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对马克思社会批判思想进行研究，自然离不开对它的涵义的理解。涵义理解的不同，必然导致理论本身的差异。因此，涵义理解的重要性不言而喻。综合学界对此问题的看法，主要有以下几种观点：
一种观点认为，要理解马克思的社会批判思想，首先要把握社会的自我意识。而社会的自我意识，又分为社会的自我肯定意识和社会的自我否定意识。社会自我意识的肯定方面要解决的是如何维持现状的问题，而作为社会自我意识的否定方面则要解决如何超越现状的问题。马克思的社会批判思想属于社会的自我否定意识，通过对资本主义社会的自我批判，实现对资本主义存在合理性的追问。
一种观点认为，社会批判理论是反思性的历史认识、评价活动。哲学的反思以间接性为特点，但它是对理论性间接反思的二重否定，它不仅通过事物的内部矛盾使事物的本质显现出来，而且抓住了事物的本质。社会批判理论就是从哲学的角度来反思社会的，是对社会进行的最一般、最抽象的哲学批判活动。因此社会批判的首要条件应当是社会必须处于将自己最丰富的具体展现出来的时期，即社会的成熟时期。
一种观点认为，马克思的社会批判思想就是从两个批判性假设前提出发对资本主义社会的批判。这两个前提是：1.人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展；2.人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化。马克思的社会批判理论就是以这两个理论假设为依托，建立在对社会现实进行分析的基础上的，对某一具体事物向人类普遍进步方向发展的现实可能性进行揭示。具体地说，就是指从某一事物本身发展的特殊规律出发，考察并揭示这一事物在以上两个批判性假设前提意义方面纳入事物一般运作规律的可能性。就马克思对资本主义社会的具体批判来说，就是从资本主义社会的基本运行规律——剩余价值规律——出发，考察资本主义社会在以上两个批判性假设前提意义方面被纳入到人类社会历史运行规律——即生产关系适应于生产力的规律——一般的现实可能性。
我认为马克思的社会批判理论，不是针对某一时期某一领域的理论，而是统摄全局的一个思想主旨。批判不只是单纯的否定，而是肯定与否定的辩证统一；不是指社会的单方面发展，而是指社会发展与理论发展的统一。马克思社会批判理论的目的就在于通过理论与现实的相互监督、相互批判，在动态发展过程中实现社会的发展、理论的完善，在互动中实现双赢。因此，对马克思社会批判理论的界定应坚持全面、辩证、发展的原则，把对社会的批判和对理论自身的批判结合起来，揭示贯穿于马克思理论总体中的批判精神。
二、马克思社会批判理论的内容
马克思的社会批判理论博大精深，如何从卷帙浩繁的著作中勾勒出社会批判理论的框架与内容，不同的学者有不同的角度，因而也必然有不同的观点与看法。归纳起来，主要有以下几种：
第一，认为马克思的社会批判思想就其内容而言主要是三个方面：一是过程的自我批判，即在对现存事物的肯定理解中包含着对其否定的理解，把任何一个特定的阶段当作过程去理解；二是理论上的自我批判，从认识论角度探讨马克思是如何超越同时代人的思想，其本身如何实现自我超越、自我否定、自我发展的过程；三是从主体角度对资本主义特定社会的批判。
第二，认为可以把马克思社会批判理论归纳为“四阶段五假设批判模式”。首先是社会批判理论前提的确立(即A阶段)。在这一阶段上，有一个基本的理论假设：物质存在决定精神意识(a)。其次是唯物主义分析方法的锻造阶段(即B阶段)。在马克思那里是一个从基始性唯物主义到方法论唯物主义的思想发展过程。这里有两个基本的理论假设，事物处于不断生成与灭亡的过程中(b)；事物处于系统联系之中(c)。这两个理论假设是方法论唯物主义作为分析方法得以成立的一般性理论假设，它们分别是“历史的”与“具体的”这两个规定性的理论依据。再次是具体的现实性分析阶段(即C阶段)。这同时包括对事物本身特殊规律和对事物所属的一般过程的规律性分析。最后是批判阶段(即D阶段)，这一阶段是哲学批判的历时性、暂时性完成。它也隐含有两个理论假设：人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展(d)和人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化(e)。马克思社会批判理论四个阶段五个假设是最少思辨、又最接近现实的，这正是马克思社会批判理论的魅力之所在。
第三，认为革命思想或批判意识是马克思学说的灵魂。回顾马克思毕生的理论活动或浏览一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展开的。例如：对德国古典哲学的批判、对宗教的批判、对国民经济学的批判、对物化和异化的批判、对蒲鲁东的批判、对拉萨尔的批判、对哥达纲领的批判、对形形的非科学的社会主义思潮的批判、对资本主义社会结构的批判、对巴枯宁无政府主义的批判等等。可以断言，马克思通过毕生的批判活动完全实践了他早年为自己规定的历史使命：要对现存的一切进行无情的批判。
第四，认为马克思通过对其早期文本思想的批判与超越，完成了一系列内在的逻辑转换，进而建构起了科学的社会批判学说。具体表现在：在哲学上，马克思扬弃了人本学的异化逻辑，从黑格尔关于社会关系矛盾分析的历史辩证法中，生发出现实的批判张力；在经济学上，马克思批判了古典经济学的非历史性思维方式，引出历史与逻辑相统一的社会历史分析方法，并实现了对资本主义社会的科学分析与批判。成熟时期马克思的社会批判理论，是融科学实证分析与价值理想追求于一体的社会历史学说，是历史与逻辑相统一的科学理论。
马克思的全部思想都是在批判中展开的，革命思想或批判意识构成了他的学说的灵魂。正如他本人指出的那样：辩证法不崇拜任何事物，按其本性来说，它是批判的和革命的。批判理论构成马克思思想的核心，对于这一点来说，学界是无疑义的。问题的分歧在于探讨社会批判理论的方法，从哪个角度更能恰如其分地概括马克思的思想，理清马克思思想发展的脉络。我认为问题的切入点还应以“实践”为基础，以“批判”为灵魂，对社会进行全方位的解剖，实现对社会的全面把握。马克思的学说是科学性与革命性的统一，正是在“批判旧世界，创造新世界”的革命进程中，在对理论自身不断批判、不断完善的发展历程中，马克思的学说不断走向成熟。社会与理论的互动构成马克思社会批判理论形成的全过程，批判精神贯穿马克思思想发展的始终。因此，在实践中把握马克思的社会批判理论，是我们把握马克思思想真谛的现实途径。
三、马克思社会批判理论的特征
以怀疑与反思为本质特征的批判精神是马克思理论所独具的思想魅力。然而囿于马克思著作之丰，内容之巨，人们对其社会批判理论特征的把握众说纷纭。主要有以下几种观点：
一种观点认为，马克思社会批判活动基本上经历着两步回溯或还原过程：第一，从表面现象向深层本质的回溯或还原。马克思习惯于从纷繁复杂的社会现实中区分出现象与本质、表层存在与深层存在、上层建筑与基础等等，然后从本质、深层存在和基础出发去对现象、表层存在或上层建筑作出价值学判断，说明后者存在的理由和根据，揭示其局限性和消极方面，指出其被超越与扬弃的历史必然性。第二，由一般本质向人的活动的回溯或还原。他在做了第一步回溯或还原之后，没有停留于此，没有把这些深层的和本质的存在或基础当作给定的和终极的实在，而是进一步揭示这些存在或基础背后更深层的原因，从而把它们回溯或还原到人的基本活动，即劳动或实践的层面上。从人的劳动或实践活动出发，扬弃各种社会历史存在的给定性和自在性，这是马克思全部批判意识的基点。
一种观点认为，马克思社会批判思想有两个主要特点：1.科学与价值的统一。所谓科学批判，是指马克思对资本主义社会的批判是科学的批判；所谓价值批判，是指站在工人阶级立场上，以实证事实为根据，揭示资本家对工人剥削的不合理性。科学批判与价值批判是有机统一的。2.批判与发展的统一。马克思不是为批判而批判，而是要从对现存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。从社会发展角度分析，就是揭示事物自身内在矛盾的发展，从对现存事物的内在矛盾中找到自我否定的力量。所以，这种发展本身也是一种自我超越，因而也是一种批判。马克思是批判中包含着自我发展，发展中又体现着批判，二者有机地统一起来。总之，马克思的社会批判思想既是科学的，又是彻底的。
一种观点认为，经典作家批判性论辩的特点在方法论上为我们的这一研究提供了重要启迪。这些特点有：1.坚持实践是理论产生与发展的基础与源泉；2.坚持哲学前提和现实前提双重批判辩证统一的原则；3.坚持多学科批判辩证统一的原则；4.坚持不断扬弃和反复批判辩证统一的原则。总之，批判性视角是深化对哲学理解的一个重要视角。
马克思的社会批判理论不同于其他非理论、非专门化的批判活动，这些批判往往具有自发性、随意性，而马克思的社会批判理论则具有系统性和结构性的特点，而这些特点又是建立在实践性、科学性和真理性的基础之上。正是这些特点构筑了马克思社会批判理论的基础，使马克思的社会批判理论独具特色。
四、马克思的社会批判理论与其他批判理论的区别
马克思的社会批判理论是他对社会的一种深刻反思，是他探索人类命运的一种不懈尝试。但西方学者在赞同马克思这一理论的同时，对其进行了片面的阐发，使马克思哲学中固有的丰富性与完整性日益走向片面与狭隘。因此，他们的社会批判理论与马克思的社会批判理论有着根本的不同，这主要表现在：
以霍克海默为代表的早期社会批判理论把“批判理论”作为的代名词，认为只有抓住马克思的批判方法，才能恢复的本质。“批判”不仅意味着对现存学说在理论上的变革，而且还要批判地分析现存社会以导致社会的变革。但是这种理论不是把自己置身于社会专门化劳动过程之中，而是置身于资本主义再生产过程之外。它的目的不是要维护现存社会的秩序，而是要破坏一切既定的东西，以证明它的不合理性和不真实性。而且这种社会批判理论把人看作全部历史生活的生产者，所运用的方法仍然是主体性原则和抽象的人道主义。
马克思的社会批判理论与新批判理论的区别在于：1.两种批判理论由于对社会动力结构的不同认识，使批判的侧重点各不相同。新理论家们不是通过分析关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动来说明社会的发展，而是把当代资本主义社会的基本矛盾归结为日益发展的文化、科学技术对人的本性的压抑。因此他们以文化批判、意识形态批判、大众文化批判等来取代马克思哲学的政治经济学批判。2.两种批判理论选择了不同的革命主体。新流派的批判家们认为科学技术是现有资本主义社会发展的根本动力，这改变了马克思所处时代资产阶级与无产阶级的对立关系，从而使革命的主体也发生了根本的改变。他们认为，革命的主体不是马克思所认为的工人阶级，而是知识分子。3.这两种批判理论采取了不同的革命策略。马克思在当时所处的历史环境下，主要采取了暴力夺取政权的措施，而新理论家在发达的工业社会时期，则采取了文化心理革命的方式。
持批判精神学说的还有“日常生活批判”理论。这种学派的代表人物是法国学者列斐弗尔，他力图把马克思的学说改造成一种以现代人的异化为出发点的日常生活批判。在他看来，日常生活批判就是向人们揭示：控制消费的官僚机器已经广泛地渗透到每个人的经验深处，消除异化的设想必须从自我改造入手，使人们克服社会制度的网络影响，去掉国家机器的物化和神秘性的外罩，认识到国家机器作为人类行为方式的真正起源，以此削弱现代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本来面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虚假性，撩开异化现实的面纱。
乍看起来，西方的社会批判理论似乎弘扬了的社会批判精神，但实际上它们把的科学精神与批判精神割裂开来，片面地弘扬了批判的一面，而失去了哲学的科学本性。它们以对个人的重视压倒了对社会发展规律的研究，以主体性的研究取代科学的思维方式，从而使它们把对现存社会的批判变成了一种不加区别的总体性价值人本学批判，最终无法逃脱资产阶级意识形态的窠臼。这种对片面的曲解并不能切中当代资本主义的要害，从而使它们在对资本主义社会的批判中离的真实内涵越来越远，而成为一种从根本上不同于的社会批判理论。
五、马克思社会批判理论的现实性
对马克思社会批判理论进行研究，不仅对于进一步了解马克思思想发展进程，揭示蕴涵在马克思思想中的深刻内涵有重大意义，而且对于我们今天更深刻地了解资本主义，认识处于科技困境之中的西方工业社会，并为我国的社会主义现代化建设铺路搭桥，具有十分重要的价值。但马克思的社会批判理论在何种意义上服务于现代社会，学界有如下看法：
一种观点认为，马克思社会批判理论的现实性主要表现在：一方面，人类传统的思维方式是在人的活动之外寻找终极的和绝对的实体来作为人类赖以安身立命的根据，如自然、逻各斯、上帝、理性、技术、绝对理念等等。而在近现代的历史演进中，人们赖以安身立命的上帝、理性、技术等支柱相继坍塌或动摇。因此，以怀疑和反思为本质特征的批判意识必然增强。另一方面，科学技术的飞速发展和生产力水平的巨大提高在为人类带来巨大精神财富和物质财富的同时，也创造出日益膨胀的政治机构、失控和自律发展的技术等异化的社会力量。处在深刻变化危机中的人类不得不对自己的行为后果和行为本身进行批判性的检讨和反思。在这种文化背景下，马克思社会批判理论无疑具有十分重要的启发意义。
一种观点认为，马克思社会批判理论的现代意义在于：它克服了西方者对哲学所做的“唯科学主义”和“人本主义”的片面解读，实现了对实证科学与人本主义的内在整合与超越，并在新的基点上实现了科学认识方法与价值认识方法的辩证统一，这一新的基点就是社会实践。这种从社会生活中生发出的社会批判力是其他学者所不能达到的，而这恰恰是的生命力所在。
一种观点认为，批判意识的发扬无论是对20世纪人类所面临的新危机，还是对处在文化转型时期的中国均有十分积极的现实意义。哲学既应有超然于尘世的冷静，又要有立足于生活的现实；用批判的眼光，指出现实的弊端，刺痛时下一些日渐麻木、沉溺于物质追求与感官享乐的神经，使人们不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人们的心灵得到安顿；为促进我国的现代化进程，帮助人们去实现公正、合理、人道的社会，实现人的自由、解放具有重大意义。
蕴涵在马克思思想中的那种深刻的批判精神是我们这个时代的重要思想资源。正如凯尔纳所强调的：包含着发展现时代的一种批判理论的源泉。深刻挖掘马克思社会批判理论的思想根源，发现马克思社会批判理论的精神实质，对于我们今天在全球化的背景下重新理解马克思，用马克思思想的精神来回应全球化的挑战，具有十分重大的意义。
收稿日期：2002-05-23
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集[M].2版.第2卷.北京：人民出版社，1995.
