国服条下特别提出：“辽国以祭山为大礼，服饰尤盛。”13 《辽史》卷四十九《礼志一》，把祭山仪放在了吉礼中的第一位，而作为昭告契丹新皇帝登位的柴册仪以及拜日仪、告庙仪等国之重礼都屈位其后，已明确祭山仪是辽朝最重之大礼。从“祭山仪”条下的内容看，契丹族祭山大礼揉和了契丹族传统的自然、图腾、天地、祖先崇拜于一礼之中，又吸收了中原汉民族封禅礼、郊祀礼以及佛教信仰的重要内容，经过较长时间的结合、融汇、再造、创新，最终形成了以突出皇权政治为主旨的综合性礼仪制度。其政治内涵的深邃性、文化内涵的广延性及其宏大的祭祀场面都远远超出其他较单一的礼仪制度。从一定程度上说，契丹祭山仪在内容上包容了柴册仪、拜日仪、告庙仪等仪礼核心部分。在祭天地、祀祖先以及仪式的各环节中，突出了皇权至上的思想，而庄严宏大的礼仪过程在凝聚契丹民族向心力方面更具有深远的意义。
注 释：
①脱脱.宋史（卷8）・本纪第八[M].北京：中华书局标点本，1977.172.
②脱脱.金史（卷28）[M].北京：中华书局标点本，1975.693.
③⑧宋濂等.元史（卷72）[M].北京：中华书局标点本，1976.1780，1781.
④脱脱.辽史（卷1）・太祖上[M].北京：中华书局标点本，1974.5.
⑤脱脱.辽史（卷2）・太祖下[M].北京：中华书局标点本，1974.21.
⑥脱脱.辽史（卷7）・穆宗下[M].北京：中华书局标点本，1974.86.
⑦多桑.多桑蒙古史（上册）[M].上海：上海书店出版社，2001.69.
⑨令狐德，长孙无忌，魏征，等.隋书（卷84）・北狄[M].中华书局，1973.
⑩刘.旧唐书（卷212）・北狄[M].北京：中华书局标点本，1974.
随着改革开放的实行和不断深入，越来越多的跨国公司在我国设立了分公司。由于跨国公司中涉及到多个国家，在经营和管理模式上都存在一定的文化差异，所以企业要采用跨文化差异的管理模式来对公司进行有效的管理。这些跨国公司不仅仅是一个企业，更是一个中西文化交流碰撞的一个平台。所以，只有一套完善的跨文化差异管理模式，才能将两个国家的文化融合起来，才能使得跨国企业得到更好的发展。本文首先将简要地叙述一下何为跨文化差异管理模式。其次以中外合资企业为例，着重地分析一下跨文化差异管理模式的应用。
一、跨文化差异管理模式
总的来说，跨文化差异管理模式在企业管理中分为七种模式：本土化模式、母公司文化移植模式、文化嫁接模式、文化融合模式、文化渗透模式、文化差异规避模式和借助第三方文化模式。不同的模式有着不同的核心概念，但其目的都是为了尽可能的减少不同国家之间的文化碰撞，使得国与国之间能够友好的合作，以达到共赢。现在，许多国家尤其是西方的国家十分重视对跨文化差异管理的研究，并且也取得了不错的研究成果。针对如何解决企业内部的文化差异，南希・爱德勒提出了以下三种管理策略：
一是凌越。凌越就是将企业内的一种文化视为主文化，不管有任何决策都要以此文化为主。此种策略虽然在短时间内就能有所成效，但容易使企业内部产生冲突。
二是折衷。此策略是各文化之间相互妥协和退让，忽略差异，。其优点是有利于企业内部的和谐与稳定，但不足之处是潜在的威胁较大。
三是融合。融合就是不同文化之间既相互尊重又相互制约，最终达到优势互补的目的。此策略有较强的稳定性，并且还具有两种文化的长处和优势。
二、跨文化差异管理的应用
（一）跨文化差异管理在人事管理中的应用
在一些中外合资的跨国公司，由于文化的差异和成本等众多因素的影响，使得企业在挑选外籍雇员是存在一定的难度。例如联想公司，在收购IBM电脑业务之前，联想内部的高层管理层都为本土化的人才。在收购了IBM之后，联想一方面想留住IBM的人才，另一方面又要派内部的人员去管理IBM以加强控制权。这样的做法势必会因文化的差异而造成人才的冲突。此时实行跨文化差异管理，会在很大程度上缓解以上冲突。跨文化差异管理就是在了解了两国雇员的文化背景之后，根据不同雇员的需求而建立一套新型的管理人才的机制。在选择管理人员时，不考虑国籍，而是择优任用。这样既减少和避免了人才的冲突，又能使公司的人才得到充分地利用。
（二）跨文化差异管理在激励管理中的应用
中国员工较为重视集体的荣誉，而外国员工重视个人的利益，看重按劳分配。中外合资企业在激励管理上存在着因文化不同而导致的冲突。如果实行中国式的激励机制，那么外方员工会认为自己的贡献于收入不成正比;若实行西方式的激励机制，中国员工则体验不到集体荣誉而没有集体归属感。长此以往，企业内部一定会出现矛盾，进而会失去一方员工的信任。所以实行跨文化差异的管理模式，针对不同国家的员工实行不同的激励机制是很必要的。
（三）跨文化差异管理在交际管理中的应用
在中外合资企业中，因为语言的不同使得员工在沟通方面存在很大的障碍。这种障碍不管是在基层员工还是在高层管理人员中都普遍存在。如果因沟通障碍而导致两个人的工作交接效率，那么整个部门之间都会出现协调障碍。这些障碍轻则使工作效率降低，重则严重影响公司的声誉和业务量。所以，企业应为为员工搭造一个共通的语言平台，使得员工之间能进行有效的沟通和交流，达到跨文化差异管理的目的。
此外，跨文化差异管理模式在公司的计划、决策管理和组织与监测管理方面都已被广泛应用，并且都起到了一定的作用。不管是在哪方面的管理，其模式的内涵是一样的，就是在尊重各国文化的基础上尽量满足各国员工的需求，实现各国的文化沟通和交流。
三、结束语
总而言之，随着各国之间交流往来的逐渐频繁和加强，跨国公司的数量也在进一步的增加。作为管理人员，要深知一套完善的跨文化差异管理模式对一个企业发展的重要性与必要性。在这一背景下，对跨文化差异管理模式的研究也愈发深入。随着研究的不断深入，跨文化差异管理模式的应用领域将会更加的广泛和全面。
参考文献：
[1] 李松媛，王坤.中国企业跨国并购的跨文化管理研究――以明基收购西门子手机业务为例[J].黄河科技大学学报.2008（04）.
依靠版权法保护。美国政府没有管理文化书务的专门机构，主要通过法律法规对文化产业实行间接管理。其法律法规涉及版权保护、市场准入、财税支持、产业基础等多方面内容，系统完善，在国内造成了相宜的发展环境，在国外开辟了较大的发展空间。知识产权是文化产业的安身立命之本。美国是世界上较早制定《版权法》，实行知识产权保护制度的国家之一。为了保证音乐、戏剧和摄影作品及其作者的权益，国会分别在1831年、1856年和1865年对《版权法》作了修改，增加了对上述产品的保护条款。比如，对迪斯尼公司“米老鼠”的知识产权保护就是典型案例之一，鉴于“米老鼠”的巨大社会影响和经济价值，美国国会多次修改版权法，延长其保护期限。在加强国内相关立法的同时，美国利用《关税和贸易总协定》乌拉圭回合谈判等机会，全力推动建立与国际贸易相关的国际版权保护体制和机制，积极谋求美国文化产品在国际贸易中的最大利益。
改革开放以来,我国的对外汉语教学和对外文化教育事业取得了令人瞩目的发展,越来越多的来自不同国家、地区和种族的留学生来华学习,他们带来了丰富多彩的异国文化,给我国的教育事业注入了活力。高校外国留学生来自不同的国家和地区,有着不同的种族背景、政治背景、历史背景和文化背景,学历和社会经历各不相同,思想意识、和风俗习惯也各有差异,很容易产生一种心理上的不适感。
如果这种心理不适应不能长期得到解决,学习者可能会承受极大的心理压力而变得疲惫不堪、丧失学习的兴趣,甚至可能出现厌学和逆反情绪而直接影响其正常的学习与生活。长期以来,高校外国留学生管理工作一直侧重于为留学生提供必要的生活服务设施和配置必要的学术支持力量,没有对外国留学生来华生活所面临的跨文化心理适应问题给予应有的重视,这显然是目前高校留学生管理工作的一个薄弱环节甚至是盲区。
近年来,外国留学生的跨文化心理适应问题受到了越来越多研究者的关注。随着留学生教育中“以人为本”的教育管理理念呼声渐高,作为一名外事工作者,探讨如何运用心理学的基本原理来对外国留学生有效实施科学管理,因势利导地调动其积极的心理因素,疏导和排除其消极的心理因素,使他们在中国度过富有成效而又有意义的留学生活,具有一定的理论和现实意义,应当成为我们研究的一个重要方向。
一、留学生跨文化心理状态及影响因素
外国留学生在中国的求学与生活过程中所表现出的心理因素和心理特征具有一定的规律性。当人们从一种物质环境、社会环境和文化环境转入另一种物质环境、社会环境和文化环境时,大多数人都会或早或迟、或大或小地对环境的突然改变外国留学生跨文化心理不适应所表现的心理状态包括两方面,即内心深处的孤独感、思乡感、无能感、无安全感和外部的易怒、抑郁、自我封闭的情绪和行为。如不知所措、焦虑、恐慌、抗拒、抵触、逃避、抑郁、沮丧、孤独感和相思病。