[2]陈先达.被肢解的马克思[M].上海：上海人民出版社，1990.
[3]张奎良.跨世纪的哲学回响[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1993.
[4]俞可平.全球化时代的“”[M].北京：中央编译出版社，1998.
[5]俞吾金.实践诠释学[M].昆明：云南人民出版社，2001.
[6]吕世荣.马克思的社会发展理论[M].北京：中国社会科学出版社，2001.
[7]孙麾.批判性论辩的科学价值[J].哲学研究，1997，(6).
[8]仰海峰.马克思社会批判理论的科学视界[J].哲学研究，1997，(8).
[9]车玉玲.从社会政治批判到文化批判[J].求是学刊，1996，(4).
[10]卞绍斌.唯物史观：纯粹实证科学还是哲学的社会批判学说[J].理论探讨，1998，(6).
[11]赵泳.马克思的社会批判理论[J].教学与研究，1994，(3).
[12]程家明.社会自我批判与超越[J].江汉论坛，1995，(6).
[13]李亚宁，王仲士.关于马克思的社会自我批判的思想[J].四川大学学报，1995，(4).
对马克思社会批判思想进行研究，自然离不开对它的涵义的理解。涵义理解的不同，必然导致理论本身的差异。因此，涵义理解的重要性不言而喻。综合学界对此问题的看法，主要有以下几种观点：
一种观点认为，要理解马克思的社会批判思想，首先要把握社会的自我意识。而社会的自我意识，又分为社会的自我肯定意识和社会的自我否定意识。社会自我意识的肯定方面要解决的是如何维持现状的问题，而作为社会自我意识的否定方面则要解决如何超越现状的问题。马克思的社会批判思想属于社会的自我否定意识，通过对资本主义社会的自我批判，实现对资本主义存在合理性的追问。
一种观点认为，社会批判理论是反思性的历史认识、评价活动。哲学的反思以间接性为特点，但它是对理论性间接反思的二重否定，它不仅通过事物的内部矛盾使事物的本质显现出来，而且抓住了事物的本质。社会批判理论就是从哲学的角度来反思社会的，是对社会进行的最一般、最抽象的哲学批判活动。因此社会批判的首要条件应当是社会必须处于将自己最丰富的具体展现出来的时期，即社会的成熟时期。
一种观点认为，马克思的社会批判思想就是从两个批判性假设前提出发对资本主义社会的批判。这两个前提是：1.人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展；2.人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化。马克思的社会批判理论就是以这两个理论假设为依托，建立在对社会现实进行分析的基础上的，对某一具体事物向人类普遍进步方向发展的现实可能性进行揭示。具体地说，就是指从某一事物本身发展的特殊规律出发，考察并揭示这一事物在以上两个批判性假设前提意义方面纳入事物一般运作规律的可能性。就马克思对资本主义社会的具体批判来说，就是从资本主义社会的基本运行规律——剩余价值规律——出发，考察资本主义社会在以上两个批判性假设前提意义方面被纳入到人类社会历史运行规律——即生产关系适应于生产力的规律——一般的现实可能性。
我认为马克思的社会批判理论，不是针对某一时期某一领域的理论，而是统摄全局的一个思想主旨。批判不只是单纯的否定，而是肯定与否定的辩证统一；不是指社会的单方面发展，而是指社会发展与理论发展的统一。马克思社会批判理论的目的就在于通过理论与现实的相互监督、相互批判，在动态发展过程中实现社会的发展、理论的完善，在互动中实现双赢。因此，对马克思社会批判理论的界定应坚持全面、辩证、发展的原则，把对社会的批判和对理论自身的批判结合起来，揭示贯穿于马克思理论总体中的批判精神。
二、马克思社会批判理论的内容
马克思的社会批判理论博大精深，如何从卷帙浩繁的著作中勾勒出社会批判理论的框架与内容，不同的学者有不同的角度，因而也必然有不同的观点与看法。归纳起来，主要有以下几种：
第一，认为马克思的社会批判思想就其内容而言主要是三个方面：一是过程的自我批判，即在对现存事物的肯定理解中包含着对其否定的理解，把任何一个特定的阶段当作过程去理解；二是理论上的自我批判，从认识论角度探讨马克思是如何超越同时代人的思想，其本身如何实现自我超越、自我否定、自我发展的过程；三是从主体角度对资本主义特定社会的批判。
第二，认为可以把马克思社会批判理论归纳为“四阶段五假设批判模式”。首先是社会批判理论前提的确立(即A阶段)。在这一阶段上，有一个基本的理论假设：物质存在决定精神意识(a)。其次是唯物主义分析方法的锻造阶段(即B阶段)。在马克思那里是一个从基始性唯物主义到方法论唯物主义的思想发展过程。这里有两个基本的理论假设，事物处于不断生成与灭亡的过程中(b)；事物处于系统联系之中(c)。这两个理论假设是方法论唯物主义作为分析方法得以成立的一般性理论假设，它们分别是“历史的”与“具体的”这两个规定性的理论依据。再次是具体的现实性分析阶段(即C阶段)。这同时包括对事物本身特殊规律和对事物所属的一般过程的规律性分析。最后是批判阶段(即D阶段)，这一阶段是哲学批判的历时性、暂时性完成。它也隐含有两个理论假设：人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展(d)和人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化(e)。马克思社会批判理论四个阶段五个假设是最少思辨、又最接近现实的，这正是马克思社会批判理论的魅力之所在。
第三，认为革命思想或批判意识是马克思学说的灵魂。回顾马克思毕生的理论活动或浏览一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展开的。例如：对德国古典哲学的批判、对宗教的批判、对国民经济学的批判、对物化和异化的批判、对蒲鲁东的批判、对拉萨尔的批判、对哥达纲领的批判、对形形的非科学的社会主义思潮的批判、对资本主义社会结构的批判、对巴枯宁无政府主义的批判等等。可以断言，马克思通过毕生的批判活动完全实践了他早年为自己规定的历史使命：要对现存的一切进行无情的批判。
第四，认为马克思通过对其早期文本思想的批判与超越，完成了一系列内在的逻辑转换，进而建构起了科学的社会批判学说。具体表现在：在哲学上，马克思扬弃了人本学的异化逻辑，从黑格尔关于社会关系矛盾分析的历史辩证法中，生发出现实的批判张力；在经济学上，马克思批判了古典经济学的非历史性思维方式，引出历史与逻辑相统一的社会历史分析方法，并实现了对资本主义社会的科学分析与批判。成熟时期马克思的社会批判理论，是融科学实证分析与价值理想追求于一体的社会历史学说，是历史与逻辑相统一的科学理论。
马克思的全部思想都是在批判中展开的，革命思想或批判意识构成了他的学说的灵魂。正如他本人指出的那样：辩证法不崇拜任何事物，按其本性来说，它是批判的和革命的。批判理论构成马克思思想的核心，对于这一点来说，学界是无疑义的。问题的分歧在于探讨社会批判理论的方法，从哪个角度更能恰如其分地概括马克思的思想，理清马克思思想发展的脉络。我认为问题的切入点还应以“实践”为基础，以“批判”为灵魂，对社会进行全方位的解剖，实现对社会的全面把握。马克思的学说是科学性与革命性的统一，正是在“批判旧世界，创造新世界”的革命进程中，在对理论自身不断批判、不断完善的发展历程中，马克思的学说不断走向成熟。社会与理论的互动构成马克思社会批判理论形成的全过程，批判精神贯穿马克思思想发展的始终。因此，在实践中把握马克思的社会批判理论，是我们把握马克思思想真谛的现实途径。三、马克思社会批判理论的特征
以怀疑与反思为本质特征的批判精神是马克思理论所独具的思想魅力。然而囿于马克思著作之丰，内容之巨，人们对其社会批判理论特征的把握众说纷纭。主要有以下几种观点：
一种观点认为，马克思社会批判活动基本上经历着两步回溯或还原过程：第一，从表面现象向深层本质的回溯或还原。马克思习惯于从纷繁复杂的社会现实中区分出现象与本质、表层存在与深层存在、上层建筑与基础等等，然后从本质、深层存在和基础出发去对现象、表层存在或上层建筑作出价值学判断，说明后者存在的理由和根据，揭示其局限性和消极方面，指出其被超越与扬弃的历史必然性。第二，由一般本质向人的活动的回溯或还原。他在做了第一步回溯或还原之后，没有停留于此，没有把这些深层的和本质的存在或基础当作给定的和终极的实在，而是进一步揭示这些存在或基础背后更深层的原因，从而把它们回溯或还原到人的基本活动，即劳动或实践的层面上。从人的劳动或实践活动出发，扬弃各种社会历史存在的给定性和自在性，这是马克思全部批判意识的基点。
一种观点认为，马克思社会批判思想有两个主要特点：1.科学与价值的统一。所谓科学批判，是指马克思对资本主义社会的批判是科学的批判；所谓价值批判，是指站在工人阶级立场上，以实证事实为根据，揭示资本家对工人剥削的不合理性。科学批判与价值批判是有机统一的。2.批判与发展的统一。马克思不是为批判而批判，而是要从对现存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。从社会发展角度分析，就是揭示事物自身内在矛盾的发展，从对现存事物的内在矛盾中找到自我否定的力量。所以，这种发展本身也是一种自我超越，因而也是一种批判。马克思是批判中包含着自我发展，发展中又体现着批判，二者有机地统一起来。总之，马克思的社会批判思想既是科学的，又是彻底的。
一种观点认为，经典作家批判性论辩的特点在方法论上为我们的这一研究提供了重要启迪。这些特点有：1.坚持实践是理论产生与发展的基础与源泉；2.坚持哲学前提和现实前提双重批判辩证统一的原则；3.坚持多学科批判辩证统一的原则；4.坚持不断扬弃和反复批判辩证统一的原则。总之，批判性视角是深化对哲学理解的一个重要视角。
马克思的社会批判理论不同于其他非理论、非专门化的批判活动，这些批判往往具有自发性、随意性，而马克思的社会批判理论则具有系统性和结构性的特点，而这些特点又是建立在实践性、科学性和真理性的基础之上。正是这些特点构筑了马克思社会批判理论的基础，使马克思的社会批判理论独具特色。
四、马克思的社会批判理论与其他批判理论的区别
马克思的社会批判理论是他对社会的一种深刻反思，是他探索人类命运的一种不懈尝试。但西方学者在赞同马克思这一理论的同时，对其进行了片面的阐发，使马克思哲学中固有的丰富性与完整性日益走向片面与狭隘。因此，他们的社会批判理论与马克思的社会批判理论有着根本的不同，这主要表现在：
以霍克海默为代表的早期社会批判理论把“批判理论”作为的代名词，认为只有抓住马克思的批判方法，才能恢复的本质。“批判”不仅意味着对现存学说在理论上的变革，而且还要批判地分析现存社会以导致社会的变革。但是这种理论不是把自己置身于社会专门化劳动过程之中，而是置身于资本主义再生产过程之外。它的目的不是要维护现存社会的秩序，而是要破坏一切既定的东西，以证明它的不合理性和不真实性。而且这种社会批判理论把人看作全部历史生活的生产者，所运用的方法仍然是主体性原则和抽象的人道主义。
马克思的社会批判理论与新批判理论的区别在于：1.两种批判理论由于对社会动力结构的不同认识，使批判的侧重点各不相同。新理论家们不是通过分析关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动来说明社会的发展，而是把当代资本主义社会的基本矛盾归结为日益发展的文化、科学技术对人的本性的压抑。因此他们以文化批判、意识形态批判、大众文化批判等来取代马克思哲学的政治经济学批判。2.两种批判理论选择了不同的革命主体。新流派的批判家们认为科学技术是现有资本主义社会发展的根本动力，这改变了马克思所处时代资产阶级与无产阶级的对立关系，从而使革命的主体也发生了根本的改变。他们认为，革命的主体不是马克思所认为的工人阶级，而是知识分子。3.这两种批判理论采取了不同的革命策略。马克思在当时所处的历史环境下，主要采取了暴力夺取政权的措施，而新理论家在发达的工业社会时期，则采取了文化心理革命的方式。
持批判精神学说的还有“日常生活批判”理论。这种学派的代表人物是法国学者列斐弗尔，他力图把马克思的学说改造成一种以现代人的异化为出发点的日常生活批判。在他看来，日常生活批判就是向人们揭示：控制消费的官僚机器已经广泛地渗透到每个人的经验深处，消除异化的设想必须从自我改造入手，使人们克服社会制度的网络影响，去掉国家机器的物化和神秘性的外罩，认识到国家机器作为人类行为方式的真正起源，以此削弱现代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本来面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虚假性，撩开异化现实的面纱。
乍看起来，西方的社会批判理论似乎弘扬了的社会批判精神，但实际上它们把的科学精神与批判精神割裂开来，片面地弘扬了批判的一面，而失去了哲学的科学本性。它们以对个人的重视压倒了对社会发展规律的研究，以主体性的研究取代科学的思维方式，从而使它们把对现存社会的批判变成了一种不加区别的总体性价值人本学批判，最终无法逃脱资产阶级意识形态的窠臼。这种对片面的曲解并不能切中当代资本主义的要害，从而使它们在对资本主义社会的批判中离的真实内涵越来越远，而成为一种从根本上不同于的社会批判理论。
五、马克思社会批判理论的现实性
对马克思社会批判理论进行研究，不仅对于进一步了解马克思思想发展进程，揭示蕴涵在马克思思想中的深刻内涵有重大意义，而且对于我们今天更深刻地了解资本主义，认识处于科技困境之中的西方工业社会，并为我国的社会主义现代化建设铺路搭桥，具有十分重要的价值。但马克思的社会批判理论在何种意义上服务于现代社会，学界有如下看法：
一种观点认为，马克思社会批判理论的现实性主要表现在：一方面，人类传统的思维方式是在人的活动之外寻找终极的和绝对的实体来作为人类赖以安身立命的根据，如自然、逻各斯、上帝、理性、技术、绝对理念等等。而在近现代的历史演进中，人们赖以安身立命的上帝、理性、技术等支柱相继坍塌或动摇。因此，以怀疑和反思为本质特征的批判意识必然增强。另一方面，科学技术的飞速发展和生产力水平的巨大提高在为人类带来巨大精神财富和物质财富的同时，也创造出日益膨胀的政治机构、失控和自律发展的技术等异化的社会力量。处在深刻变化危机中的人类不得不对自己的行为后果和行为本身进行批判性的检讨和反思。在这种文化背景下，马克思社会批判理论无疑具有十分重要的启发意义。
一种观点认为，马克思社会批判理论的现代意义在于：它克服了西方者对哲学所做的“唯科学主义”和“人本主义”的片面解读，实现了对实证科学与人本主义的内在整合与超越，并在新的基点上实现了科学认识方法与价值认识方法的辩证统一，这一新的基点就是社会实践。这种从社会生活中生发出的社会批判力是其他学者所不能达到的，而这恰恰是的生命力所在。
一种观点认为，批判意识的发扬无论是对20世纪人类所面临的新危机，还是对处在文化转型时期的中国均有十分积极的现实意义。哲学既应有超然于尘世的冷静，又要有立足于生活的现实；用批判的眼光，指出现实的弊端，刺痛时下一些日渐麻木、沉溺于物质追求与感官享乐的神经，使人们不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人们的心灵得到安顿；为促进我国的现代化进程，帮助人们去实现公正、合理、人道的社会，实现人的自由、解放具有重大意义。
蕴涵在马克思思想中的那种深刻的批判精神是我们这个时代的重要思想资源。正如凯尔纳所强调的：包含着发展现时代的一种批判理论的源泉。深刻挖掘马克思社会批判理论的思想根源，发现马克思社会批判理论的精神实质，对于我们今天在全球化的背景下重新理解马克思，用马克思思想的精神来回应全球化的挑战，具有十分重大的意义。
【参考文献】
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一
近几年来，文艺理论界对文艺理论研究中的“主客二分”的思维模式，愈来愈持批评和否定的态度。这既有受当代西方哲学和文艺理论思潮影响的因素，也与主客二分思维模式本身存在的问题密切相关。这种思维模式本身到底存在着哪些问题？它何以会在当今西方哲学和文艺理论中引起人们那么强烈的不满？在我看来，可能主要有这样两个方面：
首先，主客二分这种思维模式是由实体性思维的方式而萌生出来，在西方哲学史上，它的确立大概始于柏拉图。在柏拉图以前，古希腊哲人一般都把存在看作是一个过程，柏拉图也承认具体事物是永远不停地运动的，是一个生成的过程；但他认为“生成的事物是从某个本原生成的”，而“本原的是不属于生成的”1（P285），它是不生不灭、不增不减、永恒不变的。亚里斯多德继承了这一思想，还进而认定这种生成的基础是某种实体，认为“其他一切都因实体而有意义”2（P420），从而把这种给定的实体看作是“第一哲学”所研究的对象。这样，就形成了西方传统哲学中的本体论形而上学。它的基本特点就是把世界本体看作是一种独立于人而存在的、预成的、永恒不变的东西，哲学的任务就是致力于去探讨世界的这种本原和始基。这就是一种萌芽状态的主客二分的思维模式。这种观点到了古希腊晚期被怀疑主义称之为“独断论”，认为这种世界本体是不可知的。所以到了近代，随着人的自我意识的觉醒，西方哲学家就开始转换思维方式，把哲学关注的对象从世界本体转向认识主体，即世界是什么转换为我怎么认识世界。但这个认识主体在他们眼中同样是一种孤立的、预成的实体，如西方近代认识论哲学创始人笛卡尔在提出“我思故我在”的时候，对这个口号作了这样的解释：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的心灵，是与身体完全不等同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”3（P369）。既然实体是不依赖于其他事物而独立存在的，那么这也就等于把“我”看作为一个脱离现实而孤立存在的抽象的认识主体，从而导致心与物，人与世界处于外在对立、机械分割的状态，这决定了在他的认识论中，主体与客体完全是独立二分的。所以，与古希腊的本体论形而上学相对，人们把笛卡尔的哲学称之为主体论形而上学。这种倾向不仅影响到了整个近代认识论哲学，而且也波及到了西方近代的文艺理论。在许多作家和理论家看来，文艺只不过是作家对于外在世界的一种反映。在这里，世界是独立于作家而存在的，而作家只不过是这个独立于他而存在的外在世界的观察者和摹仿者，看待一个作家才能的重要标志之一，莫过于他是否善于观察。所以福楼拜教导莫泊桑：“对你所要表现的东西，要长时间很注意去观察它，以便能发现别人没有发现过和没有写过的特点”4（P237），巴尔扎克也认为：“只有根据事实，根据观察，根据亲眼看到过的生活中的图画，根据生活中得来的结论写的书，才享有永恒的光荣”5（P145）。这种心物、主客对立的二元论的哲学观和文艺观自19世纪中叶以来，不仅受到意志哲学、生命哲学、现象学哲学、存在主义哲学和现代科学（如量子力学创始之一海森伯在《物理学与哲学》中认为“自然科学是自然和我们自身相互作用的一部分”，“这使得把世界与我严格区分开是不可能的”，“这或许是笛卡尔未能想到的一种可能性”）的质疑，而且也受到了创始人的批判。如狄尔泰对于他所创立的“精神科学”（亦称“生命哲学”，因为他所说的“生命”主要指“精神生命”）的对象作了这样的界定：“在各种精神科学之中，研究主题都是真实存在的单元，都是作为处于内在经验之中的事实而被给定的”，所以“都不可能把人当作处于其与社会进行的各种互动过程之外的东西来发现——可以说，都不可能把人当作先于社会而存在的东西来发现的”6（P53、55）。海德格尔的存在论哲学也从“在世界中存在”这个基本主题出发，认为“在之中”不是一种空间性的外在关系，而是一种时间性的内在的“依寓”关系。“主体和客体因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“实在的东西本质上只有作为世内存在者才是可以通达的”。从这一认识出发，他把传统的主客二分看作是“一个不祥的前提”7（P74、244、73）来加以否定。这些批评对于西方近代认识论哲学的主客二分说而言，应该说还是比较准确的。
其次，由于古希腊本体论哲学把本体看作是世界的终极本原，一切科学的最终依据，是一种知识的对象，认为它只有通过认识、通过理智活动才能把握；因而都贬低其他心理活动来提高和崇扬理智。如柏拉图认为理智在人的灵魂中“应占统治的地位”8（P297），亚里斯多德也主张“理智为了处于支配地位，为了认识，它一定不混杂的，必然地思维着一切，杂入了任何异质的东西，就会阻碍理智”9（P491）。这思想后来也为笛卡尔所继承和发展，他在把“我”看作“一个在思维的东西”、认为只有在思维的我才能作为主体而存在的同时，还把数学的方法引入哲学研究，要求思维必须像数学推算一样严格清晰，强调只有“我们十分明、十分清楚地设想到的东西，才是真的”3（P.369），因而就把哲学的方法确定为逻辑的推演。尽管他并没有完全否定和排斥情感和想象；但认为那些由理智所得来的，“比起我自己那个落入想象范围的不知道是什么的部分来，我知道得要清楚得多”10（P370）。这样，也就把心与物、人与世界的关系看作主要是一种科学认识的关系，就像海德格尔所批评的“通达这种存在者的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理学意义上的认识”7（P119）。这种思想首先影响到了当时正在法国兴起的新古典主义文艺理论，它的代表人物布瓦洛在他的《诗的艺术》中就曾这样告诫作家：要使自己的作品获得成功,“首先必须爱理性”，“理性之向前进行常只有一条正路”，“一切文章永远只有凭理性才能获得价值和光芒”11（P290）。这就不仅把主客体的关系，而且把主客体本身也给分割了，使它们都成了抽象的而不再是实际存在的人与世界。19世纪中叶以来，随着意志哲学、生命哲学等哲学派别的兴起，这种哲学观和文艺观也同样受到猛烈的冲击和否定。因为这些哲学都反对把世界的本体看作是一种凝固、抽象、不变的、永恒的实体，而看作是一种人的意志活动或生命活动，一种生成的过程，认为世界就是人的意志和生命活动的一种显现，世界就是“意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子”。因而，人就不仅是主体，同时也就成了客体和对象。对于这样一个意志的直观世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一种“自我意识”12（P236）。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的，相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”去进行把握。这样，直观也就成了“一切证据的最高源泉，只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理，并且确信是最近的，也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间，就难免不为迷误所乘”12（P114）。这种观点后来也为尼采、狄尔泰、柏格森、胡塞尔、海德格尔等人所继承和发展。如狄尔泰把“体验”看作是把握和占有生命的方式，就是因为在于他眼中，生命是一个无法通过观察去把握的一个鲜活的有机整体，所以他既反对理性主义离开人的具体存在，把人看作仅仅是一个“在思想的东西”，也不赞同经验主义“从那些感觉和表象出发来构想人”，认为这样的理解“都完全是抽象的”，“就像从各种原子出发所构想的人一样”6（P202）。这思想得到了海德格尔的积极肯定，说“他从这种生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种‘生命’的‘体验’。他的‘精神科学的心理学不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼揍起灵魂生命；这种心理学毋宁以‘生命整体’与诸‘形态’为表象的’”7（P58）。这些言论都向我们表明了，人作为一个知、意、情统一的有机整体，是无法被抽象为仅仅是一个“在思维的东西”的，他与世界所发生的除了理智的、认识的关系之外，还有意志的、情感的关系，包括直觉和体验在内；片面地强调理智，无视甚至排除直觉和体验，就等于这个生命整体给分解、割裂了，这是不可能说明人与世界以及主体与客体关系的整体特性，特别是文艺活动中的主客体关系的。
从上述初步分析来看，我认为自意志哲学、生命哲学以来，西方许多哲学流派对传统的主客二分的思维模式的分析和批判，有不少具体意见都是正确的、是深中肯綮的。但是，是否因此说明主客二分的思维模式就一无是处，就应该全盘予以否定和抛弃了呢？这结论恐怕还为时过早。因为我觉得当海德格尔等人把主客二分看作是哲学的“一个不祥的前提”的时候，他们似乎不应有地忽视了、或没有看到这样两点：一、从历史的观点来看，主客二分思维模式的出现，某种意义上说，正是人类文明发展和历史进步的积极成果。在早期希腊哲学中，哲学与日常意识和神话意识是未曾分离的，而在“日常意识和神话的水平上，是没有认识论上的主观与客观的对立的”，“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”；直到希腊哲学的古典时期，特别是是苏格拉底和柏拉图把世界划分感性和理性两个世界之后，才开始萌生了主客体的意识13（P9—14）。这种主客二分思维模式的产生表明人与世界开始从原先混乱的状态中分离出来，把世界当作自己认识和意志的对象，由此使得人的活动开始从自然的状态进入文化的领域，从而使得社会得以发展、人类得以进步。所以，没有主客二分，也就没有现代的科技文明。尽管主客二分的理论本身存在着这样那样的问题，科技文明由于资本主义的片面利用，也产生了许多负面的社会效应，使原本作为人类文明的成果反过来变成了奴役人的异已力量。但无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定，而应该以辩证唯物主义的观点对之进行改造。否则就等于否定了人类文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的状态。二、主客二分理论本身也是在发展的，自19世纪中叶以来，就已逐步开始从笛卡尔的思维模式中摆脱出来，特别是在创始人的哲学著作中，对于主客二分的研究更有了长足的进步。恩格斯在《反杜林论·引论》中在谈到西方近代科学的思维方式时曾经指出：它“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的具体的联系去进行考察，……这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学移入到哲学中来之后，就造了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”，看不到任何事物之间，包括主客体的关系“不管它们如何对立，它们总是互相渗透的”14（P60—62）。这就说明创始人对于主客体关系的认识已不同于笛卡尔等人，把它们看作既二分对立，又能互相渗透的，这是对主客体理论研究的一大推进。这种对立统一、相互联系的主客体理论，后来在前苏联哲学研究中，又有了进一步的深化和具体化。但由于海德格尔等人自身视野和思维方式的局限，使得他们对主客体理论的批判还只是停留在以笛卡尔等人的思想为对立面的认识水平，而无视它在现当代的发展。这就不仅使得他们的理论不可能真正达到时代的高度，而且还不可避免地带有许多明显的片面性和偏狭性。所以，我们今天来探讨主客体理论的时候，我觉得就不仅存在着一个超越笛卡尔，而且还存在着一个超越海德格尔的问题。
二