在对留学生的教育管理实践中发现,影响外国留学生产生文化休克的因素很多,比如本国文化与别国文化的差异,学习者个人诸如年龄、心理素质、受教育程度和成长环境等的差异,不同国家文化圈的差异往往是诱发外国留学生产生“文化休克”的直接因素。这是由于内在的文化积累和外在的文化移入所引起的急剧变迁对外国留学生心理产生的极大冲击与震动所造成的。如当我们要求外国留学生如不能上课应向老师请假,外出长途旅行应先告知所去的时间、地点,公寓内不能养宠物以及外事部门抽查公寓卫生等,他们都会认为是干涉他们的隐私。
“文化休克”又叫“文化震荡”或“文化冲击”,是指一个人初次进入异文化环境后出现的各种心理上、生理上的不适应,是由于失去了自己熟悉的社会交往信号或符号,对于对方的社会符号不熟悉而在心理上产生的深度焦虑。许多学者对国际学生在国外留学期间所需经历的跨文化适应的各个阶段都做了许多研究。美国的两位学者拉莱文和马拉・阿德尔曼把文化适应过程描述为蜜月阶段、文化休克阶段、初步适应阶段、孤独阶段、融合阶段。而在这其中出现的从“蜜月阶段”(the HoneyMoon stage)到“文化休克阶段”(the Culture Shock stage)则成为了对外汉语教学中文化差异对汉语习得影响的一个必须面对的问题,即从留学生初次来到国外时对新文化的生活所产生的新鲜感、兴奋感和好奇感到由于文化休克的不适应而产生的紧张感、焦虑感、挫折感、不适感以及无能感、愤怒感和抑郁感。
一般来说,当文化刺激所带来的兴奋随时间延长而逐渐减弱之后,文化差异对心理的负面影响便会显现出来,时间大都发生在到达异国他乡的第三个月到第八个月。在这一阶段,留学生的情绪会降到最低点。
一是,由于他们的某些物质要求得不到满足。相对中国学生来说,外国留学生对学习、食宿等生活条件有较高的标准,这主要与他们在本国的生活水平和习惯有关,如他们对卫浴设施的要求和24小时热水供应均认为是基本的条件。在教室条件方面,他们关心是否有舒适的桌椅和必要的现代化教学设施,是否有冬暖夏凉的空调系统等。在饮食方面,他们希望有供自己做饭的厨房,可以动手做他们自己喜欢的食品等。
二是,由于在异国他乡,他们很难在短时间里找到志同道合、心心相印的朋友,无处倾诉自己的苦闷和烦恼,心中未免会产生孤独感,此时留学生会特别思念故国的朋友和亲人。
三是,由于原有的价值观和世界观得不到认同,自身的价值也得不到承认和赞赏,失落和挫败感会经常出现。
四是,由于异国的生活节奏、办事方式、社会体制等方面完全不同于自己的国家,留学生会渐渐感到异国他乡的情况并不如自己想象的那么美好,从而产生泄气的心理,并会对日常小事也表现出极大的不满和愤怒。尤其在生病期间,情绪很容易波动,心情特别急躁,爱发脾气。
以上过重的心理负担和情感包袱必将直接影响外国留学生在华学习和生活状态。
二、应对措施
1.注重情感管理,善用激励手段。积极应对外国留学生跨文化心理适应问题外国留学生来自不同的国家和地区,有着不同的种族背景、政治背景、历史背景、文化背景和风俗习惯。这就要求留管干部能充分认识和了解影响外国留学生心理适应问题的诸多因素,能让留学生首先对跨文化心理适应过程有一个比较充分的思想准备。留管干部应以国际化的视野、现代化的理念不断调整我们在跨文化交际中实施管理的思路,以更高的标准营造出更具国际竞争力的来华留学环境,不断扩大规模、提高质量,推进高校外国留学生教育管理工作的持续发展。
留学生们一般都接受过较高的文化教育,对事物的认知有其独特的判断力,具有强烈的自主意识和民主思想,在思想观念、生活方式和学习安排等方面都表现出自身的个性。他们不局限于教师和管理者的教导,敢于用自己的大脑思考问题,用自己的眼睛观察世界,有较中国学生更强的表现欲,并渴望自己才能的充分发挥。这就需要留管干部能看到外国留学生的需要和动机特性,努力挖掘留学生自身管理的积极性,重视和发挥留学生骨干的积极作用,运用鼓励表彰等精神激励法,调动他们的进取心和积极向上的热情,提供各种条件和展示才华的机会,以满足他们自尊和自我成就感的高层次需要。激发留学生积极性、主动性、创造性潜能,有助于培养他们对异国文化的认同感。经验证明:这样的激励教育在实际工作中常常会起到意想不到的作用和效果。