要实现这一目标，哲学所指明的方向是值得我们遵循的。现在，就让我们来看看，创始人在主客体理论研究方面到底作出了哪些贡献、取得了哪些进展。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到人的活动时曾经指出：“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”这是因为人与动物不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”15（P53），使人的活动有了自己的对象，从而开始形成了主客体的二分对立，并确立了人自身在活动中的主体的地位。这表明马克思创始人是接受并坚持以主客体的理论来分析和考察人的活动的。
但是与笛卡尔等近代哲学家不同，创始人不是把主客体看作是两个预设的、彼此孤立而存在的实体。他们把实践的思想引入哲学，认为不论主体还是客体，都是在实践的基础上产生和分化出来，并随着实践的发展而不断地丰富起来的。从客体方面来看，与直观唯物主义不同，认为它作为人的对象世界，不是外在于人而独立存在的、与人不发生关系的甚至处于对立状态的自然，“不是某种开天阔地以来就已经存在的、始终为一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”16（P48）。这表明“只要有人存在”，亦即在人的活动世界里，“自然史和人类史就彼此互相制约”16（P21）。因此，在活动过程中，人们所面对的都不是本然的自然，外部自然只有通过人的实践与人发生关系与联系之后，才有可能成为人的对象，同时也决定了“人的思维最本质最切近的基础，正是人引起的自然界的变化，而不是单独的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所创造的世界中。从主体方面来看，人作为有意识、有目的的活动的发动者和承担者，也不同于旧唯物主义哲学家眼中的那种自然状态的人，同样是在实践的过程中形成和发展起来的。这是因为一方面，当人“通过这种活动（按：即指实践）作用于他身外的自然并改变自然时，也同时改变他自身的自然，使他自身自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象而存在，由人化的自然是才产生出来的”15（P83）。而另一方面，在实践过程中所结成的人的交往活动，又将历史和人类的文化成果转移到个人的身上，使得人的活动过程同时也成了人自身社会化的过程，成了对于人类文化的实际的掌握过程，从而使“单个人的历史”同时也成了“他以前或同时代其他人的历史”的一个缩影19（P515）。因此对于人来说，只有当他掌握了人类社会实践过程所积累起来和积淀下来的思想、智慧和能力之后，他在活动中才有可能成为真正的主体。这都说明，在那里，主体与客体已不像在笛卡尔等人的眼中那样，是孤立的、预成的、一成不变的、外在对立、机械分割的；而都是在实践的基础上产和分化出来的，是互相关联，互相渗透，互相促进的，“主体是在认识和改造客体的过程中，在对客体的关系中获取自己的规定的，活动的客体怎样，它的主体也是怎样，反之变然”13（P73）。正是主客体之间这种互渗互动的关系，推动着主客体的关系随着人类的实践而不断地发展。所以它们的关系不是抽象的、一成不变的，而总是历史的、具体的。这样，就从根本上与直观唯物主义和思辨形而上学划清了界线，为我们对主客体关系的正确解释提供了存在论的前提。
基于从上述存在论意义上对主客体理论这种历史唯物主义的解释，在认识论的主客体关系问题上，创始人也提出了与经验主义和理性主义完全不同的原则，这些原则大致可以从两方面来看：
首先，近代认识论哲学一般都把认识看作是一种单向的活动；经验主义视认识为主体对外界刺激的消极的接纳，认为：“一切知识都只是从感觉获得的”20（P395）。“我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉，”21（P450）。而理性主义则认为认识源于人的一种理性观念，认为“我的本性具有一种先天所赋予的完满性”3（P375），所以“心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推导出来，这样，这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉”22（P413）。可见这些思想都是以主客体分裂为特征的。与之不同，创始人则把认识看作是主客体交互作用的产物。他首先从唯物主义的立场出发，把一切意识看作都是对存在的一种反映；但又认为这种反映不是直观的、消极的，认为“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点”，就在于“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”23（P.16）而这种从“主观方面去理解”的思维方式，正是理性主义的一大特征。它们反对把认识看作只是个人感觉经验的成果，而认为是“由于一个比我更完满的本性把这个观念放进我心里头来。”3（P375）因而认识“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具”，认识的“完善的方法在于指示我们如何指导心灵，使它依照一定真观念的规范去进行认识”22（P412）。这样，就对经验主义、直观唯物主义的认识论从根本上来了一个颠倒，认为认识不是主观符合客观，而是客观符合主观，即它总是由主体在某种现有观念指导下对于客观事物进行选择、整合、同化、建构的结果。这实际上是以唯心主义的语言说出了认识对于由社会历史地形成的主体现有经验和思想模式的依赖性，这思想显然要比直观唯物主义包含着更多深刻的真理成分。这我想就是马克思批评直观唯物主义“不是从主观方面去理解”的主要原因。但是马克思同样不赞同理性主义，认为它“抽象地发展了”这种认识的“能动的方面”23（P.16）。而所谓“抽象地发展了”，以我之见，就是指理性主义在正确地指出了认识必须要以主体自身的现有观念作为工具的时候，却认识不到它的唯物主义的基础和根源，认识不到它本身就是由经验整合、提升而来，是人类实践的产物和社会历史的成果，并随着人类实践的发展而不断发展的；而错误地把它看作是一种先天的、天赋的东西。这样不仅使本末颠倒，而且也把问题抽象化了。这就鲜明不过地表明了所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的、主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。
其次，与近代认识论哲学不同还在于在看来，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，是“从事实际活动的人”，是“现实的历史的人”16（P50、30、48），而非近代哲学家（包括理性主义和经验主义在内）所理解的那种与社会历史分离的抽象的人。所以，对于人与世界、主体与客体的关系，就不应该仅仅归结为认识的关系，甚至即使是认识的关系，也不等于完全是一种抽象的理智关系；而认为人是“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，“因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实的关系也是多种多样的”15（P80、81）。正是从这种整体性的思想出发，马克思和恩格斯不仅反对传统的德国思辨哲学把人看作是一种“绝对的理念”，一种“无人身的理性”，认为“思辨哲学家在一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”24（P7）。这些人都是“从天上降到地上的”16（P30）。而且对于英国近代唯物主义日趋理性化的倾向也曾作过尖锐的批判，如马克思在《神圣家族》中认为英国唯物主义“在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的前芽，物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，但“在以后发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性。……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的，毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”24（P163—164）。由此可见，在认识论问题上，创始人虽然不像狄尔泰等人那样从心理学的角度，从体验的心理关联的角度来论证生命的整体性，而始终坚持从哲学的层面上来探讨认识活动中的主客体的关系问题。但又始终认为主体作为现实的、历史的、从事实际活动的人不是一种“无人身的理性”，而总是在一定的需要、动机、目的、愿望参与下从事活动的。这就使得在这种活动中所形成的主客体关系的内容不可能是纯思辨、纯逻辑的，它必然还包含有感觉和体验、意志和情感的成分；所以在反对形而上学、反对科学主义、反对工具理性，在维护人的存在的整体上方面，却有着共同的致思方向，这也是与创始人反“异化”的思想完全一致的。
对于创始人从存在论和认识论方面所开展的这些关于主客体关系的内容丰富的论述，迄今为止在文艺理论界似乎很少引起人们应有的注意；至于前苏联哲学、心理学中对之所作的一些有价值的研究和阐发，那就更远在人们的视野之外。这就使得我们今天在主客体问题的认识上仍然没有摆脱海德格尔的批判视域，还仅仅停留在以笛卡尔思想作为自己理论的对立面的水平，这就限制了我们对这个问题认识的深入开展和准确把握。
按照这种对立统一的主客体理论来审视文艺，那么，在我们看来，文艺的对象就不应该看作是一种独立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生实践的产物，带有作家思想人格、人生经历的鲜明的印记。而文艺创作也不只是作家对于现实生活的简单记录，他总是以自己的全身心，亦即以知、意、情统一的人投入对世界的把握和加工之中。这就决定了文艺所反映的不仅只是发生在作家周围与他自己的人生经历须臾不分离的活生生社会现实，而且作家也不可能仅仅依靠认识活动，以思想、概念的形式去进行把握，而只能以情感体验的方式去与之建立联系。情感总是带有很大的直觉性与无意识性的，它不仅未经概念的分解，而且往往将主体自身融入对象，并按照自己个人的方式，根据特定情境中的特定感受来对世界作出反映。所以它所把握并向我们所展示的总是一种整体的、鲜活的、原初形态的东西。但另一方面，由于这种情感体验是直感的，一般是未经理性的分析和认知的，所以往往又免不了带有某种浅表性和朦胧性，因而还需要寻求与理性的结合，一切优秀的文艺作品，总是这样一种主客二分与互渗统一的结晶。这种统一往往以两种方式实现：一是过程性的。狄德罗、华滋华斯、黑格尔等都谈到这个问题，流传最广的就是华滋华斯所说的：“诗起源于平静中回忆起来的情感”25（P22），它表明在激情状态下人的意识水平是很低的；只有等到激情过后，再对自己当初的情感进行一番回味，经过比较理智的态度去分析、评判和整理之后，才能被之纳入一定的艺术形式，并得到比较完美的艺术表现。二是同步性的。如一些即兴之作，虽然就一时的感受挥毫成篇，但有许多之所以能成为千古名篇、广为流传，实际上是以作家自身长期的情感的陶冶、人格的磨炼为前提的。我国古代诗论十分强调作家作诗要以自己的“胸襟”或“襟袍”为根基，如叶燮说：“诗之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辩以出，随遇而生，随生而盛”26。沈德潜也说：“第一等襟袍，第一等学识，斯有第一步真诗”27。所以，在文学创作中，作家的情感与理智的关系不论以哪一种形式出现，本质上都是主客二分和合一的辩证统一。当然，在西方现代主义文艺思潮中，也有主张排斥理智的介入，完全凭直觉、体验、非理性、无意识来进行创作的，如意识流小说，超现实主义诗歌等等，但这种作品到底能得到多少人的欣赏和认同，它的发展前景又将会怎样，都是一个有待历史检验和证明的问题；我们当然不能仅仅以此为依据来否定文艺创作中创作主客对立而又互渗的这一普遍原则。
三
以上，我们主要还只是从哲学的层面上来说明文艺创作中主客对立与互渗的辩证关系。但是人与世界、主体与客体的关系有各种形式，在不同的形式中，它们的表现方式和形态都各不相同，在理智关系中，主导的形式是二分的；反之，在情感关系中，主导的形式则是合一的。由于在文艺创作中，作家主要是以审美情感为中介与世界建立的关系的，以致人们常常抓住这种特殊的现象来否定文艺活动中的主客二分的原则。这在某种意义上就犯了马克思、恩格斯所批评的：以“经验的事实”来解释“深奥的哲学问题的”错误16（P.49）。但反过来，我们也不能无视这些经验事实的存在，以及它在文艺理论研究中的价值，因为文艺活动总是在现象的、经验的层面上进行的。所以，只有当我们把哲学层面上的研究贯彻到经验层面上去，把文艺活动中的这些经验现象说透了，我们的哲学探讨才有意义，我们的文艺理论也才不致于满足于演绎哲学而获得具体而充实的内容。这就要求我们在探讨主客二分思维模式时，不能把目光仅仅停留在哲学的层面，还应该与心理学层面的研究结合起来。在主客体关系的问题上，哲学层面研究与心理学层面的研究的不同，就在于哲学研究的是社会主体、类主体，而心理学研究则是个人主体，如同狄尔泰所说“心理学的对象始终不过是某种个体而已”6（P55）。而在这两个层面之间，心理学层面的研究无疑应该以哲学层面的研究为基础和前提，如同对于个体的人的认识必须以对类的人的认识为基础和前提那样。因为一切个体的、心理活动的形式，都只有按照人是社会、历史、文化的人的观点，才有可能对它作出正确的解释。所以对于两个层面的关系，我们必须要以一种辩证的观点来进行理解和把握。
下面，我想就通过对情感活动与理智活动的比较分析，来看看在心理学层面上，这两者的主客体关系到底有哪些具体的特点和区别：