2.管理者要善于利用各种载体。加强交流和文化熏陶沟通与交流是消除隔阂、减少分歧的最好途径。管理者要善于组织并运用各种载体,使留学生参与其中,在沟通中增进理解,在交流中建立友谊。要多举行一些中外学生共同参加的活动,如文体活动、联欢活动,甚至一些公益活动,寓教育于活动之中。在这些活动中,留学生与国内学生的交流增多,对我国社会接触面逐步扩大,交友的范围逐步拓展,使我们的优秀文化在潜移默化之中感染留学生,使我们的校园文化在逐步熏染着留学生的心灵,犹如一双温柔的手,抚慰着留学生离乡愁绪。
积极组织留学生参与省、市有关媒体组织的活动,组织留学生参加文明城市开展公益活动,组织留学生代表游览文化名胜等。通过活动使其在活动中感受学校的温暖,感受集体的关爱,感受中华文化的魅力,感受中国人民的热情与友好。这样,自然可以延长留学生心理“蜜月期”,缩短调整期,使留学生迅速实现角色转变,在活动中增强对中国文化的了解,增强对学校的感情,增强对我国社会的正面认识。
3.强化服务意识、满足外国留学生的生活需要。外国留学生不远万里来到人地两生的中国,在气候、水土、语言、心理和生活等方面都很不适应,许多在中国人看来很平常的事情都有可能成为他们的难题。要想让外国留学生安心愉快地完成学习任务,应对他们留学期间的困难和需要给与更多的关注和重视。始终坚持“外事无小事”的原则,强化服务意识,把留学生当作服务主体而不是管理对象,从积极预防的角度着手,尽可能早地赶在“文化休克”的负面影响产生之前,通过给他们提供各种必要的信息和指导,切实帮助他们解决实际问题,减轻他们在生活和学习方面受到的压力,使之尽快地适应在异文化环境中的学习与生活。高校留学生管理要树立管理即服务的思想,服务工作做好了,管理工作也就做好了一大半。高校留管干部应注重工作中的每一个细节,以优质高效的服务来提高外国留学生对我们工作的满意度。
4.加强思想教育,完善制度,严格管理。留学生的思想教育工作,是留学生教育的重要部分,思想教育的成败对留学生的管理将起到关键性的作用。成功的思想教育,会使留学生主动适应环境,服从管理,主动学习,积极融入到学校整体中去。反之,则会给管理带来诸多问题。加强留学生思想教育,也是留学生培养目标的要求。要注意以下两点:
首先,要遵循积极影响、不强加于人的原则。来华留学生来自世界各地,不同的社会制度使其所形成的政治观点、价值观念、道德标准、行为准则与我们存在着极大的差异,强行要求与我们统一起来既不现实,也无可能,还会适得其反,要在其可接受的范围内开展积极的思想教育工作。
其次,要坚持严格管理与思想教育相结合的原则。“规章制度是保证管理工作顺利开展的重要措施,严格执行规章制度能够把思想问题的产生控制在最低限度,保证思想行为的正确,思想教育若不与规章制度相结合就不能发挥其应有的作用”。在管理工作中如不抓思想教育,不向其宣传解释所制定的规章制度的正确性、合理性,引导其去自觉遵守,规章制度就往往流于形式,也就不可能被顺利执行。
但是必须注意,工作中对待留学生应平等信任,平等信任是做好留学生思想教育工作的基本前提,在思想教育工作中不管是教育者还是受教育者都要相互尊重、平等相待,即使是犯错误者,对他也要关怀、体贴,要用真挚的感情去感染他,使其认识错误。实践证明,思想教育中只有以情感人,以关怀取得信任,以温暖启迪心扉,以友爱获得沟通,方能事半功倍。
参考文献
[1]陈玮.谈对外汉语教学中的文化问题[J].语言教学与研究.2006(9)
[2]方玲波.关于高校留学生柔性管理的思考[J].教育与职业.2006(32)
[3]张立军.文化差异对留学生的心理影响及对策研究[J].湖北社会科学.2004(4)
中图分类号：G47 文献标识码：A
Management of Foreign Students based on Cultural Differences Perspective
——Take China University of Geosciences as an example