首先，理智活动（亦即思维活动）的目的是在感觉和表象的基础上，通过概念、判断、推理，来认识事物的客观属性。尽管理智活动的客体和主体都是在实践的基础上产生，由实践活动分离出来的，从哲学层面上看，两者都既是对立又是互渗的；科学研究同样也证明了认识总是在一定的“范式”和仪器为中介而达到的，它不可能做到对事物作纯粹的客观的描述，而不可避免地总是要带有某种主观的印记。但若是把它们看作一种心理活动，从心理形式的方面来看，那总是处于二分对立的状态的，是一种观察者和被观察对象、研究者和被研究对象的关系；否则就无法得到对于事物科学的认识结论。而情感状态却与之不同，因为情感是具有弥散性的，所以在情感关系中，一旦当主体为某一对象所打动而产生某种情感之后，反过来他又会把自己情感移入到对象，就像叔本华所说的“自失于对象之中”12（P.250），并在与对象进行交流过程中使自己的情感不断地得到强化，以致有些作家在情感状态中由于自己“自失于”对象而分不清他想象的世界与现实的世界的区别，把自己虚构的人物不仅当作生活在他周围世界的实有的人物那样，为他们的命运、遭际倾注着自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小说《被侮辱的与被损害的》中所说的：“我同我的想象、同我亲手塑造的人物共同生活着，他们好像是我的亲人，是实际活着的人；我热爱他们的，与他们同欢乐，共悲愁，有时甚至为我的心地单纯的主人公洒下最真诚的眼泪”。甚至有时还由于“自居心理”的作用，把自己喜爱的人物当作自己本人，去经历他们的苦难、分享他们的喜悦，如同福楼拜在描写包法利夫人服毒自杀时那样，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样”，把吃下去的晚饭也“全呕出来”28（P137），以致描写死亡，也像爱仑堡所说的，就“意味着试着自己去死”29（P245）。尽管这种主客融合的状态一般说来都是经由作家理性加工之后所重新返回到的情感无意识状态，与原发性的情感不同，其中已经渗透着理性的成分，带有作家态度和评价的印记；但就心理形式上来说，却不能不说是主客合一的。
其次，理智活动的目的既然是为了认识事物的客观属性，所以在理智活动中，作为认识主体的人也就被分化、析离成为一种思想的工具，一个像笛卡尔所说的“在思维的东西”。尽管从哲学层面上看，我们认为这种认识主体不是抽象的，既非理性主义所理解的抽象的类主体，也非经验主义所理解的抽象的个人主体，而是历史地形成的，有着具体社会历史的内容的人。因为人的思维活动是“离不开人类所积累的知识与他们所形成的思维活动方式的”，“每个单独的人只有在掌握概括地反映社会实践经验的语言、概念、逻辑时，他才能成为思维的主体”30（P16—17）。这说明思维活动包括它的主客体在内，都是带有社会历史的性质的，它不仅在实践的基础上产生，而且随着社会实践的发展而发展。但就心理形式而言，作为社会主体的人，总是以普遍的、类主体的身份而出现的。不管在具体的认识活动过程中，作为认识活动的发动者和承担者的个人怀有怎样强烈的个人欲望和情感去投入这一活动，但这种欲望和情感无论如何是不能具体地介入到对客体的认识和评价的，否则就不可能获得客观的、科学的结论；这同时也决定了认识活动的成果一般不是以意识的个人形式，而只能是以意识的社会形式而呈示，通常是以概念、判断、推理的方式来加以表述的。与之相反，在情感状态中，主体既不是以抽象的类主体，也不是以抽象的个人主体的身分，而是以具体的社会历史生活中的个人主体和身份而出现的。这是由于情感作为一种主体对客体的某种态度和体验，它的产生总是以客体能满足主体某种需要为前提条件的，而人的需要总是现实的，是受特定的社会历史条件所制约的。这就决定了人的情感不同于动物的，都有着具体的社会历史内容；但就它的出现形式来说，却总是当下的、即时的，总是在特定的情境中产生的，并受着在这一特定情境中所形成的各种心理关联所支配和调节。这就使得它不像在理智活动中那样，通过把对象进行分解来提取概念，而总是在多种关系和联系中反映着客体以及主客体之间的关系，同时也决定了情感的内容总挟带着意识的原始状态的全部丰富性而呈现在人们心目之中，它不仅是整体的、鲜活的，而且是一次性的，不可重复的，不是为概念所能穷尽的，而只求助于感性形象来加以表现，就像黑格尔所说，“艺术之所以抓住这个形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就没有别的形式可用，而是由于具体的内容本身就已含有外在的，实在的，也就感性的表现作为它的一个因素。”31（P89）也就是说，它只有通这种感性的方式，才能使情感状态中的这种复杂而独特的心理关联，获得完整而真切生动的再现。
再次，理智活动所要达到的认识成果由于凝结在概念、判断、推理之中，所以一旦形成概念、判断、推理，认识活动也就相对地告一段落；虽然认识的目的是为了实践，它的真理性也只有通过实践才能得到确证。但实践作为一种意志活动，它的特点就是按照主体一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通过改造对象世界，来满足自己的需要。所以它同样是一种主客二分的活动。这决定了理智活动始终是在主客二分的状态中进行的。而在情感活动中，由于主体情感的移入客体，不仅使得客体从外在于作家的客观存在转化为作家自己情感的载体，使情感的对象同时成了显示在对象中的作家的自身，如同费尔巴哈所说的：“对象是人的显示出来的本质，是人的真正的客观的‘我’。”32（P470）这样，就使得在理智状态下的主客体的二分趋向于合一，这才会出现我们前面所说的作家有时往往分不清现实世界与他的虚构世界的区别的情况。而且还由于“情感只是向情感说话”，“情感只能为情感所了解”，“情感的对象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活动也就不像在理智关系中那样，无视客体独立存在和自主性质，即把客体只是作为一个被认识的对象，使它不仅是被动地存在着，而且还必然要对之进行知性的分解。这种分解对于鲜活的生命个体来说实际上是一种宰杀，以致尼采认为“理性是摧残生命最危险的力量。”33（P344）这样，客体当然就不可能作为独立自主的生命个体而自由地存在了。而在情感关系中由于客体是作为生命现象而存在的，它是自主的、独立的、不是为人所能随意支配和控制的，就像许多作家在谈到自己笔下人物的命运和生活道路时所说，都是随着情节的发展，人物自己所作的一种选择，是他所始料不及的。如巴金谈到：“我开始写《秋》的时候，我并没有想到淑贞会投井自杀，我倒想让她在15岁就嫁出去，这倒是更可能办到的事。但我越往下写，淑贞的路越窄，写到第三十九章（新版第四十二章），淑贞向花园跑去，我才想到了那口井，才想到淑贞要投井自杀，好像这是很自然的事情”34（P.242）。这样，就使得情感关系不像在理智活动中那样，直接以主客体的方式建立关系，而只能是以一个情感主体与另一个情感主体之间所开展的交流为中介。这决定了作家创作不可能完全是独白式的，它不仅时时刻刻的在与自己笔下的人物开展交往，同时还是与作家心中潜隐的读者所进行的一场对话。就像黑格尔所说的“艺术作品不是独立自足地存在着的，它在本质上是一个问题，一句向起反应的心灵所说的话，一种向情感和思想所发生出的呼吁。”31（P89）。他总是要向读者发出召唤，通过读者的阅读把这种交往扩大到与整个社会之间。现代解释学和接受美学在这方面的研究都有很大的进展，它们把阅读看作是以作品为中介所开展的作家与读者的一场对话，并通过对话来达到“从你中发现我”的目的。35（P110）这就需要我们把主客体的理论从纵向的主客体的互动关系进一步扩展到横向主体间交往关系的研究，这些内容是传统的主客体关系理论所无法涵盖的。
以上事实都说明在文艺活动过程中，主客体的关系是很复杂的，因而我们的文艺理论研究就不能只满足于哲学的演绎，还应该从心理学的角度，借鉴心理学研究的成果来对之作出具体分析。当然，若是以此来否定哲学的一般原理的普遍指导意义，也会失之偏颇。所以，我认为要对文艺活动中的主客体关系作出有说服力的阐释，关键问题就在于我们在研究中如何有效地把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。
1柏拉图：《斐德罗篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
2亚里士多德：《物理学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
3笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1987年版。
4莫泊桑：《论小说》，《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》（二），中国社会科学出版社1981年版。
5巴尔扎克：《〈古物陈列室〉初版序言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版。
6狄尔泰：《精神科学引导》，中国城市出版社2002年版。
7海德格尔：《存在与时间》，三联书店1981年版。
8柏拉图：《国家篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
9亚里士多德：《论灵魂》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
10笛卡尔：《形而上学的沉思》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。
11布瓦洛：《诗的艺术》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版。
12叔本华：《作为意志和表现的世界》，商务印书馆1982年版。
13帕尔纽克主编：《作为哲学问题的主体和客体》，中国人民大学出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林论·引论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
15马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版。
16马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。
18马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《论物体》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
21洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
22斯宾诺莎：《理智改正论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。
23马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。
24马克思，恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25华滋华斯：《〈抒情歌谣集〉序言》，《19世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版。
26叶燮：《原诗》。
27沈德潜：《说诗睟语》。
28福楼拜：《致乔治·桑》，《译文》1957年第4期。
29斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版。
30列昂节夫：《活动·意识·个性》，上海译文出版社1980年版。
31黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版。
32费尔巴哈：《基督教的本质》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版。
“批判理论”述评
自从欧洲文艺复兴特别是第一次工业革命以来，科学在人类的生产、生活和社会发展进步中的作用越来越重要。科学技术的进步给人类生活带来了深刻变化，使人们对科学技术的信赖与日俱增，依靠科学知识探索自然所取得的成就向人类展示了知识的伟大力量。人们普遍认为人类可以通过理性活动获得科学知识，并且以具有合理性、可计算性与可控制性的科学标准达到对自然的控制；认为在现代社会，科学意味着理性、文明与效率，不仅是外在的善，而且是内在的美；以为科学是解决人类所面临的一切天灾人祸，如政治危机、社会问题、伦理问题、宗教问题、文学艺术问题、环境问题的有效手段。
在这种以科学为唯一追求的社会思潮的背景下，“批判理论”应运而生，霍克海默与阿尔多诺在《启蒙辩证法》中首次指出近现代以来那种强调理性至上和人对自然的征服、统治的各种“启蒙思潮”（并不是专指18世纪西欧的启蒙运动）已经走向反面，人类所追求的对自然的克服与控制，将反过来使人遭受奴役与束缚。他们认为，这种启蒙运动的悲剧性辩证法就在于：启蒙退化为神话和新的迷信，启蒙运动不断以内在精神的丧失换取外在物质的享受，以开明进步为理由，要人们服从与日俱增的秩序和权威。他们认为，现代科学技术聚合成一种全面统治人的总体力量，启蒙精神在使人摆脱愚昧的同时，又由于追求一种使人能够统治自然的知识形式而走向了启蒙的自我摧毁，并产生出两大恶果：知识成为工具；人异化为物。
同时，马尔库塞把他的“批判理论”的核心指向“单向度”。“单向度”与“多向度”是对立的。他指出，当代工业社会采取以科学技术为工具的社会统治形式，取消了否定性、批判性与超越性，使社会、人及思想都成为单向度的，工业社会以技术为媒介，将文化、政治和经济合并为一种无所不在的制度，这种制度吞没了或者排斥了所有的选择。以科学技术为工具对意识形态进行控制和操纵。这种统治弥漫在当今社会生活的方方面面、角角落落，教育的过程也不例外。技术统治变成了一种生活方式。“它是一种美好的生活方式——比从前的要美好得多，而且，作为一种美好的生活方式，它抗拒质变。一种单面思想与单面行为模式就这样诞生了”。①