Abstract As China's foreign-students education career booming， the international students breakthrough 26 million people in 2011， students levels extends from under graduate to all levels of education which includes master and Ph .D. The cultural differences that international students has showed， brings difficulties to management. This essay analyzes status quo an difficulties of cross-cultural management in our colleges， and then it analyzes the reason and reflection of cultures differences， that specially putting forwards the counter measures to the cross-cultural management of foreign students ，making the effective cross-cultural management among international students by soft cultural import and special system of management.
Key words universities； international students； cross-cultural management
0 引言
随着教育的国际联系愈加紧密，加深了与各国在教育资源方面的交流，使中国的教育市场向全球开放。20世纪90年代以来，我国留学生教育发展迅速，1991年在华外国留学生首次超过万人，到如今2011年全年在华学习的外国留学人员总数首次突破29万人，①留学生已成为中国大学特别是重点大学的重要组成部分。而中国地质大学作为1978年教育部最先批准的222所可招收留学生的大学之一，也由最初的1986年招生的1人增长为2011年的548人，涵盖了本科、硕士、博士三个层次，来自除北美洲以外的各大洲，其中以非洲国家留学生最多，为298人。留学生由于文化背景的差异性，都会造成心理上的不适，也为留学的学习造成许多困难，如这些问题得不到解决，就可能影响到其学习与生活，这就要求高校外国留学生管理工作者主动研究跨文化条件下如何克服异质文化的冲突，在管理方面促进不同文化交流的方法，为中国高等学校探寻适应中国大学实际情况的跨文化管理模式，促进我国高等学校国际化的发展。
1 高校跨文化管理现状及问题
高校跨文化管理学在教育领域中的应用，是在以往教育管理的基础上树立了一个跨文化维度，扩大了高校管理的范围。②在高等教育国际化浪潮的推动下，各个大学，特别是重点大学都有积极开展国际交流与合作。以中国地质大学为例，学校对学生具体管理就包括了签证管理、交通安全、宗教活动以及社会保险等多个方面，但是这种跨国界、跨民族、跨文化的高等教育交流与合作在现实中也遇到了很多难点，最重要的影响因素还是由于文化差异性给留学生带来的不适应性。语言不通导致的交流问题以及价值观不同导致的相关问题而由此引发的文化冲突、生活习惯上的不适应、不能有效进行相关专业的学习、与人交流沟通的障碍、严重者甚至会产生强烈的抵触情绪。本文在此主要从文化差异视角来分析留学生文化差异的原因及表现来解释上述问题并试图提出相应解决方案。
2 来华留学生文化差异的原因及表现
文化差异常常发生在突然离开自己熟悉的社会环境而迁移到完全陌生的异族文化和社会的人员身上。作为来华留学生这个特殊群体，均存在不同程度的受到文化差异的影响。一些差异可以刺激留学生的学习生活，但是另一些会导致留学生的不适应性，从而导致管理的困难。
2.1 文化差异带来心理上的刺激