而在马克思的视野中，“人类的异化”首先是“劳动的异化”，“工人在自己的生活中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的个人力量和个人意志，而是使自己的肉体受折磨，精神遭受摧残”。②技术异化不仅表现为技术及其造物对人的外在统治，更重要的是，技术理性已经内化为人的意识，使人成为缺少超越维度与批判维度的工具化存在。
人们如何摆脱现实生存境遇中的各种异化力量和普遍的文化——历史困境，如何超越人的异化受动的存在方式？马尔库塞强调指出，科学技术异化的根源在于，理性的工具化使否定理性被肯定理性所取代。因此，只需使理性摆脱工具化而恢复其否定性与批判性，把价值重新整合到科学中，使科学技术具有一种内在的人本主义批判意识，科学就不会再与统治、奴役相结合，而会与自由和解放结合在一起。随着“理性的功能是促进生活的艺术”（怀特海）这种新的理性观念的出现，技术的“逻各斯”将打开人与人、人与自然之间关系的一个全新的领域，人类将从“额外压抑”中解放出来，劳动不再是一种异化劳动，而成为一种消遣，生产也将成为表演。因此，在工业化社会中，人的解放的根本出路在于以人的解放、人的自由和发展为追求，对发达工业社会的文化进行批判，反抗和超越由技术理性等异化的文化力量所形成的生存困境。
“批判理论”以敏感的心灵感触了人类即将在工业化进程中经历的不安与绝望，以超人的勇气和救赎的热情批判了现代主义的内在弊端，给沉沦于科技文明造成的非人化境遇中的人们带来了曙光，启发了在异化的惨境中的心灵，指出了个体的有限生命应如何觅得自身的生存价值和意义。
我国高职教育中人文教育的缺失
“批判理论”反映在教育领域就形成了批判教育学。它反对普遍本质的个性，强调教育目标的多元性与差异性；教育过程应成为学生批判思想、自尊和自由个性发展的真正的解放过程；课程要以解放的、人性的知识为中心，应是一种技术理性与人文关怀相互融合的结构。批判理论学家认为学校的任务是提高学生对未来工作场所的问题的意识性，学校应该尽量避免用现有的物化知识与技能来限制学生，而是要让学生明白，知识与技能是人类创造的而且是为人类服务的。
基于“批判理论”基础上的教育学对于当代中国教育价值的指向具有重要的借鉴意义。特别是在职业教育中，在大力发展科学技术教育的同时，应注意探寻和建构科学理性与人文精神共通融合的现代文化精神，尽可能地减轻和避免可能出现的人的异化现象。
一种普遍的观点是，高职教育是高等教育中区别于传统学科性教育、更注重职业技术应用能力培养的一种教育类型，是给予受过各类中等教育的学生从事某种与相关职业或生产劳动所需要的技能的教育活动，是培养人们从事某种职业能力的一种专门化教育。高职教育培养人才以职业能力为本位，以岗位为基础，针对职业岗位的实际需要，进行职业技能训练，注重职业岗位的规范要求，需要什么就学习什么，使学生能适应毕业后直接为社会创造价值的需要，其培养目的是造就一批适应大工业化机器生产的技术熟练的技师或技术工人。在这种教育目的的背后，隐藏着一种“非人”的教育哲学——人就是提高社会生产效率的机器，职业教育的目的就是把人培养成社会生产各个部门或者流水线上的一个部件。
在这种教育目的下，高职教育的课程设置必须满足职业能力的培养，教学内容讲究实用性、应用性与针对性。因而，其课程结构体系不是以人的全面发展为目的，而是按照职业能力的要求确定的，是由若干个符合职业岗位（群）的课程模块构成的。因为职业岗位的要求是不一样的，所以课程不是系统的而是跳跃的、孤立的和片面的。流水线上设置了什么流程，就开设一门专门针对这一流程的技术课；某一类劳动有某一工序就开设专门对付这一工序的课程；至于为什么这样操作，这样操作的目的和社会结果是什么，怎样让人更加具有批判性与创造性，怎样才能使劳动更具有精神的愉悦感，都不是职业教育课程所关心的。教学手段强调学生通过自身的操练和应用来学习，因而更多地采用头痛医头、脚痛医脚式的问题教学法、案例教学法、项目教学法、技能模拟训练法等等，强调要“真刀真枪”地重复精细的操作规范，经过不断地、机械地重复训练，使学生的技能达到发展的最高阶段。整个教学过程是以物化知识、机械重复、形成能力和技能为主的“基本技能—专业技能—职业技能”的流程，从中寻觅不到人性与人文的影子。课程评价也是建立在以技术评价为核心的文化价值观基础上的并以技术的熟练程度为尺度的，忽视学生主体精神感受和个性发展，丝毫没有注意到人们在掌握技术的同时还应该自由地生活与发展。
这就是今天的职业教育所体现的一种普遍的、把人看作工具的人力资本理论。在这种理论的指引下，人成为仅仅能够创造经济利益的有价值的资源。教育把学生看成是需要发展的人力资本。正因为如此，所以越来越多的人把职业教育看作纯“生计”教育，在实践中，越会实际操作，越能解决问题，越有一技之长，越是能工巧匠，越显得水平高、作用大，也越受到人们的尊重和爱戴。我们应该看到，劳动者也是民主社会的公民，是有自我价值取向的个体，不仅可以为他们自己和雇主创造经济利益，也应该能够满足个人成功的需要，创造性地表现和为他人服务。然而，人通过职业教育获得了娴熟的生产技能，却失去了人所应该有的“善”——德善、智善、美善、体善；人的智慧与潜能的发展在技术中消失殆尽；人通过技术劳动获得了丰富的物质生活，但是没有使人生活得更幸福、更有人格尊严与个性、更有丰富多彩的精神生活。人在物质和技术的压制下，只求物质，不求精神；只讲现实，不顾未来；只按“技术理性”行动，成了没有批判性与创造性的“单面人”，社会也成了缺乏批判的“单面社会”。人通过这种教育获得物化的知识和技能，却把自己迷失在这种知识与技能之中。职业教育成了束缚人、压迫人、剥夺人的自由的工具，使人感到心灵脆弱与枯竭，生命暗淡无光，这不能不说是职业教育的悲哀，也是整个教育的悲哀。
技术教育与人文教育契合的高职教育
那么，洋溢着鲜活生命自由的职业教育在哪里？导引人生理想的精神家园又在何方？
牛津大学纳菲尔德学院的三位研究者在论文《教育、雇主与阶级流动》中指出，因为雇主们对学历的兴趣在变小，所以教育对社会流动的影响在变小。雇主们看到高校培养出来的大学生并没有学会如何思考、坚持不懈、理解信息和提出想法；同时，对制造业不利的服务业一直在增长，服务部门的雇主们越来越想要口齿清楚、自信而机敏的雇员，而高校并没有塑造这些品质。这就给高职教育提出挑战并促使我们反思。高职教育不应再将目光停留在狭隘的“小职教观”上，以学生能从事某种终身不变的职业为目标，仅仅培养学生的单一知识与技能，而应注重加强对学生创新的、反思的、可持续发展的人文素质的教育，培养学生具有宽广的适应性，能为未来的工作变换做好准备，如伯特兰·罗素所说，能为今后享受“理智的生活”打好基础。为此，高职教育应注重技术教育与人文教育的有机契合，把培养有文化品位的、有教养的、懂技术的“能力人”当作自己的使命。
人们接受教育的根本目的是在受教育的过程中摄取文化价值，从而获得深刻而全面的人生体验。而这种人生体验、文化品位与技术能力绝不是仅仅靠僵死的、物化的知识所能获得的，它需要人文教育的滋润。人文精神是凝结在几千年来人类已有的一切知识和文化中的精髓与主旋律，是一种付诸于实践，以人为关注点的理念，它立足于现实生活，放眼人与社会的未来发展，潜藏着人类对自身命运的深刻理解与关怀，隐含着人类的文化理想，能够使科学知识更为丰满、更具有价值意义、更具有活力。其实质是对人生意义、人的文化价值属性与尊严的肯定。人文精神的要旨是“以人为本”，社会发展目标既面向现实，也反思与检讨现实，强调主体的自由创造与自我超越，反对盲从的行为。
科技文化的迅猛发展导致知识不断更新，本已极其繁多的社会职业岗位本身也是一个动态的大系统，高职教育的专业方向具有较强的职业定向性与针对性，但是要为每一个职业岗位分别设置专业是完全不可能、也是没有必要的。在专业和课程设置时，要注意专业的相通性，强化“技术通识”教育，弱化专业；设置技术实践课程时要兼顾人文课程，积极设计能够使知识学习与校内各种活动密切结合，能够使学生综合运用所获得的知识和能力、将知识学习与各种实际问题解决相结合的综合课程，力求科学课程人文化，人文课程综合化，使两类课程在为人服务的基点上获得对话与交流的可能。基于“批判理论”的职业教育改革方案已经在美国一些学校成功地实施了多年，学生从中受益匪浅。许多学生毕业后能够得到满意的工作，并且在工作中积极参与决策，包括劳动决策、公司长期发展目标的决策等。技术教育与人文教育相契合就是基于“批判理论”的人性化的职业教育观，是符合当代社会发展需求的，并且是一种代表人类社会文明精髓的新型的教育观。
注释：
①马尔库塞.单面人[M].长沙：湖南人民出版社，1988：9-10.
②马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1972：43-44.
参考文献：
[1]张华.批判理论与批判教育学探析[J].外国教育资料，1996，（4）.
[2]彭正梅.批判理论与教育[J].外国教育资料，1999，（1）.
对于这一现象，法兰克福学派的学者纷纷预言，按照这一形势发展下去，大众文化终有一天会失去其个性，成为一种单一、僵化的工业产品。大众文化的这一发展趋势令人担忧。“文化工业”这一概念就被提出以描述工业社会下的文化产业。文化工业是文化与工业向结合的产物，但其核心内容仍在工业上。文化作为一种附属属性体现在商品价值中，为商品增添了一层虚伪的高尚外衣。在文化工业下产生的文化产品都是一种单一性的产品，它以大众为消费对象，以工业化的手段为营销模式，构建出了一种区别于传统文化形式的话语体系。文化工业不再强调文化的精神价值和艺术价值，将市场及商品的运营模式完全搬到了文化的发展中，不会再以思想性、社会性为服务大众的宗旨，而是直接诉诸于情感与激情，以娱乐性、休闲性、大众性与消遣性为服务宗旨。一些过分追求经济效益的生产者甚至打着文化的旗号，生产一些伪文化、伪科学的产品，对消费者进行欺骗，使得社会的精神内涵被严重拉低。大众在错误文化观念的引导下，开始了对低俗文化的追崇和推广。整个社会开始陷入一种疯狂、糜烂的生活状态。。对于大众文化的这一指向哈贝马斯早有先见之明，他尖锐地指出，“大众文化这一可疑名称之由来就在于，它试图迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消闲需求，以增加销售，而不是将大众导向一种实质未受损害的文化”。
二、解构文化的社会功能———大众文化的意识形态化
大众文化是一种将公众作为受众群的文化形式，在形式上有更强的通俗性和流行性。它将日常生活中的政治、宗教、习俗等内容都纳入了文化的范畴，进行了统一、综合的研究和传播。在工业社会的发展过程中，文化应当作用一种精神内涵，对人们的生产生活进行引导，但事实上，影响的效果却是截然相反的。商品经济和工业化思潮对文化的内涵和表现形式产生了极大的影响，使得文化失去了原有的特性和功能。文化从一种精神规范转变为了供人们消遣的产物，导致人们的思想意志形态发生的扭曲和堕落。当然，工业和经济的发展为文化的传播和呈现提供了更为丰富的途径，但文化的核心价值已经丧失，即使通过再多的传播方式进行传播，也无法实现文化的真正价值。
大众文化对社会生活的影响是渗透性的，它几乎涉及到了生活中的各个方面。因而，大众文化价值的丧失将会对人们的思想意识产生不可磨灭的影响。随着大众文化的低俗化，人们的自主性和创作性将会明显下降，继而开始机械性的接受外界的信息，并对周围世界漠不关心、麻木不仁。长此以往，整个社会将会陷入一种滞步不前的状态，民族将会失去应有的自省意识和前进意识，最后限制整个国家和社会的发展。到了晚期资本主义社会，它逐渐成为一种消极的力量———单面文化，这种单面文化失去了批判性与否定性的向度，成为真正意义上的“肯定的文化”，单向度的文化造就了单向度的人。大众文化的影响全面渗透到人的生活之中，它对人们发生的影响是一劳永逸的，它对人们的控制深度与控制广度是任何其他统治方式无法与之相比拟的。
生命伦理学诞生以后，伦理学思想与理论走向变得十分复杂，康德主义、海德格尔主义、尼采主义都不能成为生命伦理学的“主义’；功利论、实用主义、境遇论等也都不能成为生命伦理学的根基理论。历史性的译语行动演变为生命伦理学思想的汉语的历史解释学，汉语人文医学在没有清整和规范语言之前就焦急地承担了生命伦理学学科的构建工作，因此使得这门学科不仅在语介表意上显得混乱不堪，而且本当统一的概念也认知各异，使其会议、教学、著述语境谱调千差万别声东而言西、值此而言他。加之这门学科的研究者修道与素养的局限，使得汉语生命伦理学真的显得“幼稚”。在我们连“无聊”都没有资格的评价面前，我们大多数是采取一贯的麻木或鸵鸟的处世哲学，虽然不必为“羊头狗肉之说”[1]失去君子的风度，但还是应该认真思忖：我们的20年成败在哪里？
生命伦理学在某种意义上就是“伦理生命学”，它应是这样一门学科：对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理研究；对生命科学技术进行伦理裁判与反省；对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读。生命伦理学的核心不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论；它不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命的所有问题或难题。生命现象、生命技术、医药卫生等的伦理问题仅仅是它十分表浅的研究内容之一，对灵性生命和精神生命的哲学化注释，是其重要的使命。应用伦理学原则与规则去解释具体生命科学实践问题或医学问题，必须建立在对所有道德哲学学派和学说的研究基础之上，这就决定了它不是一般意义上的应用伦理学，假如应用伦理学存在的话。生命伦理学是一个为复合生存目的和人的或其他生命存在的思辨体系与实证策略系统，它是后现代文化的一部分和后哲学时期人类对生命悟省的标志，它尤其注意对生命的终极关怀，它有独特的学术品格与研究方法，它在特殊的语境下运用特殊的语言符号、赖于特殊的逻辑秩序构建人文学、社会科学与生命科学的内在关系。由于它对灵性生命的先验自觉以及与宗教神学的血缘联系，它离不开神学特别是基督教神学的营养与喂育。
我们在难以确定的场景中，最易于发生差错。“我们在行为中的差错与在基于德性的东西中的差错相同。在追求德性的问题上，我们的差错出在自然的途径方面。因为差错既在不及中，又在过度中，而且，我们是由于快乐和痛苦而被移往其中的每一方面的。因为由于快乐，我们犯下恶行，由于痛苦，我们又放弃了善行。”[2]我们为使某种伦理学或伦理学理论成为我们对某一问题的解释系统，就不遗余力地对这种理论加以粉饰，并拼命营造与其他理论隔离的屏障，凭借自己的偏爱只给具体当事人以单一的原则与规范，不顾及与其他理论的分歧与对立，使指导成为明显的误导；我们的批评意见也依据我们信仰的理论而不是客观的影响现实。迄今为止，我们几乎没有任何圆满解释任一高新生命科学技术的伦理根由，是我们这些研究者自己制造了生命伦理学特有的两难；给与克隆人技术、同性恋问题、安乐死以无休止的争论。 生命伦理学这一原创性的学科，不仅理论架构粗糙，尚没有共同的学科语汇与学科语言，很多概念不被学界认同，究竟什么是生命伦理学的核心内容，尚未得到统一的认识，学科内甚至也无法进行真正的对话。而且，少数几个人掌握着话语权力或译名权，与官僚伦理媾和，控制着政策和学术表达机会的分配。汉语生命伦理学亟需要整顿学风。很多人这些年十分热衷于表面上轰轰烈烈的会议，喜欢用西方人的经费编排和导演假戏，没有针对中国现实的研究主题，行动计划和研究要由别人指手画脚，我们却俯首称臣；学问也基本是信息文献的编译、简单的案例分析和不具代表性的社会调查。没有精神和民族骨气的生命伦理学已经成为一种西方片面文化的传播或转播。缺乏理论的深入研究，没有针对国情和现实的内容，屈从于西方的霸权，严重脱离中国生命伦理的本真，不顾“医疗公正”这个压倒一切的伦理，而纠缠在“基因组计划”、“胚胎干细胞”、“生殖性克隆和治疗性克隆”等无休止的、近乎无聊的讨论中，并误导大哲学、大文化界乃至政界也一起置我们数亿人的基本医疗保健而不顾，陷入价值有限或起码相当长的时间内还并不紧迫和重要的甚至不会有结果的课题的争论中。枯竭或干涩的营养，培育和勉强维持了一个幼小的生命，没有哲学之水的浇灌和文化的沃土，生命伦理学将萎缩。我们或是拾捡前人的理论或判断方法，或是等待大伦理学理论的突破，或吸噬“应用伦理学”的残羹，结果我们的论述和分析一片混乱。我们没有有力的证言批评医学中的心理利己主义，也没有勇气确立不伤害并有利于人类的仁爱情操，我们的事实判断与价值判断常常分离，只顾事实陈述而不承担道德陈述，我们的很多结论只是一些伪结论或假命题的毫无意义的注释。我们的“是”与“应当”一贯存在“承担裂隙”[3]，这个事实的陈述与评价性陈述之间永远是一个巨大的逻辑上的裂隙。尽管我们花费巨大去替代社会学家的调查使命，考量世俗社会对生命伦理事件的评价，我们非但没能演绎出“应当”的陈述，反而连“是”的陈述都开始被质疑。脱离了文化研究，放弃了哲学家的身份，那些“安乐死”、“知情同意”、“病人权利”和庸俗的“人造美女”的调查以及艾滋病的案例讨论怎么会使人信服？我们做了许多哲学家不应该做的工作，哲学上的逻辑是：“应当”陈述不能由“是”陈述演绎而来，调查之后没有独立的充分的理论论证这不是道德哲学的方法。“在伦理学证明中，任何人试图从纯事实前提（所谓‘是’陈述）推演出纯评价性结论（所谓‘应当’陈述），他都应该向我们解释清楚这个推演是如何能够实现的。”[4]我们恰好往往缺少这种“解释”。我们没有自由争鸣的风气，很少有认真的深入的批评，没有形成学派的良好土壤，寄生于西方语言霸主的思维习惯永远是用西风压倒东风，在重大主题的讨论和条规的制订中不允许有任何不同的声音。中国生命伦理学的学术知识生产，已深深地和各种社会权力、利益体制相互交缠。我们学术体制的内部组织、学科发展、学术行动和开拓的规划，都受制于社会权力和利益的关系，加之学科门类的顽固偏见，使得汉语生命伦理学始终处于政治伦理、制度伦理或政策边缘，始终处于医学、哲学与社会科学专门化的边缘。生命伦理学至今没有建立完整而融贯的理论传统和科学的方法学训练机制，并由少数人操控学术体制使之成为学术偏见的生产地，以服务自己的利益，建立虚假的权威。生命伦理学不是制度工具，而是一种社会建设和发展的航标，是民主和民族精神的象征，学者必须把全部的自我投入到学术研究中，它之所以又称之为伦理生命学就是因为它需要研究者做出生命的奉献，而不是以此为谋一己之利的手段。由于缺乏潜心钻研的学者，我们又没有建立起跨科际的规训制度，我们没有生产出完整的学科知识，没有严密的体系；学科语汇、研究对象、方法、理论、认识论上的预设和生命伦理精神与意识形态都无法实现统一。由于学风浮躁和匆忙，没有在生命科学与道德哲学的领域边缘开放真实的创造空间，我们的研究没有基本的密度。破碎的、杂乱无章的孤立的选题式研究带来了许多恶果，使生命伦理学始终是一种应时的、即兴的、跟风的、俗化的、表浅的学问，我们给不出使人信任的、虔诚的、有力度的结论，使这门为人的学科最没有人性，以致研究者和学习者遗失最宝贵的精神与灵魂。
注 释：
[1]参阅范瑞平《中美生命伦理学——幼稚与无聊》，原载《中外医学哲学》第四卷第一期，2002年5月，第1—8页。范文称：“当今的中国生命伦理学还谈不上因老到而无聊，准确的描述大概只能是幼稚。”云云。我认为这份杂志从创刊以来，也加入了“这种幼稚与无聊”，采用发表过的论文，引用毫无意义的、老生常谈的“安乐死调查的文章”，机会主义的无观点的对话，文不对题的对中华经典文献的释解，对汉语生命伦理学的贡献终于没有达到其预期目的，唯有这篇导言还令人振奋。
法兰克福学派理论家阿多诺的文化工业理论对二十世纪的文化批评产生了深远的影响。那么，这一理论对资本主义文化工业究竟采取了怎样的批判视角？为了回答这个问题，我们可以将阿多诺的文化工业理论内容看成一个包括以下五个要素的完整系统：
统治集团——生产者——文化产品——大众媒介——消费者大众
这是一个单向不可逆转的公式，从统治集团到消费者大众是一种自上而下的整合，消费者只能被动接受信息，达到被整合的效果。但从整个过程看来若干环节又呈现着某种关系。
第一，统治集团、生产者和大众媒介构成了一种同谋关系。统治集团在资本主义社会显然是大资本家，这正体现了资本主义体制中政治和经济的联姻，为了维护其统治地位，长久的成为各方面利益的占有者，他们必须对普通大众进行意识形态的整合，将他们完全纳入这个体制，并对其持默认或支持态度。作为大众文化的生产者，为了获得统治集团的认可和大众的喜爱，他们的作品一方面必须掩盖或删掉任何可能否定和颠覆社会的内容，而变成不关痛痒的中性话语甚至恬不知耻的谄媚；另一方面为了迎合大众的趣味，而将作品的功能降低在感官性的娱乐上，内容上不断地制造刺激，不断地泛滥情感，形式上套用早已被了如指掌的故事模式，没有丝毫的阅读困难。大众媒介在整个“文化工业”中有着不可替代的地位，可以说，离开了报纸、电视、电影、计算机等媒介技术，“文化工业”产品将失去它的魔力。从这种分析中可见，统治集团、生产者、大众媒介为着各自的目的共同实施了“文化工业”的这项阴谋，它们之间的同谋关系如此牢固，以致大众成了待宰的羔羊。
第二，统治集团、生产者、大众媒介三者构成的联合体与文化产品之间构成了制造与被制造的关系。经过统治集团、生产者、大众媒介三者之手流入市场的作品，不再是一种创造，而是一种裸的设计。“文化工业把古老的和熟习的熔铸成一种新的品质。在它的各个分支，……或多或少是有计划地炮制的。”由于是一种有计划的炮制，因此炮制出的文化产品更像是在一定的模具下进行的批量生产，内容的标准化、同一化是最突出的特征。然而这种标准化，重复性却总是掩藏在个性新奇的外表下，给人的错觉是它是全新的东西因而是具有创造性且适合大众的艺术品。无疑伪个性化，守旧性是它的另一个重要特征。可见，统治集团、生产者、大众媒介一起对文化产品做了符合它们政治利益或商业利益的剪裁和筛选，剪裁、筛选后销售到大众手中的产品是一种表面光鲜本质上却没有意义的商品。这显然不同于真正艺术品的创作，而只能说制作。
第三，我们不可忽视的还有文化产品和消费者大众之间的矛盾关系。“文化工业的人相学结果实质上是两方面的混合物：一方面是流线型的、照相的硬度和精度，另一方面是个人主义的剩余物、多愁善感和已经理性地揭示并调整了的浪漫主义。”可见，文化产品尽管是被别有用心地炮制出来的，但高超的技术保证了它画面、音响、线条等的逼真感，而人人心中葆有的浪漫主义情愫又使得人们对其有着渴望和期待，希望能在作品中找到枯燥人生的安慰。但另一方面，大众们从文化产品中能得到些什么呢？“从文化工业的产物中获得的咨询是空洞的、陈腐的乃至更糟，而行为模式则是无所谓羞耻感的循规蹈矩。”显然，文化产品和消费者大众的矛盾关系体现在：“消费者自己的意识被撕成了两半，一半是文化工业提供给他们的预计有疗效的愉快，一半是并未特别掩饰的对它提供的希望的怀疑。”
由此可以看到，阿多诺“文化工业”批判理论的主要内容是：统治集团、生产者、大众媒介为了维持统治利益和经济利益构成同谋关系，通过炮制标准化、重复性、欺骗性的文化产品而对消费者大众进行自上而下的意识形态整合以达到维护现存社会制度的目的。
紧接着，我们可以就“文化工业”理论的主要内容分析阿多诺对“文化工业”所选取的批判角度。
首先，将“文化工业”界定为资本主义发展到特定阶段的产物，认为其是资本主义统治集团别有用心整合大众的意识形态，可见其采取了的理论视角。说文化产业的批判理论首先不是“文化批判”，这听起来有些悖谬。它是对商品形式的最新社会性呈现方式的批判，要根据社会文化现象的表面情况来把握自我变化的社会的结构性变迁。”的确，“文化工业”的批判理论从文化出发，但最终却指向着一种资本主义社会批判。法兰克福学派从马克思《1844年经济学哲学手稿》中汲取了异化理论和人道主义思想的营养，对“文化工业”的商品拜物教性和意识形态性进行鞭辟入里的分析。
其次，认为“文化工业”使大众丧失反思能力，成为统治集团的附庸，人类退回到了前现代的蒙昧状态。也即是说“文化工业”肩负着启蒙的大旗本质上却是反启蒙的，这也正符合了霍克海默、阿多诺启蒙辩证法的逻辑。无疑，启蒙是其批判“文化工业”的又一视角。康德认为，启蒙是“人走出其咎由自取的不成熟状态”，而这需要人具有“在一切事务上公开使用自身理性”的自由。这个理性是指人自身理性而非技术理性。然而启蒙的目标至今还遥不可及，技术理性支撑的“文化工业”也似乎在一步步泯灭人的自身理性，我们发现自己完全是按照生产的秩序生存，完整的一天被人为地分割成上班和休息两个部分，上班是被牢牢地黏在由一条条生产线组成的大网中，下班则是在别无选择的“文化工业”产品中荒废自己，于是我们几乎失去了作为人的全部的自由。
最后，认为“文化工业”是一种反艺术，阿多诺显然采取了从现代艺术观对“文化工业”进行思索的视角。阿多诺认为艺术具有乌托邦特征，正因为人类至今为止仍然生活在不幸中，经历着种种痛苦和劫难，因此才需要艺术这个美的乌托邦。“艺术预见到人类的沉沦，预见到人类的觉醒、努力、存活。”如果有一天这个世界出现了完全的和平，人类的不幸烟消云散，那么艺术乌托邦的使命就已完成，艺术将会彻底的消亡。艺术除了具有乌托邦的性质，其对于社会应该是一种否定批判的姿态。从这两点来看，“文化工业”必然是一种反艺术，首先其制造的文化产品只指向人们的当下娱乐，人们总是希望能在电视剧、电影中得到休息和解脱，但随着节目告一段落，却陷入了更深的虚空之中。其次，“文化工业”是统治集团的统治手段，因而这种“艺术”是社会的帮凶，它对社会现有的一切持赞同和肯定态度。
总之，从阿多诺文化工业理论所包含的五要素以及它们的相互关系中可以得出，阿多诺对文化工业采取了、启蒙、现代艺术的批判视角。而这多重批判视角的叠加使得阿多诺的文化工业理论呈现出了独特而持久的魅力。
【参考文献】
[1] [德]马克斯·霍克海默.批判理论[M].李小兵等译.重庆：重庆出版社，1989.
二、公共艺术与高雅文化
虽然公共艺术强调审美上与一般公众的鉴赏能力和水平相适应、相符合的要求，但这并不意味着公共艺术为了达到向公众开放的目的就要降低审美标准，成为与“高雅艺术”的对立物。按照马尔库什文化理论的理解，艺术作品如果想要进入高雅文化领域需要符合四个基本的标准，即对象化、革新性、非物质化和自律性。只有满足这些条件和要求的艺术创作才能称之为高雅文化［2］22。如前所述，公共艺术不是消极的、低层意义上的大众文化，因此，公共艺术在审美标准上已经达到了高雅文化的基本要求。首先，对象化指的是艺术作品必须是生产性的。也就是说，这种艺术创作能够产生与创作者的行为和创作者个人相分离的某种产物，这些产物以某种形式存在，而且它的存在具有连续性，可以在主体间传递累积的经验、观点或能力。因此，所谓的对象化标准指的是艺术创作最终要生产性的创造出某种形态的对象化产物。从这个意义上来说，公共艺术的绝大多数作品都是对象化的。一方面，公共艺术作品是以实物形态存在的，例如，绘画、雕塑、城市设施建设等等，另一方面，公共艺术可以是民众参与的歌舞表演等等。不论哪一种形式，公共艺术作品都是脱离创作者自身而存在于对象化形态之中的。而且最为重要的是，公共艺术作品是可以被后人继承的文化作品，它所承载的文化内涵、意义、价值、观点可以在一代又一代人之间积累、传递、延续。其次，革新性指的是艺术作品必须是创造性的。“它们所生产的产品必须是新颖的，不是简单的传承而是要扩大人类可能性的范围。历史转型成一种文化社会指的是把作为遵循标准的起源的权威替换为原创性的要求，这是任何‘作品’，对象化被认为属于严格意义的文化领域而必须满足的。对于所有主张具有独一无二的文化重要性的事物来说，新颖性既是基本条件也是评价标准之一。”［2］22－23按照马尔库什的理解，高雅文化不能简单地重复和模仿，这也是法兰克福学派批判大众文化的弊端所在。真正的高雅文化在于不断创造出全新的艺术形式，体现创作者新的艺术理念。从这个意义上说，公共艺术不断实践着革新、创新的要求。20世纪90年代，公共艺术最初被引入中国，它的实验形式是以城市的雕塑创作为代表的。吸收了西方艺术和文化的观念的城市雕塑摆脱了传统形式的桎梏，现代主义、后现代主义等新奇的观念和作品如雨后春笋般不断涌现。以城市雕塑为例，公共艺术创作者充分发挥了自己的创作激情和想象力。材料上，他们大胆使用不锈钢、陶土、塑料、树脂等新型材料。技术上，他们运用铸铜、青铜表面着色、纹绣等新技术探索更加新奇的视觉效果。观念上，他们打破了传统艺术创作的理念，把光、声、电、磁等元素融合在一起，从视觉审美走向观念构造，用多媒体的互动技术传达与时代相符合的艺术理念和追求。