留学生来到一个新国家，社会文化环境突然发生了变化。文化差异带来的心理上的刺激能够满足其猎奇冒险的新奇需求，在认知上会感觉新奇。但是这种文化刺激不会持续很长，往往在数天到数个月不等。③据统计，70%以上留学生在初到中国通常会对本国特色文化感兴趣，但随着时间的推移，留学生有选择性地保留类似自己国家的习惯。以中国地质大学为例，由于该校来自非洲国家的留学生248人占留学生人数59%，大多数学生选择保留原有的饮食习惯、自己动手做饭或者将食物限于饼类食物。
2.2 语言问题带来的生活适应性问题
对来华留学生来说，语言障碍限制了其了解中国文化、接触中国社会的机会，更在他们的学习、生活、社会交往中造成不便。该校留学生层次上是以本科、研究生为主，达到76%，而培训生只占约1%。虽然该校留学生层次及自身素质普遍较高，且学校已为其提供了良好的物质条件，但是依旧还存在着留学生遇到生活问题由于语言交流不善导致解决滞后等因素综合引起的生活不适感。
2.3 价值观、不一致导致的问题
来华留学生大多有，在尊重他们宗教的同时，也应该注意在留学生之间可能也会存在不同的交流可能导致的碰撞和冲突。④该校大多数留学生文化中都有热情好动的因素，这就与传统内敛的中国文化形成冲突，在日常生活中留学生通常习惯在夜晚进行娱乐活动和进行庆祝，这就导致了留学生与本国学生或老师之间的一些差异，引起更多交流的不便。
3 来华留学生跨文化管理的具体对策
来华留学生在受到中国教育文化的冲击和影响时，他们原有的“共同的心理程序”会自觉或不自觉地起作用，部分留学生甚至对我们的教育法规、政策、规章制度存在认识偏差。⑤这就要求我们弱化文化冲突造成的不利影响，调动文化差异为我们提供的潜在的积极因素。
3.1 强调心理沟通，帮助留学生正确认识文化差异
针对文化差异，有准备、合理科学地进行科学的心理沟通，会减少其带来的不适。利用刺激期的兴奋感，对留学生进行相关的教育和辅导，帮助其理解异国文化的文化差异所导致的心理冲突是一种必然的结果。让其从不自觉地被动认识新环境到自觉主动地适应和认识新环境，端正对异国文化的态度。通过及时的心理沟通，使来华留学生对这个过程做好思想准备，正确地认识文化差异。
3.2 注意文化间差异，集中建设特色学科和优势学科
由于来华留学生来自世界各地，由于其语言上的差异、知识结构上的差异、学习方法上的差异都会给其带来心理上的不适，从而影响其留学效果。这要求我们注意这些差异，可以采用放慢教学进度、部分采取双语教学等方式，使其尽快适应学习阶段。同时学校可以建设特色学科，地大开设例如开设水稻栽培等中国拥有相对领先技术的课程，发展优势学科，培养留学生的学习兴趣，激发他们的学习热情。
3.3 建立完善制度，适应动态的多元文化融合
留学生面对巨大的文化差异，仅靠软性的文化导入是不够的，必须还有健全的管理制度来适应动态的多元文化融合。在建立管理制度的时候寓管理于服务，以服务促进管理。制定可行的留学生的招生标准来保证留学生整体素质；提供方便快捷的入学申请方式；建设一支素质过硬的优秀教师队伍；针对留学生需要制定其培养计划等，来帮助留学生建立一种与中国大学校园文化相互融合的共同文化。
4 小结
对于来华留学生的管理是一项复杂而艰巨的系统工作，高校管理者必须建立有效的留学生跨文化管理机制以满足其需要。管理者改变传统的单一文化管理观念，通过具有非理性、可选择性和渐进性的文化导入来引导，同时通过拓展中国大学校园文化的包容性，健全的管理制度的保障，克服文化差异带来的困难，充分发挥多元文化和文化差异所具有的潜能和优势，使组织具有生机和活力。才能积极有效地施行对于来华留学生的管理，以达到高等教育目的。
注释
① 2011年来华留学生统计简况.中国高等教育学会外国留学生教育管理分会.
② 杨广德，王勤.从经济全球化到教育国际化的教育[M].上海师范大学，2004.
③ Professor T.C.Bestor，What is Culture，Anthropology110，Introduction to Social Anthropology[J].2002（318）.
④ 王恩林.来华留学生教育发展研究[M].高等学校外国留学生教育管理学会编.高等教育出版社，2004.8：236-237.
⑤ 张静.高教留学生管理工作初探[J].科教探索，2007（475）：65-66.
参考文献