在我国的公共艺术创作中处处体现了创新、革新精神。“早从北京亚运村开始，已经出现了一批在观念上有所突破，表现形式多样化的极具象征意识手法的公共艺术作品。从此这股浪潮一发不可收，国内几个经济发达城市公共艺术的创作热浪高涨，如深圳就是最典型的例子。从20世纪以来，在建设‘国际性花园城市’规划的基础上开始，大力发展城市公共艺术和传播文化活动，在引进外来先进科学技术的同时也引进了外来的雕塑文化和新观念的作品。深圳何香凝美术馆从1998年11月至2003年12月先后组织举行五届中国当代雕塑艺术年展，大胆地尝试各种材料以特殊的手段表现实施，异彩纷呈的艺术形式反映了当下雕塑家的创新理念与风格。”［3］再次，非物质化指的是艺术作品必须具有精神性。马尔库什这里强调，高雅艺术应该是意义的复合体，它要透过物质形式反应更深刻、更内在的意义指向。马尔库什指出，这种对艺术作品内在精神和意义的追求在美术传统中非常明显:“在主流的美术概念中可以发现它最生动的表现———从文艺复兴晚期的素描理论，经由艺术作品本体论地位的经典概念，例如表象(Schein)，‘从其纯粹的物质自然的束缚中解放出来’的感性存在，到表现主义的艺术理论，例如贝奈戴托•克罗齐，或者像萨特那样把艺术作品的特征描述为虚构。”因此，艺术作品不仅仅在形式上要创新，在内在的观念和意义上更要让接受者能够理解它的内涵并与之产生共鸣。从这个意义上讲，公共艺术是符合非物质化要求的，而且甚至比一般的公共建筑和公共设施更加鲜明和直接地呈现创作者想要传达的精神和情怀。以纪念碑这个典型的公共艺术形式为例，它常常被称为一个城市“守护者”，或者一个历史事件的“记忆”或“标识”。因为它承载着非常丰富的精神内涵和重要意义。意大利罗马图拉真广场上的“图拉真纪念柱”、法国的“巴黎凯旋门”、“埃菲尔铁塔”、美国的“华盛顿纪念塔”都是所在城市乃至国家、民族历史风貌和文化精神的象征。中国北京天安门广场的“人民英雄纪念碑”、广州越秀公园的“五羊石像”、哈尔滨松花江畔的“防洪胜利纪念塔”同样记录了城市公共空间中发生的历史事件、民俗风情和理想信念。最后，自律性指的是艺术作品要符合自身内在的价值标准。马尔库什认为，自律性是现代高雅文化最重要的标准和条件。高雅文化根据自身内在的标准而言就是有价值的，可以独立于其创造者、生产者、接受者的主管要求和标准，而获得评价。换句话说，高雅文化和艺术不用迎合社会的评判标准而是按照艺术题材和形式内在的传统、标准就可以获得评价，成为有价值的存在物。最为重要的是，高雅艺术不再遵循他者的要求就意味着艺术可以不再拘囿于某一限定性的社会群体，而是面向更为开放性的、无限制的受众群体。从这个意义上说，公共艺术的开放性显然与这一要求是内在契合的。按照马尔库什的文化理论，高雅文化具有四个基本的标准，这四个标准反映了艺术作品真正的审美价值和意义，与平庸的、低俗的大众文化形成鲜明对照。从这种观点来看，公共艺术不仅是创作者对象化的产物、体现了创新性的艺术理念，蕴含着丰富的精神内涵而且具有自身评价的传统和标准，向更为开放性的受众敞开。因此，公共艺术在审美品位和价值上不是平庸的“文化产物”，而是真正的艺术作品。
三、公共艺术的价值取向
中图分类号：G427文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2015）05-028-1
一、问题的提出
创新教育已成为时代主题，然而，环顾中小学创新教育的微观层面研究，还仅停留于浅表层次，更多的是固守“应试”阵地以“静”观其变。
理性地审视一下目前中小学的“应试”之策，实际上已经无法“应”迅猛发展中的“试”的要求了。所以，我们要以积极心态去迎接时代的挑战，在教育教学的过程中，结合对宏观层面创新教育理论、政策的学习，对中观层面创新教育基本模式、基本原则、特点、方法、途径的思考，以及对过去教育教学成功与失误的反思，脚踏实地在自己的课堂教学中有意识地寻找一些切入点去探索具体的“创新”问题，即从微观层面就某个角度进行系列化的个案研究，使创新教育研究真正地走出象牙塔，走到中小学教育教学的操作层面来。
二、以批判性精神立意的高考试题分析
基础教育领域最具导向意义的高考，十多年来各科试卷中具有创新意味的试题所占比例逐年增大。限于篇幅，本文仅就近年来高考历史试卷中以考查学生批判精神立意的试题作一点分析，然后在此基础上对现行中学学科课程教学应如何应对，进行一些思考。
以考查“发展了的社会历史认识”的试题早在上世纪90年代中期历史高考试题中就开始频繁亮相。如2000年全国“3+2”历史试卷第41题要求结合所学知识，比较郑和下西洋与达・伽马、哥伦布、麦哲伦远航在目的与性质、历史影响方面的差异，分析明清时期我国远航事业与西方相比从先进转化为落后的原因。
教师要理性地向学生撩开一直笼罩在那段历史上的面纱，还那段历史的本来面貌，着眼于郑和下西洋真正的目的，并从中折射出腐朽封建专制大一统体制下的统治阶级那种“老死将至，其焰弥炽”背后所隐匿的“好大喜功且又胆小如鼠“的病态心迹。同时需要学生从东西方那时在航海规模上进行表象比较的背后，深入思考得出新航路开辟时每次航海虽然规模小，但从中折射出当时上升时期的新兴资产阶级为了开拓市场，谋取暴利而不畏艰险、勇于探索、积极进取的精神。
三、问题解决的理论探讨
从上述例证的分析中，我们不难看出“求实创新”一直是十多年来高考学科命题的最高宗旨，命题越来越体现学科课程教育的真谛和创新教育的基本要求，命题者站在时代的前沿，较好地发挥了高考指挥棒的作用，以考试命题中的“创新”来牵动全国基础教育领域的改革、创新，因为只有掌握和理解了真实，才能真正认识社会和人生，命题着眼于此，用意深远，旨在引导中学教与学在知新、思新、创新层面上做文章。
当然，解决这种认识差距问题涉及的面很广，这里仅从批判性思维能力培养的角度点作一点探讨。高考命题对学生创新思维能力核心层面的批判性思维能力要求越来越高，而我们中小学教育领域由于长期以来在单纯功利主义趋动下的“应试”教学机制培养出的学生，缺乏有目的的批判性思维的训练，其批判性思维能力普遍较低。这种状况下的学生思维模式很难适应创新教育下选拔性高考试题的要求。
批判性思维培养的教学目标集中体现在三个方面：（1）增强学生的批判性精神；（2）提高学生批判性思维的智力技能；（3）经过适当训练和培养后，学生能够在学校的学习过程以及在以后的社会生活、工作中运用这些技能、方法。
要实现上述教学目标，必须在教学中完成两大转变，并在转变过程中遵循一个基本原则和特别注意一个问题。
1.完成两大转变：（1）由教师为中心转变为以学生发展为中心。尊重学生的主体地位，弘扬学生主体创新精神的教育模式，它力求创设民主、和谐、积极、开放、温暖的学习氛围，建立双向互动共享信任的师生关系。（2）由唯书唯上转变为知行统一。我们高中老师要站在时代的高度，敏锐地了解本学科研究的发展方向和程度，并及时转变教育观念，要从知识的传递者转换为对知识进行批判型分析的人，教师要让学生感受到你是在用自己嘴巴说自己的观点，给学生以示范，引导学生感悟“批判”的力量和“批判”的美，进而使学生逐步形成理性地审视问题的意识和能力。
0 引言
人是生产力发展与社会文明进步的主体，人的价值的充分发挥即人的全面发展的实现是人类文明进步的最终目标。然而，文明的进步并不是一帆风顺的，社会的发展并不能消除对人的本性的泯灭。当今社会，工业文明已经确立，科学技术飞速发展，新的思想不断涌现，新的技术层出不穷，人们习惯了科学的合理性与技术的有效性的现实，并在这个习惯的过程中产生了认识上的思维定势。人们陶醉于现代社会给人类所带来的幸福，却不曾反思技术的实现是否牺牲了人自身的某些本性，人的理性的大获全胜是否还蕴藏着说不清的价值隐忧。而这种价值隐忧正是人文精神反思“技术万能论”的最有效的切入点，是我们更深入的揭示技术异化本质，进而纠正技术价值偏向的最有力的思想引线。
1 人的价值在技术理性的统治下被异化为货币
人的理性，本来是近代文艺复兴时用来反对宗教神学的有力武器，它的发展给人类带来了自由和力量，是人性的闪光之处，伴随理性而产生的科学技术的大发展，又使人类的生存方式发生了翻天覆地的变化。所以，理性与技术自然为人们所青睐，在这其中，技术理性顺应时代潮流的要求应运而生。技术理性的产生一度给人类带来了走向现代化的重要思想手段，它是人类思想智慧的结晶。然而，在其发展过程中，却逐渐被赋予了异于人的本性的但效用又十分强大的力量，这使得技术理性慢慢地改变了人的各个方面，并且在商品经济这个助手的推动下，技术理性最终完成了对人的价值的最具影响力的观念变革。
1.1 技术理性的发展必然缩小人的价值 近代科学技术随着人的主体能力的提高被赋予了引领人类文明进步的角色，它在人的理性的驱动下，凭借理性的强大认识能力，不断从理性中汲取自身发展的动力与营养，使人类的生产方式与劳动技巧努力实现了合理化。因为合理化的实现便意味着人的理性战胜了认识水平的障碍，使人最终征服了自然，所以人也就有必要，也有能力对自然施加影响力，改变自然、造福自身。因此，那变革自然的理性是如此的强大而有力，并且取之不尽、用之不竭，给人类带来了幸福，人们将其奉为偶像而顶礼膜拜，并使它与科学技术更紧密的结合起来，最终演化产生了技术理性。技术理性的产生为现代大工业提供了不可或缺的思维哲学，堪称文明进步的思想基石。在人类生产力发展和技术进步的过程中，技术理性所带来的劳动合理化程度不断的提高[1]，这种提高集中表现在现代大工业的合理化分工方面。它由操作技术研究为主体，以技术理性为依据，按照技术分类原则将劳动过程分解开来，然后固定好每一项操作步骤的位置，再通过合理的计算来确立每一项操作步骤的行为标准，最后以固定的操作步骤将人分配到所需的岗位上。这样一来，人便随着技术的合理化发展进入了不同的分工领域，人的价值也相应的被技术的分工所分解、缩小。
高校思想政治理论课是在校大学生必修的基础课程，对学生树立正确世界观、人生观具有重要指导和帮助作用，是大学生保持正确前进方向的一个指南。现在整个社会环境对传统文化越来越重视，社会上掀起学习传统文化的热潮。但是我们对传统文化应该有正确的认识，在学习过程中应该有所选择。对传统文化的正确态度应该是“取其精华，去其糟粕”，这样才能真正从传统文化中收益。高校思想政治理论课要担负起这样的责任，传播优秀传统文化的同时对传统文化中的糟粕进行正确批判，使学生真正学习到传统文化的精髓。
1.高校思想政治理论课与传统文化的关系
高校中，思想政治理论课与传统文化具有紧密联系，高校思想政治理论课是对学生思想产生影响的最直接课程，其他课程则起不到这个作用。高校中继承和弘扬优秀传统文化是高校思想政治理论课的任务和要求。传统文化从广义上讲指由历史沿袭而来的一切物质和精神文化现象的有机复合体，从狭义上讲，指源于过去、融合现在与未来的风俗、思想、制度等主流观念和价值取向[1]。传统文化作为一种意识形态存在，能对大学生的思想、行为等产生直接影响。传统文化的系统传承和传播需要借助高校思想政治理论课这个平台，通过这个平台把传统文化传播出去。国家出台的相关法律法规对高校思想政治理论课程提出了一系列要求，指出高校思想政治理论课需要引导大学生正确认识人类社会发展趋势，认识当前国情及社会主义建设的客观规律。对高校思想政治理论课提出的要求引导大学生树立高尚的情操，同时养成良好的思想品德，树立体现中华民族优秀传统文化和时代精神的行为规范和价值标准。这里直接提到传承优秀文化的问题，传承和发展优秀传统文化是每个大学生应该承担的历史责任，高校思想政治课程在这方面发挥着重要作用。
2.高校思想政治课对待传统文化中存在的问题
2.1高校思想政治课没有对传统文化进行系统介绍
高校思想政治课程要想起到传承传统文化的作用，必须对传统文化进行系统介绍，不仅包括优秀传统文化，对于传统文化中的糟粕部分，学生经过比较之后能做出正确判断，对优秀传统文化更认同。现在高校思想政治课程中存在的一个严重问题就是缺少对传统文化的系统介绍，传统文化介绍的缺失容易导致的一个问题是传统文化教育沦为说教式介绍，学生对传统文化缺少直接接触，学到的传统文化都是道听途说的，不能形成自己对传统文化的观点和认识，学生在心里不会对传统文化完全认同。所以高校思想课程中系统的传统文化介绍是传播传统文化的前提，是保证传统文化教育有效性的必要措施。所以对传统文化系统介绍的缺失问题应该加以改革，这也是继承和弘扬中华优秀传统文化的迫切需要。
2.2高校思想政治课中缺少对传统文化的正确批判
在全民学习传统文化的社会背景下，对传统文化的赞扬之声多，对传统文化的批判声音却很少，这是一种不可取的态度。传统文化必须一分为二地看待，优秀传统文化需要积极弘扬和传播，传统文化中的糟粕部分则应该加以批判[2]。现在高校思想政治课中缺少对传统文化的正确批判，这对传统文化而言是一种不全面的认识，对大学生树立正确的世界观和人生观会产生不利影响。现在高校介绍传统文化时为了突出自身文化的优越性，往往着重强调传统文化中的优秀部分，对传统文化中的糟粕部分则避而不谈，这样就会对大学生造成误导，使学生认为所有传统文化都是好的，不存在糟粕部分，这样不利于学生对传统文化形成正确认识。如我国传统文化中的孝文化，孝文化是对我国人伦纲常的一个基本规范，对社会稳定具有重要作用。但是应该看到孝文化发展到极端就是愚孝，这是一种物极必反的现象，当孝文化发展到愚孝时是不可取的，成为传统文化的糟粕部分。因此高校思想政治课程对传统文化要做全面介绍，传播优秀文化，对传统文化中的糟粕部分加以正确批判。
3.对传统文化进行正确批判的意义
对传统文化进行正确批判有着重要意义，首先继承和弘扬传统文化离不开批判，传统文化中精华和糟粕并存，对传统文化中的糟粕进行批判，从另外来看就是对优秀传统文化的弘扬，剔除传统文化中的糟粕部分，优秀传统文化的影响力会更大。另外对传统文化进行批判，有利于大学生对传统文化形成正确认识，使大学生认识到传统文化的两面性，以后积极弘扬传统文化的优秀部分，自觉摒弃传统文化中的糟粕部分。此外，高校思想政治课对传统文化进行正确批判有助于在社会上形成学习传统文化的良好风气，使民众看待传统文化更理性。
高校思想政治课程是一门重要的基础课程，其在开展过程中应当对传统文化加以正确批判，使学生对待传统文化形成正确认识。
